Okkultisme i Byzans er et sæt af okkulte teorier og praksisser , der eksisterede i Byzans . Blandt de mest almindelige var en række magiske teknikker, kommunikation med overnaturlige kræfter, fremstilling af amuletter og spådom . Som i Vesteuropa blev astrologi og alkymi udviklet i Byzans . Lovgivningsmæssige og kirkelige forbud virkede mod hekseri, men i byzantinernes daglige liv var forskellige former for magi allestedsnærværende i alle samfundslag. Studiet af magi i Byzans udføres i forbindelse med kulturstudier og videnskabshistorie .
I løbet af århundredernes byzantinske historie har indholdssiden af begrebet "magi" undergået nogle ændringer. Hvis i den tidlige periode (IV-VIII århundreder) de former for hekseri, der blev arvet fra antikken , fortsatte med at blive praktiseret, og de gamle traditioner blev tilpasset til realiteterne i den kristne verden, blev magi i en senere æra pragmatisk opfattet som et sæt af teknikker der gjorde det muligt at opnå praktiske mål ved hjælp af overnaturlige kræfter. Magi blev fortolket af ortodokse kristne som en vildfarelse sendt af ondskabens kræfter, åbenlyst falsk, da den anfægtede Guds rolle som den eneste magtkilde i verden. For de fleste af byzantinerne, uden hensyn til doktrinære kompleksiteter, repræsenterede magi en mulighed for at operere uden for guddommelig kontrol og uden hensyntagen til den moralske side af spørgsmålet.
Større udgivelser af græske astrologiske og alkymistiske manuskripter blev afsluttet i 1930'erne og 1940'erne. Som en del af studiet af byzantinsk okkultisme er der endnu ikke dukket generaliserende teoretiske værker op, men det menes, at de observationer, der er foretaget inden for rammerne af mere generelle historiske eller antropologiske undersøgelser, og de definitioner, der er formuleret i dem, også er gyldige for Byzans. Til dato har næsten alle hovedsektioner af de okkulte videnskaber modtaget monografisk overvejelse, adskillige samlinger af artikler og mange individuelle undersøgelser er blevet publiceret.
Ifølge den moderne russiske filosof Yu. S. Obidina var hovedtrækkene ved de gamle grækeres magiske aktivitet dens private natur og fokus på de dødes sjæle . Privatliv indebærer at være uden for den offentlige ( polis ) religions sfære , interaktion med de dødes dæmoner ( andre græske νεκυδαίμονες ) var rettet mod at tvinge dem til nogle handlinger [2] . Magi optræder allerede i den antikke græske mytologi - ifølge myten hjalp Medea ved hjælp af eliksirer, hekseri og andre ritualer Argonauten Jason med at få det Gyldne Skind . Det antages traditionelt, at Platon var imod magi , idet han fordømte den som en asocial aktivitet og sammenlignede den med forgiftning, men en detaljeret analyse af det magiske ordforråd i hans " Dialoger " viser et mere komplekst billede [3] [4] . Plinius den Ældre tilskrev opfindelsen af magi til perserne , hvilket kan tjene som en indikation på marginaliteten af magiske praksisser i det antikke Rom [5] .
Det teoretiske grundlag for den byzantinske okkultisme var stoikernes kosmologiske ideer , som betragtede universet som en organisme fyldt med pneum . Stoikernes pneuma består af ild og luft . Det karakteristiske ved pneuma er "spænding" ( oldgræsk τόνος ), som sikrer forbindelsen af stof og samspillet mellem dele af kosmos. Disse dele kan ikke fungere isoleret, de afhænger af kosmos som helhed og andre dele. Med Chrysippus ' ord (III århundrede f.Kr.), er pneuma i " sympati for alt" [6] . Enhver handling i en del af kosmos påvirker således alle andre dele af det. Endelig trænger pneuma ind i menneskekroppen og danner sjælen på samme måde, som den trænger ind i alle ting i kosmos og er dens sjæl [7] . Den stoiske doktrin om kosmisk sympati påvirkede neoplatonisternes synspunkter , som også afviste Platons udtalelser i Timaeus om betydningen af dimiurgen i universets fødsel. I neoplatonisternes fortolkning blev sympatien ikke givet af stoikernes pneuma, men af en eller anden analogi eller lighed mellem de materielle (inklusive de jordiske og himmelske sfærer) og de ikke-materielle verdener. Kommunikation blev forstået som asymmetrisk, det vil sige, at den mentalt forståede verden kunne påvirke den fysiske, men ikke omvendt. På den anden side blev der postuleret en symmetrisk sammenhæng mellem dele af den materielle verden, som gjorde det muligt at etablere relationer mellem jordiske og himmelske fænomener [8] . Ifølge teksten til de kaldæiske orakler , vigtig for neoplatonisterne , har den kosmologiske virkelighed to aspekter: filosofisk og magisk. Den første af disse er arrangeret hierarkisk med den guddommelige Triade i sin kerne: den transcendente Fader, Demiurgen ("Andet Sind") og Hekate ("Kraft"). Et niveau nedenfor er de forskellige strukturer af engle og dæmoner, gode og onde. Det magiske aspekt omfatter ritualer og regler, der kan bruges til at tilkalde gode dæmoner og forsvare sig mod dårlige. Senere brugte neoplatonister begrebet sympati til at forklare, hvordan det inden for rammerne af magi og teurgi bliver muligt at manipulere eller påvirke dæmoner [9] .
I det gamle Rom var hekseri stadig forbudt af Lovene i De Tolv Tabeller , som truede med døden for dem, "der forhekser afgrøderne" eller bruger onde besværgelser. Under Sulla i 81 f.Kr. e. loven mod giftstoffer ( Lex Cornelia Sullæ de sicariis et veneficis ) omfattede producenter af kærlighedsdrikke, herunder sådanne lægemidler, og fremkaldelse af skade på afgrøder til "gifte" ( lat. venenum ). Begyndende med Gaius i det 2. århundrede ( Dig. 50.16.236) skelnede romerske jurister mellem godt og dårligt venenum . I det følgende århundrede gjorde Julius Paul kærlighedsproducerende stoffer eller abortstoffer ulovlige og anførte også relaterede forbrydelser: menneskeofring , kærlighedsbesværgelser , "tryllekunst" i almindelighed og besiddelse af relaterede bøger. Konstantin den Store (306-337) bekræftede de tidligere forbud og specificerede, at der ikke er noget galt med medicinsk magi eller besværgelser for at forhindre dårligt vejr. Constantius II (337-361) vedtog love mod nekromanti og handlinger, der truede de uskyldiges liv. Senere blev besværgelser fremhævet med det formål at påvirke udfaldet af løbene [10] .
Ifølge den britiske historiker Peter Brown var opblomstringen af magiske overbevisninger i det 4. århundrede resultatet af krisen og nedbrydningen af den herskende klasse i det sene romerske imperium , især dets østlige del. Beskyldninger om hekseri stiger i tider med usikkerhed og aftager med genoprettelsen af politisk og social stabilitet i det 6. århundrede under Justinian I (527-565) og med fremkomsten af " barbariske kongeriger " i Vesten. Efter konceptet fra antropologen Edward Evans-Pritchard , der kaldte hekseri "produktet af personlige forhold og en tilstand af fiasko", ser Brown magikerens plads i krydsfeltet mellem to lag af det sene antikke samfund: på den ene side, embedsmænds og eunukkers statiske verden , og på den anden side forskellige former for mobile sociale grupper, fra store godsejere til kristne biskopper . I et sådant paradigme er troldmandens "anklager" en person af ét "billede", og kun visse veje i verden er mulige for ham; ved at benægte magi, benægter han yderligere kraftkilder. Magikeren ser tværtimod i begge retninger og balancerer mellem dem [11] . Beskyldninger om konspiratorer for hekseri, hyppige i kejsernes regeringstid i midten af det 4. århundrede ( Constance II , Valentinian I og Valens ), havde ikke kun til formål at miskreditere de anklagede, men også at understrege magtens stabilitet - trods alt , kejserens skæbne kan ikke afhænge af det onde, der udgår fra blotte dødelige. Den usikre position af det traditionelle hedenske aristokrati og dets modstand mod kristendommen øgede sandsynligheden for at nævne hekseri i relaterede konflikter [12] .
Kristendommen arvede både den hedenske traditions vagtsomhed over for magi og dens skepsis. Som alle mennesker på den tid betragtede de tidlige kristne livets fiaskoer som dæmoners værk, "der bringer enten en ødelæggende sygdom eller goldhed eller storme eller en lignende katastrofe" [13] . Bibelen gav dog ikke pålidelig vejledning her, og teologer måtte kun stole på få og vage indikationer, såsom Gal. 5:16-20 , som fordømte magi blandt "kødets gerninger". Guddommelig almagt tillod heller ikke at erkende troldmandens magt, og kirken anerkendte en sådan person som kun i stand til at manipulere dæmoner eller rette sine forbandelser mod offeret. De tidlige kirkefædres lære forbandt dæmoniske kræfters aktivitet i verden med Adams fald . Ifølge Augustin lod Gud på grund af syndefaldet dæmonerne blive hans "offentlige bødler" [14] , og gjorde menneskeslægten til "dæmonernes legetøj" [15] . Magi var utvivlsomt frugten af djævelske anstrengelser, men der var forskellige meninger om troldmandens rolle - fra aktiv deltagelse til skabelsen af en illusion [16] .
