[1] [2] [3] [4] benægtelsen af ideen om en skabergud eller første årsag tjener som en nøgleforskel mellem buddhisme og teistiske religioner . Af denne grund beskrives buddhismen ofte[ af hvem? ] som en " spiritualistisk filosofi ", hvis eneste formål er fuldstændig at slippe af med samsaras lidelser [5] [6] , kaldes nirvana . Buddha nægtede at bekræfte ethvert synspunkt om spørgsmålet om skabelsen af verden [7] og udtalte det meningsløse i spørgsmål om verdens oprindelse [8] [9] . Nogle forfattere, der praktiserer buddhistisk meditation , mener, at buddhismen ikke benægter muligheden for at tro på Gud, selvom de bemærker, at guddommen i buddhismen forstås anderledes end i teisme og polyteisme[10] . Buddhistiske mestre betragter troen på Gud som en slags evighed , en hindring for at opnå nirvana [11] - det højeste mål for buddhistisk praksis [12] .
Begrebet "Gud" er nogle gange forbundet med æren for de tre juveler [13] , selvom de to hovedskoler inden for buddhismen adskiller sig lidt med hensyn til deres fortolkning. Hvis tilhængerne af Theravada betragter Buddha som en person, der opnåede nirvana eller arhatship udelukkende på grund af menneskelig indsats, så betragter tilhængerne af Mahayana ham som inkarnationen af Dharmakaya , der kom til verden til gavn for alle levende væsener, og ikke bare som et almindeligt menneske. [14] Derudover tilbeder nogle tilhængere af Mahayana bodhisattvaen Avalokiteshvara [15] og håber at blive genfødt i hans rige. [16]
Buddhister accepterer eksistensen af indbyggerne i de højere verdener (se buddhistisk kosmologi ), kendt som " devaer ", men de, ligesom mennesker, anses for at lide samsara , [17] og ikke specielt klogere end os. Buddha portrætteres ofte som en lærer af guderne [18] og overlegen i forhold til dem. [19]
Som nævnt skriver den amerikanske buddhistiske lærde Richard Hayes , "Buddhas position som præsenteret i Nikayas er mere anti-spekulativ end udpræget ateistisk", selvom "Gautama anså tro på Gud for at være skadelig". [tyve]
Ifølge Hayes, "i Nikai-litteraturen betragtes spørgsmålet om Guds eksistens hovedsageligt ud fra et erkendelsesteoretisk eller moralsk synspunkt. Som et epistemologisk problem indebærer spørgsmålet om Guds eksistens en diskussion om, hvorvidt den religiøse adept kan være sikker på eksistensen af et højere gode, og at hans bestræbelser på at opnå det højere gode ikke vil vise sig at være en meningsløs stræben efter en urealistisk mål. Som et moralsk spørgsmål fører dette spørgsmål til en diskussion om, hvorvidt en person i sidste ende er ansvarlig for al den utilfredshed, han oplever, eller om der er et højere væsen, der forårsager utilfredshed hos en person, uanset om han fortjener det eller ej ... Buddha Gautama synes ikke at være som en ateist, der hævder at være i stand til at bevise Guds ikke-eksistens, men snarere som en skeptiker, der stiller spørgsmålstegn ved andre læreres evne til at lede deres tilhængere til det højeste gode." [21]
Når vi taler om Devadaha Sutta, den hundrede og første Sutta af Majjhima Nikaya , bemærker Hayes: "Læseren kan konkludere, at det ikke er Gud, men tilknytning, gerninger i tidligere liv, skæbne, type fødsel eller anstrengelser i nutiden. liv, der bringer os sorg. , mens der ikke gives noget systematisk argument for at gendrive Guds eksistens. [22]
Brahma (skaberen af universet) er blandt de andre guder, der er nævnt i Pali-kanonen . Ligesom andre guder er Brahma underlagt forandring, aldring og død på lige fod med alle andre levende væsener, der bor i samsara . Buddhismen accepterer eksistensen af flere forskellige Brahma-verdener og flere typer Brahmaer, men de er alle bare væsener, der har siddet fast i samsara i lang tid. Brahmajala Sutta (Sutta på perfektionens net) siger følgende om Brahma:
2. Fra tid til anden, munke, kommer der et tidspunkt, hvor denne verden efter en lang periode kollapser. Når verden kollapser, går væsenerne for det meste over i udstrålingens verden. Der er de i lang, lang tid, sammensat af sind, lever af glæde, udstråler udstråling, bevæger sig i rummet, er i herlighed.