Når de talte imod den hedenske filosofis fatalisme , kritiserede kristne forfattere også hellenistisk astrologi og spådom. Det 2. århundredes apologet Tatian forbandt den græske mytologis guder med dæmoner, der "opfandt skæbnen". Han argumenterede også for, at de midler, der bruges af healere, urter, rødder, knogler og lignende, ikke er effektive alene, men kun ved dæmonernes kraft [17] . Tertullian tilskrev opfindelsen af magi og astrologi til faldne engle, men for at forklare udseendet af Betlehemsstjernen blev han tvunget til at indrømme, at okkulte discipliner kun var effektive i verden før Kristi fødsel. Origenes og neoplatonisten Plotinus mente, at stjernerne ikke er årsagen til fremtidige begivenheder, men kun deres tegn [18] . Begyndelsen på kristningen af Romerriget førte til en ændring i holdningen til magi i samfundet. Under Konstantin den Stores regeringstid dukker der for første gang oplysninger op om kristne præster, der udøver magi, men det er svært at sige, i hvilket omfang de er sande, og om de er en afspejling af nogle doktrinære konflikter. De mest berømte eksempler i det 4. århundrede er anklager om hekseri af Athanasius den Store af hans modstandere under den ariske strid , og i det 5. århundrede - biskop Iva af Edessa under konflikten om nestorianismen og hans samtidige Sophronius, biskop af Antiokia af Arab [19] . Fra hagiografisk litteratur er det kendt om repræsentanter for de lavere præster anklaget for hekseri. Caesarius af Arles i Gallien og Shenoute i Egypten [20] prædikede mod dem, der i sygdom henvendte sig til tryllekunstnere og ikke til præster .
På et tidligt tidspunkt af det kristne imperiums eksistens tilhørte initiativet til lovforfølgelse af magikere og spåmænd de verdslige myndigheder. Årsagerne til denne holdning er ikke helt klare og er tilsyneladende relateret til den generelle idé om sådanne menneskers upålidelighed. Det første i en række af lovgivningsmæssige forbud var loven af 319, hvorved Konstantin den Store , under smerte af at brænde, forbød haruspicer at nærme sig private huse, selv under påskud af venskab . Ifølge samme lov blev en person, der kaldte en astrolog til sig, truet med eksil og konfiskation af ejendom. Et par år senere besluttede Konstantin at forfine antimagi-lovgivningen ved at definere disse typer magisk kunst. som hans undersåtter fik lov til at beskæftige sig med. Fra omfanget af Lex Cornelia blev måder at beskytte mod sygdomme og afgrøder fra dårligt vejr trukket tilbage [21] . En række love fra Constantius II af 357 var rettet mod spåmænd, "kaldæere, tryllekunstnere og andre, som normalt kaldes" korruptionssendere "( lat. malefici )", som blev henrettet med sværdet. Ediktet af Valentinian I i 364 var primært rettet mod hedenske ritualer, chants og begravelsesofre. Den samme kejser afkriminaliserede i 371 haruspicernes aktiviteter, hvis de ikke fører til dårlige konsekvenser. Generelt vedrørte det 4. århundredes lovgivning ikke almindelige borgere i imperiet, som ikke truede statens grundlag med deres magiske aktiviteter [22] . I fremtiden blev love mod spåmænd gentagne gange fornyet, men i kodifikationen af 438 blev der gjort undtagelser for brugen af astrologi til medicinske og landbrugsmæssige formål [23] . Ved en række love forbød kejser Constantius II (337-361) alle typer forudsigelser, der fandtes i det antikke Rom. I fremtiden blev der ikke vedtaget nye sekulære love mod magi i Byzans, og alle efterfølgende lovsamlinger ( Eclogue , Epanagoge , Prochiron og Vasiliki ) gentog kun det 4. århundredes love. En sjælden undtagelse var den 65. novelle om kejser Leo VI , som afskaffede den langvarige tolerance for "hvid" magi, det vil sige alle former for beskyttende og hjælpende amuletter og besværgelser [24] . Ifølge den græske retshistoriker Spyridon Troyanos kan det hævdes, at lovgiverne i det makedonske dynasti var mere opmærksomme på problemet med hekseri og forgiftning end deres forgængere [25] . Straffe for ulovlig magisk praksis kan være ret streng. Patriark Photius Theodore Santabarens (d. ca. 919) protégé, anklaget for at bruge magi til at søge kejser Basil I 's gunst , blev pisket, fordrevet og blindet. I 1160'erne fordømte kejser Manuel I hofmændene Sif Skliros og Michael Sikidita for ondsindet trolddom: i det første tilfælde for at forføre en pige og i det andet for at sende smertefulde syner [26] .
Den kristne kirke fra det 4. århundredes optagethed af dens medlemmers magiske stræben stammede fra troen på, at magi var djævelens værk . Reglerne for Basil den Store for kvinder, der utilsigtet forårsagede døden med deres kærlighedsdrikke, blev sidestillet med bevidste mordere; biskoppen af Cæsarea inkluderede også blandt dem fabrikanter af midler til at udføre aborter [27] . Gregor af Nyssa anbefalede, at de, der tyer til troldmænds og dæmonkastere, blev behandlet som frafaldne fra den kristne tro, men udviser mildhed, hvis det viser sig, at gerningsmændene ikke vidste, hvad de gjorde. Kirkekanoner, baseret på koncilernes beslutninger, vedrørte hovedsageligt præsternes adfærd og var noget strengere end Basilius den Stores og Gregor af Nyssas regler for lægfolk [28] . Ved koncilet i Nikæa (325) blev alle okkulte praksisser betragtet som kætteri , og koncilet i Laodikea forbød dem for præsterne [29] . I fremtiden fortsatte den kanoniske lov med at udvikle sig, og den 61. kanon i Trullo-katedralen (692) etablerede en seksårig bod for dem, der praktiserer spådom og spådom ved hjælp af en skål . Den samme straf blev fastsat for "hundrede høvdinge" ( oldgræsk ἑκαντóνταρχος ), som ifølge Simeon Metaphrastus (X århundrede) betød ledere af dæmoner, og ifølge Theodore Balsamon (XII århundrede), "i oldtiden var de gamle mennesker, at er, mere forsigtig, overlegen i sindet i forhold til andre, som forførte de simpleste med deres modbydelige sysler, modtog æresbevisning som falske guder. Der blev også nævnt dem, der fører bjørne og sælger deres uld som talismaner, og dem, der bærer slanger i deres barm. Balsamon identificerer sidstnævnte med Afingan- sekten . Blandt de fordømte hedenske fordomme inkluderede fædrene til Trullo-katedralen også "skyer, charmører, skabere af beskyttende talismaner og troldmænd" [30] [31] . I sin kommentar fordømmer Balsamon, uden forskel, astronomi og astrologi, tilsyneladende som svar på et forsøg på at forsvare astrologi fra kejser Manuel I Komnenos (1143-1180) [32] . Ifølge Balsamon er det i modsætning til den tidlige lovgivnings holdning kun de, der tyr til magi, der bevidst fortjener streng straf, og de simple kan regne med eftergivenhed [26] .
I oldgræsk var der en række udtryk for magiske og medicinske praksisser, såvel som de personer, der var involveret i dem. I forskellige sammenhænge blev ord afledt af "epodi" ( anden græsk ἐπῳδή - "sammensværgelse", "trollform"), "goitea" ( andet græsk γοητεία - "hekseri", "spådomskunst") og " mageya" brugt i forskellige sammenhænge. "( anden græsk μαγεία - "magi"). Ordet "pharmacea" ( oldgræsk φαρμακεία ) havde en lang række betydninger, hvilket betyder indsamling af medicinske og giftige urter, fremstilling af eliksirer, eliksirer og gifte, som blev brugt af både læger og tryllekunstnere [3] . Aktiviteterne for "gois" ("troldmænd", andre græske γόης ) kendt fra den sene arkaiske æra bestod i at kommunikere med de døde, for at berolige dem eller give dem hjælp. En sådan forståelse følger af etymologien af verbet "gon" ( oldgræsk γον ) "at synge klagesang", "sørger", bekræftet af encyklopædien fra det 10. århundrede " Court " [33] . Udtrykket "magi" ( oldgræsk μάγοι ) har en klar iransk oprindelse, men hvordan blev det helt præcist kendt for grækerne i midten af det 6. århundrede f.Kr.? e. er ikke helt klar [34] . Baseret på tilgængelige kilder kan det hævdes, at der i det kristne imperium opstod magi blandt cirkusbrydere, vognløbere, musikere og andre arbejdere i underholdningsindustrien [35] . Magi i Byzans havde et generelt ry for at være besættelsen af de lavere klasser, overvejende kvinder , gamle kvinder og prostituerede. I studier af byzantinsk magi er det ikke ualmindeligt at henvise til begreberne fra den britiske antropolog Edward Evans-Pritchard , som studerede det afrikanske Zande -folks okkulte praksis . Ifølge hans terminologi forstås magi som den etisk neutrale aktivitet af en passende uddannet person, der udfører ritualer med det formål at etablere kontrol over overnaturlige kræfter med henblik på efterfølgende opnåelse af et eller andet praktisk formål. Begreberne " hekseri " ( eng. trolddom ) og " magi " ( eng. hekseri ), næsten synonyme i moderne vestlige sprog, har en anden betydning i Zend - troldmænd opnår deres mål gennem brug af magi, mens troldmænd eller hekse ikke gør det . har brug for magi, da de har en medfødt mystisk kraft [36] . I et sådant paradigme, som bemærket af R. Greenfield, hører byzantinsk magi næsten fuldstændig til kategorien "magi" [37] . Fra et ordbrugssynspunkt havde generelle begreber ( μαγεία , γοητεία ) negative konnotationer og blev hovedsageligt brugt af kristne doktrinalister, mens almindelige mennesker, der tyede til magi, normalt talte om dens specifikke typer med passende betegnelser, eller generelt som "kunst ” ( ἠ τέχνη ) eller "øve" ( ἠ πραγματεία ) [38] . Et lignende synspunkt deles af redaktørerne af den kollektive monografi "The Occult Sciences in Byzantium" (2006) Paul Magdalino og Maria Mavrudi . Efter deres mening antager begrebet "magi" til at begynde med negative konnotationer, idet det forstås som noget, der erstatter sand religion for den Anden , et forsøg på at tilrane sig guddommelig magt ved mekanisk dæmondyrkelse, med ritualer, der efterligner religiøse, men i sit eget følge. I et sådant paradigme er "magiens" adepter overvejende "fulde healere" og prostituerede, hvilket gør det vanskeligt at udbrede konceptet til erhvervene i højtuddannede samfundslag. Derfor anser Magdalino og Mavrodi det mere korrekt at tale om "okkult videnskab" [39] .
Udtalen af kryptiske ord på østlige sprog, blandet med påkaldelser til Kristus , Guds Moder og helgener, kunne bidrage til at øge autoriteten og den politiske indflydelse hos selv kirkehierarker og embedsmænd. En troldmands ry, måske på grund af fjenders indsats, var ejet af patriark John Grammatik (837-843), som hans samtidige sammenlignede med de gammeltestamentlige tryllekunstnere Yannes og Yamvres . P. Magdalino ser i denne henseende kilden til et element af politisk kamp og propaganda, da politiske modstandere efter sejren for ikondyrkelse blev tilskrevet at følge forbudte okkulte praksisser [40] . Ifølge Theophanes ' efterfølger modtog Johannes Grammaticus den patriarkalske trone fra ikonoklastkejser Theophilus for de forudsigelser, som han lavede for ham ved hjælp af hekseri og spådom på et fad. Den samme kilde rapporterer, at patriarken i kælderen i hans bror Arsavirs gods oprettede en "uhyggelig hule", hvor de døde blev kaldt og orgier holdt [41] . Michael Psellos rapporterer om spådom ved hjælp af et ikon, som den gamle kejserinde Zoya tyede til - hun genkendte fremtiden ved at ændre ansigtsudtrykket på Kristi ikon [42] [43] . Psellos spillede selv en stor rolle i bevarelsen af den tidlige mystiske tradition, idet han genindførte en række tekster glemt af det 11. århundrede - det hermetiske korpus , Kesta af Sextus Julius Africanus , De arte hieratica af Proclus og de kaldæiske orakler [44 ] . Psellos studerede omhyggeligt Proclus' kommentarer til oraklerne og efterlod sine egne. I "Kronografien" beskrev han i detaljer sin vej fra naturvidenskaben til "højere filosofi", fra logik og retorik til "den uforlignelige Proclus" [45] [46] .
Beskrivelsen af mirakler indtager en betydelig plads i byzantinsk litteratur , og stiller spørgsmålet om deres kilde, guddommelig eller djævelsk, foran læseren. Typiske mirakler udført af helgener omfatter helbredelse, rejse gennem tid og rum, formere mad, afværge naturkatastrofer, tæmme vilde dyr og vise overnaturlig udholdenhed. Evnen til at udføre mirakler tilhørte dog ikke udelukkende hellige mænd og kvinder, og de mange forskellige manifestationer af dæmonerne i verden kunne antage lignende former. Byzantinernes forsigtige holdning til mirakler, potentielt baseret på kætteri og hjælp fra ondskabens kræfter, bevises af historien om Anna Komnena om Basil Bogomil . Byzantinerne var klar over muligheden for at sælge sjælen til djævelen - det er sådan, ifølge traditionen, modstanderen af Saint Leo af Catania (VIII århundrede), troldmanden Iliodor modtog sin trolddomskraft . Ifølge Life of St. Leo udførte Iliodor mange imponerende mirakler, men alle var rettet til hans personlige fordel. Et andet almindeligt sted i hagiografi var de helliges modstand mod onde besværgelser kastet af troldmænd, ofte kærlighedsbesværgelser. Generelt, ifølge observationen af Alexander Kazhdan , selvom ugudelig magi som regel forårsagede død, forlegenhed og seksuel promiskuitet, og de helliges mirakler var kreative og livgivende i naturen, er det ikke muligt at tegne en klar linje mellem dem. Uddannede byzantinere, såsom historikeren Nicetas Choniates , så på "vidunderværkerne" ret skeptisk, men udelukkede ikke, at de havde evnen til at ændre virkeligheden og se fremtiden [47] .
Det er vanskeligt at karakterisere det okkultes sted i det senbyzantinske samfund, for selv om litteraturen fra den palaiologske periode har overlevet ganske fuldstændigt, forsøgte de fleste forfattere på den tid at latterliggøre eller tilbagevise okkulte praksisser for at fremstille dem som en besættelse af lavere klasser [48] . Ud over forskellige narrative kilder er der bevaret et betydeligt antal protokoller fra de patriarkalske domstole, som behandlede sagerne om praktiserende tryllekunstnere og deres klienter, hvilket tyder på, at en del af byzantinerne troede på magiens effektivitet og betragtede det som et håndværk [49] .
Byzantinerne var overbevist om, at dæmoner var kilden til sygdom . Ifølge deres udviklede dæmonologi, baseret på ideerne fra de gamle egyptere, babyloniere og jøder, var hver sygdom forårsaget af sin egen slags dæmoner. Således var ilddæmoner ansvarlige for feber med høj temperatur, luftdæmoner var ansvarlige for en kort feber, vanddæmoner forårsagede tre-dages feber, og submånedæmoner [51] forårsagede fire-dages feber . Af særlig betydning var affiniteten mellem individuelle dele af kroppen og en af de 36 dekaner , der oprindeligt tjente som tidens guder blandt egypterne, og derefter i den kaldæiske astrologi blev sammenlignet med dele af stjernekredsen [ 52] . Dekanerne blev sammenlignet med forskellige dele af kroppen og deres funktioner. Tilsvarende "The Testament of Salomon ", en tekst af obskur oprindelse fra det 1. årtusinde e.Kr. e. taler om 36 ånder, korreleret med stjernetegnene og dele af kroppen. Ved helbredelse af sygdomme optrådte læger således delvist som eksorcister [53] .
I modsætning til Vesteuropa var østkristendommen meget lidt opmærksom på djævelen [komm. 1] . Hovedideerne om ham blev dannet i den tidlige patristiks periode og kogte ned til det faktum, at djævelen er en skabelse af Gud, skabt sammen med engle til det gode, men opblæst og falden. Sammen med sine dæmoner forsøger djævelen at vende mennesker væk fra Gud og fryder sig over deres lidelser og laster. Den syriske teolog fra det 6. århundrede, Pseudo-Dionysius Areopagiten , som beskrev englehierarkiet, var ikke lige så opmærksom på det djævelske hierarki, men hans system blev adopteret og udviklet i Vesten, hvor djævelen blev sammenlignet med den højeste englerang, seraferne [55] . I Pseudo-Dionysius' mystiske opfattelse af guddommeliggørelse , den universelle procession fra Gud som årsag og stræben efter den, opstår spørgsmålet om dæmonernes natur. Ifølge teologen er dæmoner ikke onde af natur , men på grundlag af deres egen vilje, hvilket fordrejer den oprindeligt gode natur. Det samme gælder djævelen, som på grund af sin fordærv har fjernet sig fra Gud længere end andre skabninger [56] . Fuldstændig adskilt fra Gud, men ikke desto mindre på sin egen måde "tjener" Satan Gud i Maximus Bekenderen (d. 662). Dæmoner indtager en vigtig plads i John of the Ladder -systemet , og bygger forhindringer for en person i hans åndelige perfektion [57] . En af de mest indflydelsesrige østlige teologer, Johannes af Damaskus (d. ca. 750), opsummerede sine forgængeres dæmonologiske synspunkter for at bekæmpe dualistiske kætterier . Efter hans mening har det onde, som er fraværet af det gode, ingen egen eksistens, og derfor kan man ikke sige om djævelen, at han er ond af natur [58] . I deres egenskaber ligner dæmoner engle, det vil sige, at de er ulegemelige, immaterielle og intellektuelt genkendelige, det vil sige, at de kan identificeres med ånder [59] .
Yderligere udvikling af byzantinske syn på djævelen og dæmonerne afspejles i 11. århundredes filosof Michael Psellos skrifter . Ifølge afhandlingen tilskrevet Psellos "Om dæmonernes handlinger" [komm. 2] , de faldne skabninger er opdelt i seks slægter, fra de højeste brændende dæmoner "leliuria" ( λελιούρια ), der lever i æteren , til de blinde, der hader lyset "misophaes" ( μισοφάες ), der lever i helvedes dybder . Dæmoner har evner i henhold til deres habitat og sammen med djævelen plotter de intriger for at forstyrre menneskers frelse . I mængder er de overalt og påvirker menneskelige følelser og sind. Dæmonerne selv har også et sind, men dæmonerne i de lavere rækker har det som et dyr, de har ikke fri vilje og de er drevet af instinkter . De kan bebo genstande eller mennesker, og sådanne tilstande kan forveksles med sygdomme. Dæmoner kan overvindes i Jesu navn, korsets tegn, påkaldelse af helgener, læsning af evangelierne, helligt vand eller olie , relikvier , skriftemål eller håndspålæggelse af en hellig person. Djævelen selv i Psellos er uden for taksonomien for dæmoniske rækker [62] .