3. Fra tid til anden, munke, kommer der et tidspunkt, hvor denne verden efter en lang periode folder sig ud. Når verden folder sig ud, dukker Brahmas tomme palads op. Og så forlader dette eller hint væsen, enten fordi hans embedsperiode er afsluttet eller fortjenestens handling er afsluttet, eksistensen i udstrålingens forsamling og genfødes i Brahmas palads. Der forbliver den i lang, lang tid, sammensat af sind, lever af glæde, udstråler udstråling, bevæger sig i rummet, dvæler i herlighed.
4. Der, efter at have været alene i lang tid, opstår angst, utilfredshed, angst: "Åh, hvis bare andre væsener kunne nå denne tilstand!" Så forlader andre væsener, hvad enten det er på grund af slutningen af terminen eller slutningen af fortjenestens handling, eksistensen i forsamlingen af udstråling og genfødes i Brahmas palads som ledsagere af dette væsen. Der er de i lang, lang tid, sammensat af sind, lever af glæde, udstråler udstråling, bevæger sig i rummet, er i herlighed.
5. Så, bhikkhus, siger det væsen, der først blev født på ny, til sig selv således: "Jeg er Brahma, den store Brahma, sejrrig, uovervindelig, altseende, almægtig, herre, skaber, skaber, bedste organisator, mester, fortidens og fremtidens far! Jeg skabte disse væsener. Hvad er grunden? Jeg sagde jo tidligere til mig selv sådan her: "Åh, hvis bare andre væsener kunne nå denne tilstand!" Sådan var mit sinds ønske, og nu nåede andre væsener denne tilstand. Og de væsener, der senere blev født på ny, siger også til sig selv sådan her: "Han er trods alt den ærværdige Brahma, den store Brahma, sejrrig, uovervindelig, altseende, almægtig, herre, skaber, skaber, bedste organisator, mester, fortidens og fremtidens far. Er vi skabt af denne ærværdige Brahma? Hvad er grunden? Vi så jo, at han var den første, der blev født her igen, og vi blev senere født på ny.
6. Og så, bhikkhus, er det væsen, der blev født igen først, mere holdbart og smukkere og stærkere, mens de samme væsener, der bliver født igen senere, er kortere, mere grimme og mere magtesløse. Og det kan ske, munke, at dette eller hint væsen, efter at have forladt eksistensen i denne vært, når den jordiske tilstand her. Efter at have nået denne tilstand forlader den hjemmet og vandrer hjemløs. Efter at have forladt huset og være en hjemløs vandrer, gennem flid, gennem indsats, gennem flid, gennem alvor, gennem den rette tankegang, opnår den en sådan koncentration af sindet, at den med et koncentreret sind husker det sted, hvor den var i den tidligere eksistens, men husker ikke et andet sted udover det. . Og den siger: "Når alt kommer til alt, den ærværdige Brahma, store Brahma, sejrende, uovervindelige, altseende, almægtig, herre, skaber, skaber, bedste organisator, hersker, far til fortiden og fremtiden - ærværdige Brahma, som vi var af skabt, er konstant, standhaftig, evig, ikke genstand for forandring og forbliver det for evigt. Men vi, som blev skabt af denne Brahma, nåede den jordiske tilstand her, ustabil, ustabil, kortvarig, udsat for at gå ud af eksistensen. [23]
Pali-kanonen indeholder mange andre guder og gudinder, der ofte findes i hinduistisk litteratur : Indra , Aapo ( Varuna ), Vayo ( Vayu ), Tejo ( Agni ), Surya , Pajapati ( Prajapati ), Soma , Yasa, Venhu ( Vishnu ), Isana ( Rudra ), Vijja ( Saraswati ), Usha, Pathavi ( Prithvi ), Sri ( Lakshmi ), Kuvera ( Kubera ), nogle Yakkhas ( Yakshas ), Gandhabbas ( Gandharvas ), Nagas , Garula ( Garuda ) og andre. [24] Hvis nogle af disse guder og gudinder i hinduistiske tekster betragtes som inkarnationer af den højeste guddom, så er de fra et buddhistisk synspunkt alle samsaras fanger. Ifølge Buddhas lære er gudernes verden en tilværelse forbundet med et overskud af nydelse og angst.