Ifølge Salomons testamente kunne dæmoner være både mandlige og kvindelige, men en sådan opdeling er ikke af seksuel karakter, da dæmonernes kroppe er simple, men kun karakteriserer den form, som et overnaturligt væsen tager. Under navnet Obizuf , er dæmonen nævnt i Testamentet, hvor hun er krediteret for utrættelig aktivitet i at dræbe og skade babyer. En lignende dæmon er også nævnt i pseudo-Psellos [63] . Den østrigske historiker Alphonse Barb sporede fremkomsten af billedet af Obizufi i jødisk og klassisk græsk mytologi, såvel som moderne europæisk folklore, fra de mesopotamiske dæmoner Lamashtu , Lilith og dæmonmoderen Tiamat . I græsk litteratur optræder den kvindelige dæmon først i Sappho under navnet Gello [64] . Kristne og byzantinske forfattere nævner lamiaer , der spiser børn , og i den sene byzantinske periode havde ord afledt af λάμια betydningen af alvorlig sult [65] .
Byzantinerne var overbevist om, at dæmoner var i stand til at skade en person selv eller gennem menneskelige mellemmænd, der faldt under deres magt. Et eksempel på en sådan aktivitet var den bibelske Jobs skæbne såvel som mange livshistorier . Man mente, at dæmoner kunne flytte genstande, kaste med sten, lave forskellige lyde [66] . Under påvirkning af dæmoner kunne en munk ifølge hagiografierne sælge sin medrejsende til slaveri , en ung mand kunne voldtage en from kvinde, og børn kunne kaste med sten efter deres jævnaldrende, den fremtidige helgen. Dæmonernes våben kunne være dyr, såsom hyæner , der ifølge Athanasius af Alexandria forfulgte St. Antonius under bøn. Endelig kunne visioner sendt af dæmoner føre til en dødsulykke - fald fra en stige, en sten eller en hest [67] . For at nå deres mål kunne dæmoner ifølge traditionen antage forskellige former. Apostlen Paulus advarede om, at "Satan selv tager form af en lysets engel" ( 2. Kor. 11:14 ), og denne form for metamorfose findes oftest i senere hagiografi. For at friste munkene tog dæmonerne ofte en kvindelig form. Også beskrevet er deres transformationer til etiopiere eller andre repræsentanter for den negroide race , munke, soldater, drenge eller gamle mennesker. Da de tog form af dyr, foretrak dæmoner at optræde som slanger eller drager [68] .
Under dæmonisk besættelse ( oldgræsk δαιμονίςω, κατέχω, ἑνοικέω ) blev forstået tilstanden for en person, hvis fysiske eller mentale tilstand har ændret sig under indflydelse af en dæmon, der har taget ham i besiddelse. Faktisk kunne en sådan forklaring bruges til at forklare enhver afvigelse fra accepterede adfærdsnormer og dækkede ikke kun væsentlige afvigelser såsom sindssyge eller epilepsi , men også vrede , alkoholisme eller seksuel promiskuitet. Men på grund af Det Nye Testamentes historie om helbredelsen af Gadarenernes dæmonikere , blev forskellige psykiske sygdomme oftest betragtet som et tegn på besiddelse. Søvngang blev tilskrevet dæmonisk besiddelse , forstået som en person, der udfører handlinger under påvirkning af en dæmon, der vender tilbage til offerets krop på bestemte månefaser . Adskillige beskrivelser af epileptiske anfald , der forbinder dem med besiddelse, er givet af Gregory Palamas . På grund af fraværet af personlig skyld i en sådan tilstand, var holdningen til de besatte mere barmhjertig end fordømmende, og 1100-tallets jurist Theodore Balsamon nævner, hvordan nogle uærlige mennesker gjorde sig til sindssyge og regnede med hjælp fra velgørere [ 69] .
Lidenskaber blev betragtet som en anden måde at dæmonisk indflydelse på en person . Deres koncept, der går tilbage til klassisk filosofi, ligner på en eller anden måde besiddelse [komm. 3] og henviser til følelser , der forårsager negative konnotationer . I den senere periode blev lidenskaber praktisk talt sidestillet med synder, da de forstyrrede udførelsen af et lidenskabsløst og kontemplativt liv. Gradvist udvidedes listen over følelser relateret til lidenskaber, antog en hierarkisk form og blev katalogiseret. I den ortodokse tradition troede man, at dæmoner bruger lidenskaber til at fremkalde syndige tanker i den menneskelige sjæl. Som skriftefaderen Maximus skrev [71] ,
Fra de lidenskaber, der ligger i sjælen, låner dæmoner anledninger til at rejse lidenskabelige tanker i os. Så overvinder de sindet med dem, tvinger de det til at nedlade sig til at acceptere synd; efter at have besejret ham i dette, fører de ham til mental synd; og herefter fører de ham som fange til selve syndens gerning. Efter dette, til sidst, gennem tanker, efter at have gjort sjælen øde, tager de af sted med dem. Kun syndens afgud (det mentale billede) forbliver i sindet, som Herren taler om: når du ser ødelæggelsens vederstyggelighed stå på det hellige sted ( Matt. 24,15 ). Lad læseren forstå, at det hellige sted og Guds tempel er det menneskelige sind, hvor dæmonerne, efter at have ødelagt sjælen med lidenskabelige tanker, opretter et syndigt afgud.
— Bekender Maximus , kapitler om kærlighed, II.31Ud over at lede de retfærdige til last og blande sig i et fromt liv, blev et vigtigt aspekt af dæmonernes aktiviteter anset for at være deres fremme af magiske og spådommelige praksisser. Til gengæld fik dæmonerne ifølge forskellige teorier en sådan mulighed fra Gud for at teste folks tro, eller det repræsenterede simpelthen deres bedrag. Dæmoners evne til at give sande forudsigelser blev benægtet af kirken [72] .
Under det onde øje ( andet græsk βασκανία , andet græsk φθόνος , latin invidia , latin fascinatio ) blev forstået troen på, at øjnene på en misundelig person er i stand til at udsende nogle strømme af ond magt, der har evnen til at skade den misundelige [73] . Frygten forbundet med det onde øje havde ikke et specifikt fokus og koncentrerede sig hovedsageligt om muligheden for at miste heldet [komm. 4] . De tidligste tegn på troen på det onde øje findes på gamle egyptiske trætavler fra det første årtusinde f.Kr. e. true de misundelige med blændende pile fra Sekhmet , Isis og Horus ' forbandelse [75] . I den hedenske oldtid havde ideen om det onde øje mange tilhængere, der forsøgte at rationalisere den. Flere tilgange er blevet foreslået for at forklare, hvordan øjet uden fysisk kontakt er i stand til at udøve en sådan effekt. Den mest almindelige tilgang var at ignorere den givne vanskelighed, at betragte den som ubetydelig eller ligefrem ikke-eksisterende, det vil sige at hævde, at kontakten faktisk eksisterer. Sidstnævnte synspunkt blev holdt af Plutarch , som i sin afhandling " De invidia et odio " foreslog emission af Demokrit - partikler fra en ond persons øjne . Som en del af flere naturvidenskabelige samlinger blev Plutarchs teori bredt udbredt selv blandt dem, der ellers var skeptiske over for magi. Generelt var ideen om, at en persons held kunne blive beskadiget af det onde øje, udbredt, og selv de af de tidlige kirkefædre, som ikke ejede den filosofiske side af sagen, benægtede ikke eksistensen af selve fænomenet. Kirkens stilling i forhold til denne overtro var ambivalent: teologer kunne ikke genkende sådanne muligheder for mennesker, men var parate til at indrømme, at en misundelig person på en eller anden måde bliver et redskab for de onde kræfter [76] . Et sådant synspunkt er fuldt ud udtrykt i prædikenen om Basil den Store "Om misundelse" ( gammelgræsk Περὶ φθόνου ): troen på, at misundelige mennesker "gør skade med et blik, så fra deres misundelige blik begynder kroppe med stærk konstitution at visne, i ungdomsalderen blomstrer med al skønhed. Al deres fylde forsvinder pludselig, som om en eller anden ødelæggende, skadelig og ødelæggende strøm strømmer ud fra misundelige øjne,” kalder han almindelige folke- og gamle kvinders fortællinger. Efter hans mening, "er haderne af det gode dæmoner, når de i mennesker finder de viljer, der er iboende i dæmoner, bruger de alle foranstaltninger til at bruge dem til deres egen hensigt; hvorfor selv de misundeliges øjne bruges til at tjene deres egen vilje. Basilius den Stores bekendtskab med Plutarks værker er velkendt, og den hånlige holdning til hedenske filosoffers meninger er karakteristisk for Kappadokierne [77] . En skeptisk holdning til det menneskelige øjes muligheder findes i Johannes Chrysostomos fortolkninger på Matt. 20:15 [komm. 5] og første kapitel af Galaterne [78] . I Syrien , hvor troen på βασκανία var udbredt, talte Sirin Efraim om en person med et "ondt øje" som en personificering af det onde, der hader og forfølger dem, der er gode [79] .
Troen på det onde øje var til stede i alle klasser af det byzantinske samfund, inklusive de velhavende og uddannede. På mosaikgulvene er der inskriptioner designet til at afværge misundelse og ulykke fra huset. Den kunstneriske repræsentation af misundelse var en ithyfallisk (afbildet med en erigeret penis) ung mand omgivet af truende væsner [80] . For nyfødte udgjorde en dæmon i kvindelig form af Gello , som Psellos beskrev som en bevinget gammel kvinde, en fare [81] . For at beskytte kvinder mod det onde øje under graviditet og nyfødte var "hyster" amuletter meget populære (fra livmoderen , andre græske ὑστέρα ) - amuletter lavet af forskellige materialer med billedet af et ansigt, hvorfra flere (normalt 7 eller 12) divergerer til siderne slanger (se Amuletter ) . Som regel blev en vis magisk formel anvendt på dem, og deres iført blev ledsaget af rituelle handlinger og specifikke bønner [82] [83] .
AmuletterFor at afværge dæmoner fra sig selv brugte byzantinerne forskellige apotropaiske midler: amuletter, korstegn, inskriptionen af Kristi navn eller andre effektive magiske formler. En særlig række af inskriptioner over døråbninger er noteret i Syrien [84] . Den kendsgerning, at syriske kvinder ofte tyede til tryllekunstners tjenester, rapporteres af teologen Ephraim den syriske fra det 4. århundrede . I et af sine memraer fortæller Sirin om konkurrencen mellem kristne præster og tryllekunstnere om retten til at udføre ritualet [85] . Amuletter var mest udbredt i det 4.-8. århundrede i samfundets lavere lag [86] .
I den tidlige byzantinske periode var amuletter kendt under mange navne - φυλακτήρια , περίαπτα eller περιάμματα . Deres formål var ikke kun at drive det onde øje væk, men også alle andre ulykker, som dæmoner sendte til mennesker: sygdom, skade, besiddelse , dårlig indflydelse og endda død. I oldtiden blev amuletter lavet af forskellige naturlige materialer af præster, astrologer eller andre vismænd og mirakelarbejdere. Der blev påført passende inskriptioner (epoder) på amuletterne. Den byzantinske læge fra det 6. århundrede , Alexander af Tralles , anbefalede, at hans patienter bar en gylden skive ( πέταλον ) med et af Homers vers som et middel mod gigt , og en jaspisring indgraveret med Hercules , der besejrede Nemean-løven for mavekramper . Epod skulle have været skrevet ned under passagen af Vægtens eller Løvens tegn ved Månen , ellers ville amuletten ikke modtage helbredende kraft. Generelt, ifølge teorien om apotropisk magi, var de mest effektive amuletterne skabt under kræftens tegn [ 87] . Indskrifter med jødiske hellige navne, de indledende linjer i den 90. salme eller Trisagion- bønnen [86] [88] blev betragtet som effektive .
Nogle ikonografiske typer af amuletter refererer til gamle traditioner, der kombinerer en række dæmonologiske repræsentationer og legender. Billeder af den "hellige rytter", der rammer en liggende kvindeskikkelse, er forbundet med troen på eksistensen af en kvindelig dæmon, der slår børn og gravide kvinder [89] . Dæmonens navn på amuletterne er normalt ikke angivet, dæmonkæmperen er identificeret med forskellige karakterer, herunder Sankt Sisinnius, Salomon , englen Arlaf eller en af ærkeenglene [90] . I flere århundreder har der været en diskussion om amuletter, der forestiller et kvindehoved med 7 eller 12 slangelignende stråler udgående fra det. I det 16. århundrede foreslog Pirro Ligorio , at de symboliserede Medusa , men denne identifikation er nu anerkendt som fejlagtig. I russisk og sovjetisk historieskrivning blev slangeamuletter forbundet med sygdomme i livmoderen og bughulen [91] . Det er også blevet foreslået, at de stammer tilbage fra den græsk-egyptiske symbolik Khnubis og er blevet særligt populære siden det 9. århundrede [92] [93] . Mange sorter af sten blev brugt som amuletter. Ørneøjet var især populær som en amulet, der beskyttede gravide kvinder ; "Kyranider" informerer om dets andre egenskaber [94] .
Formålet med at bruge amuletten bestemte materialet til dets fremstilling og påføringsstedet på kroppen. Traditionen med at optage epoder på papyrusbånd er sandsynligvis lånt fra Egypten . Pergamentstykker kunne bruges som et gips , deres anvendelse i denne egenskab er beskrevet i Mirakler af Demetrius af Thessalonika (VI århundrede). Fra søvnløshed blev laurbærbladamuletter brugt , og fra feber - fra oliven. Ifølge byzantinerne havde bly helbredende egenskaber, votivplader og amuletter blev lavet af det , det var inkluderet i medicin og kosmetiske præparater [95] . Det mest attraktive materiale til beskyttende amuletter var guld , men dets høje omkostninger gjorde det nødvendigt at ty til billigere alternativer - kobber, jern, bly eller andre materialer. Kobber blev værdsat som en beskyttelse mod onde ånder på grund af den historie kendt af byzantinerne om, at kong Salomon holdt de dæmoner, han havde fanget, i kobberkar [96] . Den mest almindelige form for amuletter var medaljer, metalskiver med forskellige graveringer. Som regel har de en rund eller oval form, men firkanter og ottekanter havde også en apotropaisk effekt. Et betydeligt antal diskamuletter opdaget under udgravninger i den isauriske by Anemurium er blevet dateret til det 6. århundrede. En almindelig måde at bære amuletter på var at placere dem i smykker, ringe, armbånd eller halskæder [97] . Ud over de anførte, mente man, at kobberklokker, såvel som farvede tråde med knuder bundet til dem, havde magten til at uddrive dæmoner. Generelt kan næsten enhver lille genstand [98] bruges som en amulet . Ud over form og materiale var valget af blæk til indskriften vigtigt. Ifølge kendte instruktioner skulle planter, hvori gode dæmoner lever, såsom myrra , bruges til at lave blæk . Brugen af blod fra dyr eller fugle, oftest duer eller haner , blev også anbefalet . Farven på blækket havde også sin indflydelse på resultatet af magiske anstrengelser [99] .
TalismanerEn særlig kategori af apotropaiske midler blev dannet af talismaner , det vil sige genstande opnået som følge af et særligt indvielsesritual til brug som en amulet. På klassisk græsk blev de betegnet med ord afledt af verbum af andet græsk. τελεῖν ( τελέσματα , ἀποτελέσματα ), i den byzantinske periode var ordet "stoicheyon" ( andet græsk στοιχε )ῖον mere almindeligt. Med en bredere betydning kunne "stoicheyon" betegne fysiske elementer eller første principper , dæmoner, astrale entiteter, talismanstatuer eller bogstaver i alfabetet [100] . En generelt accepteret fortolkning af begrebet "stoicheon" er endnu ikke udviklet. Forekommer flere gange i Galaterbrevet ( Gal 4:3 , Gal 4:9 ) og oversættes normalt som "verdens begyndelse". I "Salomons Testamente" refererer det tydeligt til de astrologiske dæmoniske kræfter, dekanerne [101] . Som opsummering af tidligere forskning kom Claes Blum ( Claes Blum , "The meaning of stoicheion and its derivatives in the Byzantine Age", 1946) til den konklusion, at ordets hovedbetydning vedrørte skrivningen af magiske tegn, bogstaver og symboler i processen med at lave en talisman. Ifølge R. Greenfield var "stoicheyon" i den sene byzantinske periode navnet på dæmoniske kræfter, der slog sig ned visse steder [102] . P. Magdalino kaldte στοιχείωσις , kunsten at kontrollere talismaniske kræfter, et karakteristisk træk ved byzantinsk magi, dets gennembrud i modstridende arabiske konkurrenter, og dets vigtigste anvendelsesområde var statuerne af Konstantinopel [103] . Talismanernes handling, såvel som andre magiske midler, var baseret på principperne om kosmisk sympati og antipati ( ἀντιπάθεια ) [104] .
Talisman-statuer af Konstantinopel er rapporteret i en anonym kilde fra slutningen af det 8. århundrede Parastaseis syntomoi chronikai . Det er næppe muligt at tage de deri citerede anekdoter og legender alvorligt, men de kan betragtes som en afspejling af de uuddannede dele af samfundets ideer. Sandsynligvis begyndte den magiske fortolkning af statuerne at tage form endnu tidligere, da krønikeskriveren John Malala allerede i det 6. århundrede tilskrev deres skabelse til 1. århundredes filosof Apollonius af Tyana . Ifølge Malale er Apollonius ansvarlig for fremkomsten i byen af figurer af storke, heste, personificeringen af floden Lykos og skildpadden; alle kendes fra senere kilder: tre storke stod på gaden foran Hagia Sophia og holdt formentlig fugle i byen, heste blev installeret foran det kejserlige palads , en marmorstatue af en flodgud var tæt på bygningskomplekset ta Amastrianu , og en statue af en skildpadde, muligvis ved kirken St. Procopius [105] . Nikita Choniates i afhandlingen "De Signis" giver yderligere detaljer om Apollonius af Tyanas aktiviteter. De mest berømte eksempler på talismaner er statuerne af barbariske ledere, brudt af patriark John Grammaticus [106] , som rapporteret af Theophans efterfølger , og hovedstadens slangesøjle . Det vides ikke, hvornår denne søjle dukkede op nær Hippodromen , kronet med tre slangehoveder. Måske symboliserede det oprindeligt sejren over perserne , eller det beholdt den traditionelle antikke symbolik i kampen mod slanger og drager . Efter at være blevet omdannet til et springvand blev søjlen en del af en omfattende skulpturgruppe, der omfattede forskellige mytologiske karakterer [107] . Den første omtale af Slangesøjlen som en talisman går tilbage til 1390'erne i historierne om russiske og vesteuropæiske rejsende. Ifølge dem var søjlen fyldt med gift, hvortil Zosima tilføjer, at hvis en indbygger i byen blev bidt af en slange, kunne han blive helbredt ved at placere sin hånd på monumentet - denne magi virkede ikke på ikke-borgere. Tilsyneladende i slutningen af det 14. århundrede, i massebevidstheden, begyndte skabelsen af talismaner at blive forbundet med kejser Leo den Vise , og ifølge Gonzalez de Clavijo , som besøgte Konstantinopel i 1403, fortryllede en vis kejser statuen til beskytte byen mod invasionen af slanger [108] .
Referencer til midlerne til kærlighedsmagi er allestedsnærværende i græsk litteratur fra Homer til tidlig kristen hagiografi [109] . Klassiske plot og opskrifter var kendt af byzantinerne, som for eksempel metoden foreslået af sygeplejersken Phaedra i " Hippolytus " af Euripides "for hvem sjælen brænder, // Lad kanten eller krøllen miste klædedragten, // Og så spilder du ikke vand” vises i Irina Khrisovalantskayas liv (X århundrede) [110] [111] . Gamle videnskabsmænd var meget opmærksomme på de helbredende og andre egenskaber ved planter, mineraler og dyr, og nogle magiske opskrifter blev inkluderet i 16. og 17. bøger i Geoponics landbrugsleksikon (X århundrede) [112] . Opdagelsen af talrige magiske tavler og kærlighedsbesværgelser skrevet på papyrus rejste spørgsmålet om, hvorvidt kvinder eller mænd var hovedbrugerne af kærlighedsmagi, da klassisk litteratur overvejende peger på førstnævnte, og papyrologiske data på sidstnævnte. Forskellige teorier er blevet foreslået for at forklare uoverensstemmelsen mellem litteratur og virkelighed. Den amerikanske historiker Christopher Pharaoh fremhævede to typer besværgelser i græsk kærlighedsmagi, hvilket forårsagede eros og philia . Førstnævnte blev ifølge forskeren overvejende praktiseret af mænd, kurtisaner og prostituerede, og deres forsøgspersoner var unge mænd og kvinder, der normalt boede i samme hus som casteren, mens sidstnævnte blev brugt af hustruer og personer i en socialt lavere position. , imod deres mænd, husholdere og herskere [113] .
De grundlæggende begreber i græsk kærlighedsmagi er ἀγωγή og ἀγώγιµον for en besværgelse, φίλτρον for en kærlighedsdrik, φιλτροκατάδεσµοό for en grydedrik , for en gryde . De overlevende kilder giver beskrivelser af ritualer til fremstilling og brug af amuletter. En af de muligheder, der kræves for at lave en voksfigur på den sjette dag af månens opgang før solopgang. Navnet på offeret og hendes mor, såvel som tryllekunstneren eller hans klient og hans mor, skal skrives på visse steder på figuren, mens navnene på de dæmoner, hvis hjælp er tilkaldt i dette tilfælde, blev skrevet på et stykke af papir og lagt indeni. Yderligere, under ritualet, blev figurens hjerte gennemboret med en nål, derefter blev det smeltet over kullene under besværgelserne, og selve figuren blev delt i seks dele og brændt. Der var også enklere tricks ved at bruge stykker magisk pergament eller et æble [komm. 6] [116] .
Forskellige former for spådomspraksis blev arvet af Byzans fra den antikke periode. Generelt kan de opdeles i to store grupper: baseret på observation af naturfænomener på den ene side og "induktive" eller "kunstige", der involverer brug af specielle midler, på den anden side. Den første gruppe omfatter astrologi , spådom ved tordenvejr ( brontologi )) [komm. 7] , jordskælv , drømme , fugles og dyrs adfærd. Den arabiske rejsende Haroun ibn Yahya fra det 9. århundrede beskrev en ceremoni udført med deltagelse af kejseren i Hagia Sophia . I nogle tilfælde blev heste bragt ind i det, og hvis de tog de trenser, der blev tilbudt ham, tydede det på sejre over muslimerne i fremtiden [118] . Krønikeskriveren Theophanes Confessor rapporterede tilfælde i det 6. århundrede, hvor ægteskabsbrydere blev bestemt af hundenes adfærd i en menneskemængde. Krønikeskriveren fra det 10. århundrede Joseph Genesius talte uden at specificere detaljerne om hyrderne, der forudsagde Syracuses fald to uger før begivenheden [119] . Ifølge 1000-tallets historikere John Zonara og George Kedrin greb sofisterne Libanius og Iamblichus til spådom ved hjælp af en hane i det 4. århundrede , idet de ønskede at kende navnet på kejser Valens ' efterfølger . Hanen, som blev givet til at hakke i kornene underskrevet med bogstaver, valgte dem, der var en del af navnet Theodosius . Socrates Scholasticus hævdede, at efter at have erfaret, at hans arvings navn ifølge spådommen ville begynde med bogstavet "F", dræbte Valens mange mennesker med et sådant initial [120] .
I "induktiv" spådom blev der brugt forskellige genstande - bøger, ikoner , mel, spejle , ild, terninger osv. Som mange andre former for det okkulte går "induktiv" spådom tilbage til stoikernes epistemologi . Ifølge den israelske historiker Shmuel Sambursky anså stoikerne, efter pythagoræerne og Platon , at spådom er mulig på grund af "den gensidige forbindelse mellem guder og mennesker." Muligheden for forudsigelse fulgte af verdens deterministiske sikkerhed og den universelle kausale sammenhæng, som kan observeres på ethvert faktuelt materiale [121] [122] . Kejser Heraclius , for at bestemme overvintringsstedet for sin hær, tyede til spådom fra Bibelen og åbnede den på et tilfældigt sted. Kirken fordømte grundlæggende alle former for spådom, men spådom ved hjælp af ikoner og Bibelen var tilladt [119] .
Spådomsfortælling ved en skål fyldt med vand ( lecanomancy , hydromancy ) beskrevet af Michael Psellos blev praktiseret i forskellige former: man skulle enten lytte til de mystiske lyde, der opstod efter at have læst besværgelser over vandet, eller observere stykkerne af papir kastet ind i det med skriftlige spørgsmål - den anden af de angivne metoder Alexei I Komnenos (1081-1118), ifølge hans datter , planlagt kampagner mod Polovtsians . I andre tilfælde greb Alexei til lod - da han havde svært ved at vælge, hvilken retning han skulle flytte sine tropper, "skrev han sine spørgsmål ned på to ark, satte dem på den hellige trone og tilbragte hele natten i inderlige bønner og chants. Om morgenen dukkede præsten op, i overværelse af alle foldede han et af arkene ud og læste befalingen op for autokraten om at begive sig af sted på vejen til Philomily ” [123] [124] . Spådom ved orakler , populær i antikken , mistede sin betydning i Byzans, men væsentlige kommentarer til de kaldæiske orakler blev skrevet af Michael Psellos i det 11. århundrede og af Plithon i det 15. århundrede. Troen på drømmenes profetiske kraft har en meget gammel oprindelse. I oldgræsk mytologi blev drømmenes gud , Onir , sendt af Zeus til dødelige for at advare om fremtiden. Profetiske drømme spillede en væsentlig rolle i den behandling, der blev foreskrevet af præsterne fra Asclepius-templerne i Epidaurus og på øen Kos . Mange byzantinske drømmebøger [124] er afsat til fortolkning af drømme . Andre spådomsmetoder omfattede observationer af Månen , skyer, kometer , formørkelser . Endelig, i den byzantinske periode, stoppede spådom af indre organer (lever, skulderblad ) ikke [125] . Folkelig spådomsskik i forbindelse med højtiden , der blev fejret den 23. og 24. juni ( Klidon , anden græsk κληδών ) blev beskrevet i det 12. århundrede af kanonisten Theodore Balsamon [126] .
AstrologiBlandt alle spådomspraksis blev astrologi , ved hjælp af astronomiteknikker , betragtet som den mest komplekse og respektable disciplin. I sit ideologiske grundlag støttede den sig på stoikernes lære om den sympatiske sammenkobling af dele af verden [128] . I det 2. århundrede skrev Claudius Ptolemæus i sin astrologiske afhandling " Tetrabiblos ", at "at en vis kraft, der udgår fra det evige æteriske stof, trænger ind overalt og spreder sig i rummet omkring Jorden, som derved undergår ændringer." Ved at bemærke solens, månens og stjernernes indflydelse på økonomisk aktivitet og navigation stiller den alexandrinske astronom spørgsmålet, hvorfor ikke også "forstå den grundlæggende kvalitet af en persons temperament på grundlag af miljøet på tidspunktet for hans fødsel, det vil sige, at han for eksempel har sådan og sådan en krop og sådan og sådan åndelige egenskaber, og heller ikke at forudsige nogle begivenheder ved at bruge det faktum, at sådan og sådan et miljø svarer til sådan og sådan et temperament og velstand, så hvordan er stål ellers ikke egnet og disponerende for skader? Ptolemæus forklarede det lave ry for den videnskab, han forsvarede, ved det store antal svindlere og ignoranter, der praktiserede i den [129] . I den romerske periode var astrologi højt værdsat, og begyndende med kejser Hadrian , som selv praktiserede det, var der en stilling som hofastrolog; astrologi blev undervist på Athenæus grundlagt af Hadrian . På den anden side blev der i perioden mellem Cæsars død (44 f.Kr.) og Marcus Aurelius (180) vedtaget ikke mindre end 8 love mod astrologer. I 294 udstedte Diocletian endnu et forbud, der ligesom de foregående ikke fik langsigtede konsekvenser [130] . Ikke desto mindre arbejdede mange astrologer i det 4. århundrede, hvis værker har overlevet - Hephaestion of Theban , Paul of Alexandria , "anonym of 379" og andre [29] . Byzantinerne skelnede mellem astronomi og astrologi kun teoretisk, som rene og anvendte sider af den samme videnskab om at observere himlen. Rent praktisk adskilte de sig ikke som en akademisk disciplin og en form for professionel aktivitet [131] .
Otto Neugebauer og Henry van Hoesen ( Henry Bartlett Van Hoesen ) inddeler kronologisk det omfattende overlevende korpus af astrologiske tekster i græske horoskoper skabt før midten af det 7. århundrede og senere, påvirket af arabisk astrologi . Indholdsmæssigt opdeler de kilder i teknisk astronomiske, overvejende papyrologiske og forfattere eller "litterære". Sidstnævntes æra dækker perioden fra 2. århundredes astrolog Vettius Valens ' værker til " Islams horoskop" udarbejdet omkring 775 , tilskrevet Stephen af Alexandria [132] . I uddannelsessystemet for de hedenske neoplatoniske skoler, som blev lukket under Justinian I 's regeringstid , indtog astrologien tilsyneladende en ret vigtig plads. Ifølge den hollandske historiker Leendert Westerinck blev astrologi i det VI århundrede inkluderet i forløbet af quadrivium i Alexandria [133] [134] . Det er muligt, at Stephen studerede der, før han modtog en invitation til Konstantinopel om at udarbejde horoskopet for kejser Heraclius I (610-641) [135] . I fremtiden fortsatte de byzantinske kejsere med at ty til astrologers tjenester. Krønikeskriveren Theophanes the Confessor rapporterer, at Konstantin VI ( ) dømte hofastrologen Pankratius til døden for fejlagtigt at forudsige sejren over bulgarerne . Takket være hans bekendtskab med den astrologiske afhandling af Paulus af Alexandria (4. århundrede), havde matematikeren Leo (d. ca. 870) høj autoritet. Nogle af de astrologiske undersøgelser, der tilskrives matematikeren Leo, kan være skrevet af hans yngre samtidige Leo Chirosfact [40] [135] . I 905 blev det eneste kendte horoskop udarbejdet i forbindelse med fødslen af tronfølgeren, den fremtidige kejser Constantine VII Porphyrogenitus , hvilket bekræftede medlemmer af det makedonske dynastis interesse for astrologi [komm. 8] . Om astrologer ved hoffet i Nicephorus II Phocas (963-969) kendes fra budskabet fra Liutprand af Cremona . Blomstringen af astrologi i Byzans i det 10. århundrede er bevist ved fremkomsten af en afhandling af araberen Abu Mashar al-Balkhi og 9 overlevende horoskoper fra perioden mellem 972 og 1011. Astrologi er nævnt to gange i "Kronografien" af Michael Psellos , en gang i forbindelse med Michael V 's ønske om at fordrive kejserinden Zoe , den anden - i historien om adskillige gunstige profetier og spådomme, der lovede held og lykke i regeringstiden Konstantin IX Monomakh (1042-1055) [137] . Fra " Alexiaden " kendes navnene på fire astrologer fra kejser Alexei I Comnenus ' regeringstid (1081-1118) [138] .
Byzantinske astrologiske undersøgelser kulminerede i en kontrovers mellem kejser Manuel I Komnenos og teologen Michael Glyka . Skrevet af Manuel selv eller efter hans ordre var astrologiens undskyldning et svar på skarp kritik af forudsigelser fra en vis munk fra Pantocrator-klostret , som kaldte alle astrologer for kættere. Kejseren forsvarede astrologien med udgangspunkt i tesen om, at det ligesom medicin er en videnskab baseret på observationer og naturlovene for "ekspertantagelser", brugt fra oldtiden af kejsere og patriarker. Forudsigelserne er ikke baseret på en overnaturlig kraft, der tilskrives himmellegemer, men på Skaberens påtænkte skabelse, hvis autoritet ikke bestrides på nogen måde. I sin respektfulde, men sønderlemmende kritik bemærker Glika, at det er lige så absurd at betragte Betlehemsstjernens udseende som en invitation til at studere astrologi som at fortolke tilsynekomsten af en due i tidspunktet for Kristi dåb som bevis på sandheden. af ornitoskopi , spådom ved fugles flugt [139] . Den britiske byzantinist Paul Magdalino i sin monografi om Manuel I tillagde ikke hans astrologiske interesser stor betydning, men tilsyneladende var de ret vigtige for kejseren. Manuels ven var ærkebiskop John Camatir , som dedikerede sine to astrologiske digte til ham. Ved hans hof arbejdede italieneren Paschal den romerske , som i 1169 oversatte den gamle samling " Kyranida " til latin og kompilerede drømmebogen "Liber Thesauri occulti" baseret på latinske, græske og arabiske kilder. En anden italiener, Leo af Toscana , oversatte på vegne af kejseren fra græsk Ahmed ben Sirins drømmebog (IX århundrede) [140] . Ifølge historikeren Nicetas Choniates blev Manuel konstant styret af horoskoper i planlægningen af militære operationer og hans personlige liv, hvilket ofte førte til problemer [141] . I samme periode skrev metropoliten Constantine Manasseh "Introduktion til astrologi" og dedikerede sit arbejde til Sebastocrates Irina, kone til kejserens bror [142] .
Byzantinske lærde fra det trettende århundrede afviste astrologi, men fortsatte med at se formørkelser som varsler om døden i det regerende dynasti. George Acropolitan , selvom han kendte den videnskabelige forklaring på formørkelsen den 3. juni 1239, betragtede den og en tidligere komet som et tegn på kejserinde Irinas forestående død . Tilsvarende benægtede George Pachymer forudsigelser om fødselsdatoen ( O.C. θέμα ) ved hjælp af horoskoper, men kædede solformørkelsen den 16. august 1258 sammen med Theodore II Laskaris død . I "Historien" om Nicephorus Gregory går formørkelser også forud for forskellige ulykker [143] . De mest betydningsfulde astrologer i palæologtiden anses for at være John Abraham og hans elev Eleutherius Zebelen . Mellem 1370 og 1400 producerede de samlinger af værker af de klassiske astrologer Ptolemæus , Hephaestion of Theben , Olympiodorus den Yngre og Rhetorius af Egypten , samt græske oversættelser af islamiske forfattere. Resultatet af deres indsats var ikke kun bevarelsen af fragmenter af tabte værker, men også forvirring og vanskeligheder med at genoprette den tidlige byzantinske astrologi [144] .
Medicinsk astrologiEfter at spore udviklingen af idéen om sikkerhed i terapeutisk viden fra Platon, der sammenlignede læger med matematikere, til den byzantinske æra med dens storhedstid for astrologi, finder den britiske lægehistoriker Vivian Nutton vanskeligt at påpege årsagerne til denne nedbrydning. Faktisk bryder teoretiske konstruktioner sammen ved patientens seng, og læger er tvunget til at begynde at bygge forskellige antagelser og kassere de forkerte. Og alligevel, uden for teorien om kritiske dage i Galen , er astronomiske eller astrologiske beregninger praktisk talt ikke fundet. Ifølge Plinius blev astrologi i medicin populariseret af Krinas fra Massalia i det 1. århundrede, men et århundrede senere benægtede Galen det fuldstændigt [145] . Claudius Ptolemæus krediterede egypterne med foreningen af medicin og astronomiske forudsigelser. Byzantinsk medicinsk astrologi eller iatromatematik (fra oldgræsk ἰατρική "medicin" og anden græsk μαθηματικά "matematik") arvede fra antikken ideen om de fire primære elementer (ild, luft, vand, jord, ph) og deres blod, vand og humor . , gul og sort galde), tilstande (våd og tør) og temperaturer (varm og kold). De sammenlignede stjernetegnene, planeterne og mineralerne og deres kombinationer - med symptomer og behandlingsmetoder [146] . Læren om sammenhængen mellem stjernetegnene og de indre organer ( melothesia , μελοθεσία ), som først dukkede op i Babylon, var også kendt af grækerne. Om månens fasers indflydelse på epileptiske anfald skrev Aretaeus fra Kappadokien i det 2. århundrede . Hephaestion of Theben (4.-5. århundrede) tillægger Månens faser og himmelposition endnu større betydning - de er krediteret for at have påvirket succesen af kirurgiske operationer. Aetius af Amida , en samtidig med Justinian I , nævner også lovende og ugunstige dage. I det 12. århundrede opfordrede kejser Manuel Komnenos til ikke at operere de organer, der svarer til Månen, og til ikke at give patienten et afføringsmiddel , hvis Månen er i forbindelse med Jupiter . George Chrysococcus [147] skrev om forholdet mellem medicin og astronomi i det 14. århundrede .
Ifølge den britiske historiker af det okkulte , Arthur Waite , der trak på Marcelin Berthelots arbejde , bør der skelnes mellem fire perioder i alkymiens historie: byzantinsk, syrisk-arabisk, latin og senere. De ældste bevarede græske alkymistiske tekster er Leiden og Stockholm papyrus , der stammer fra slutningen af det 3. århundrede . De indeholder 75 formler til fremstilling af legeringer og maling af metaloverflader og 15 processer til fremstilling af guld- og sølvbogstaver. Ifølge Berthelot er disse papyrus noter fra en håndværker, der brugte forskellige kilder [148] . Det menes nu, at alkymien opstod i det hellenistiske Egypten ved begyndelsen af vor tidsregning som et resultat af egyptiske juvelerers og smedes eksperimenter med legeringer baseret på teorien om materiens grundlæggende enhed og doktrinen om universel sympati [149] . På grund af dets tekniske specifikationer var alkymien ikke så meget interesseret i den byzantinske kulturelite og blev i modsætning til for eksempel astrologi ikke rangeret som en filosofi [150] . Som et resultat heraf er den håndskrevne tradition for alkymistiske tekster ret dårlig og inkluderer værker fra forskellige epoker: tidlige pseudo-epigrafier ( Pseudo-Democritus (1. århundrede) og korte fragmenter af afhandlinger tilskrevet forskellige mytologiske og historiske karakterer), Zosimas ' skrifter af Panopolitan (4. århundrede), eksegeter IV — 7. århundrede ( Synesius , Olympiodorus , Stephen of Alexandria ), 4 alkymistiske digte fra det 7. århundrede. Af de senere forfattere blev alkymistiske værker efterladt af Michael Psellos , Cosmas the Monk og Nikephoros Vlemmids (XIII århundrede) [151] . At dømme ud fra referencer i Suda - leksikonet og ikke-specialiseret litteratur var der en vis forståelse for alkymistiske undersøgelser i humanitære kredse [152] .
Fra et teknisk synspunkt handlede alkymisternes opskrifter hovedsageligt om at "fordoble" guld og opnå legeringer, der i udseende ligner ædle metaller til brug i smykker eller til dekorative formål [153] . I modsætning til håndværkere, der hovedsageligt var interesserede i materialers ydre kvaliteter, forsøgte tilhængere af "mystisk kemi" ( andre græske μυστικὴ χημεία ) at ændre den indre essens af materien. Tekniske og mystiske aspekter kan krydse hinanden. Så i sine afhandlinger "Om værktøj og ovne" og "Om bogstavet Omega" påpegede Zosima, at mesterens succes afhænger af planeternes gunstige position. Han argumenterede også, med henvisning til Hermes Trismegistus , muligheden for at opnå moralsk perfektion og nærhed til Gud gennem intellektuelle stræben [154] . Der eksisterer en betydelig kontrovers omkring forfatterskabet og betydningen af afhandlingen tilskrevet Stephen af Alexandria, Om den store og hellige kunst at fremstille guld. Den lovpriser fornuftens og filosofiens almagt, som giver dig mulighed for at kende Gud og ikke-materielle ting gennem materielle og komplekse ting gennem simple. Ligesom Zosima kalder Stefan sine tilhængere til intellektuel kontemplation, hæver ånden over materien - efter at have set englene behøver adepterne ikke længere at vende tilbage til den vulgære fremstilling af guld. Ifølge legenden videregav Stephens discipel hemmeligheden bag chrysopoeia ("guldfremstilling") til den arabiske kommandant Khalid ibn Yazid [155] .
Den tyske klassiker fra 1800-tallet, Ulrich von Wilamowitz-Möllendorff , understregede, at "for at studere græsk magi, skal man forstå grækerne selv for at kunne dømme dem retfærdigt" [2] . Udgivelsen af byzantinske okkulte tekster begyndte med Physici et medici graeci minores i to bind (1848) af den tyske klassiske filolog Julius Ideler . Den næste vigtige milepæl var Marcel Berthelots udgivelse af tre bind af alkymistiske tekster ("Collection des anciens alchimistes grecs", 1887-1888) og en række værker om antikkens og middelalderens alkymi. Selvom denne udgave ikke var kritisk kritisk, stimulerede den videnskabelig interesse i denne retning [157] . Græsk astrologi og spådomspraksis blev studeret af Auguste Boucher-Leclerc ("Histoire de la Divination dans l'Antiquité" i 4 bind, 1879-1882; "L'Astrologie grecque", 1899). Lynn Thorndikes banebrydende monografi A History of Magic and Experimental Science (i 8 bind, 1923-1958) fremhæver ikke specifikt byzantinsk magi, men en vis opmærksomhed er givet til sene antikke forfattere. I samlingen af den græske byzantinske Phaedon Kukules "Βυζαντινῶν βίος καὶ πολιτισμός" (i 6 bind, 1947-195) gives magiske beskrivelser af forskellige procedurer. Udgaven af den græske magiske papyri ("Papyri magicae graecae", i 2 bind, 1928, 1931) udarbejdet af Carl Preisedanz og deres moderne oversættelse af Hans Dieter Betz (1992) giver data om brug af besværgelser og amuletter. Yderligere udgaver af nye tekster blev udført inden for rammerne af Alchimistes grecs-serien, såvel som uden for serien [158] .
Studiet af de materielle aspekter af byzantinsk magi, især amuletter, har en lang historie. Visse ikonografiske typer af amuletter har været særligt populære og tiltrukket sig opmærksomhed fra antikvarerne siden renæssancen . Den første beskrivelse af slangeamuletter blev lavet af Pirro Ligorio . I det 17. århundrede ejede Rubens en sådan amulet , hans billede er givet i bogen "Abraxas seu Apistopistu" af I. Makarius og J. Schiffle med illustrationer af Jacob van Werden . I slutningen af det 19. århundrede blev russiske historikere mere interesserede i serpentinamuletter , som viste ligheder med byzantinske modstykker. Vigtige anmeldelser om emnet blev udarbejdet af I. I. Tolstoy [159] , M. I. Sokolov og A. S. Orlov . Forskellige oversættelser og fortolkninger af "hysterformlen" er blevet foreslået. I Vesten beskæftigede Wilhelm Frehner , Gustave Schlumberger og Wilhelm Drexler græske magiske emner . I begyndelsen af det 20. århundrede skiftede forskernes hovedinteresse til magiske tekster, primært til de romerske magiske papyrus fra Egypten , men amuletter optrådte med jævne mellemrum i videnskabelige diskussioner. Af samtidige russiske historikere viede V.N. Zalesskaya mange værker til byzantinske amuletter ; i Vesten blev adskillige tematiske udstillinger og kataloger udarbejdet af J. Spier [160] [83] .
De grundlæggende værker om byzantinsk dæmonologi udkom i begyndelsen af det 20. århundrede, men efter artiklen "Contribution à l'étude de la démonologie byzantine" (A. Delate, Josserand Ch., 1934), var der ingen fremskridt i det konceptuelle forståelse af dette fænomen i lang tid, selvom udgivelsen fortsatte kilder. I 1988 foreslog den canadiske byzantinske lærde Richard P.H. Greenfield en ordning, der skelnede mellem den "standard-ortodokse tradition", der udtrykker den officielle kirkes synspunkt [161] og helheden af "alternative traditioner", der eksisterede i et eller andet lag af det byzantinske samfund. Den første er hovedsagelig angivet i kirkefædrenes værker , for den anden er hovedteksterne dialogen om "Om dæmonernes handlinger" af Michael Psellos og Nicephorus Grigoras kommentar til afhandlingen "Om drømme" af Synesius af Cyrene [162] . For den palæologiske periode bevarede adskillige værker fra den klassiske æra deres betydning: en samling af " Kyranidy " fra det 4. århundrede og to tekster forbundet med Salomons navn - hans " testamente " og " magiske afhandling " [163] . Udgivelsen af græske horoskoper , anslået til 18.000 af Otto Neugebauer i 1959 , begyndte med de papyrologiske udgaver af Thomas Jung (1828) og Jacques-Joseph Champollion (1840) [164] . Byzantinsk videnskab i almindelighed, og okkultisme i særdeleshed, fik lidt opmærksomhed indtil slutningen af det 20. århundrede. Ifølge den amerikanske historiker M. Mavrudi er denne tilstand forbundet med den traditionelle idé om byzantinsk kultur, som blottet for "dynamikken" og "innovationen", der er iboende i den sene vestlige middelalder. I senere studier, primært inden for økonomisk historie , var der en afvigelse fra paradigmet om uforanderlighed og stagnation, som et resultat af hvilket spørgsmålet blev rejst om hvilke omstændigheder, der ikke tillod den videnskabelige revolution at udvikle sig i Byzans [ 165] . Kollektive monografier er blevet udgivet på forskellige tidspunkter, hvoraf Byzantine Magic (1995) og The Occult Sciences in Byzantium (2006) er de mest bemærkelsesværdige [158] . Væsentlige begivenheder var fremkomsten af monografier af R. Greenfield om dæmonologi i Paleologian Byzantium og P. Maglalino om astrologi og spådomskunst ("L'orthodoxie des astrologues: La science entre le dogme et la divination a Byzance (VIIe-XIVe siecle", 2006) ) [166] .
Kommentarer
Kilder og brugt litteratur
| Byzantinsk kultur | |
|---|---|
| |