Theravada Abhidhamma viede ikke megen opmærksomhed til at udvikle et argument imod Guds eksistens, men i Sarvastivadin Abhidharmakosha argumenterer Vasubandhu kraftigt imod eksistensen af en skabergud. [25]
Den kinesiske munk Xuanzang studerede buddhisme i Indien i det 7. århundrede e.Kr. e. ved Nalanda University . Der modtog Xuanzang fra sin lærer Shilabhadra viden om Chittamatra ( Yogachara) doktrinen udviklet af Asanga og Vasubandhu. I sit omfattende værk "Cheng wei shi lun" (kinesisk oversættelse af sanskritteksten "Vijnyaptimatra Siddhi Shastra" skrevet af Vasubandhu) beviser Xuanzang inkonsekvensen af den indiske filosofiske doktrin om Ishvara eller den store Brahma - den selveksisterende og almægtige Skaber , verdens herre:
Ifølge en lære er der en eller anden stor selveksisterende guddom, der besidder substantialitet og allestedsnærværende, evig, hvilket giver anledning til alle fænomener. Denne undervisning er ugyldig. Hvis noget giver anledning til noget, så er det ikke evigt, og ikke-evigt er ikke allestedsnærværende, og ikke-allestedsnærværende er ikke virkeligt. Hvis den guddommelige substans er allestedsnærværende og evig, så skal den indeholde alle kræfter og være i stand til at generere alle fænomener overalt, altid og samtidigt. Hvis det giver anledning til fænomener, når begær opstår eller efter omstændighederne, er det i strid med læren om den første årsag. Ellers opstår ønsker og omstændigheder spontant, da denne årsag er evig. Andre læresætninger siger, at der er en stor Brahma, Tid, Rum, Udgangspunkt, Natur, Æter, Selv osv., som er evige og virkelig eksisterer, udstyret med alle kræfter og i stand til at give anledning til alle fænomener. Vi tilbageviser alle disse læresætninger på samme måde som konceptet om den Højeste Herre.
En af grundlæggerne af buddhistisk logik , Dharmakirti , fremfører i sit værk "Pramanavartika Karika", efter Vasubandhu, en række argumenter imod eksistensen af Gud Skaberen. [27] Senere blev denne tradition videreført af sådanne repræsentanter for Mahayana som Shantarakshita og Kamalashila . [28]
Mahayana bruger , i modsætning til Theravada , udtryk som " kimen til det således komme ", når han diskuterer bevidsthed. Sådanne positive formuleringer har til formål at rette op på den nihilistiske opfattelse af det grundlæggende buddhistiske begreb om tomhed som ikke-eksistens. Den positive Mahayana-terminologi vedrørende tomhed er i modstrid med den tidlige buddhistiske doktrin om Anatta og afvisningen af personificeringen eller objektiveringen af enhver Højeste Virkelighed. . Den indiske filosof K. D. Sebastian bemærker, at der er en religiøs kult i Mahayana , hvor Buddha er æret som Gud eller den Højeste Virkelighed, der antog en menneskelig skikkelse til frelse for hele den menneskelige race:
Mahayana-buddhismen er ikke kun intellektuel, men også hengiven...i Mahayana er Buddha æret som Gud, som den Højeste Virkelighed selv, steg ned til jorden i menneskelig form til gavn for menneskeheden. Ideen om Buddha (ligestillet med de teistiske systemers Gud) gav ham aldrig rollen som Skaberen, men antydede himmelsk kærlighed, som af medfølelse ("karuna") inkarnerede i den menneskelige krop for at redde den lidende menneskelige race ... Han blev æret med brændende iver ... Han personificerer det Absolutte ("paramartha-satya"), fri for pluralitet ("sarva-prapanchanta-vinirmukta") og har ingen begyndelse, midte og slutning .. ... Buddha ... er evig, uforanderlig ... Som sådan er han Dharmakaya .
Ifølge Tathagatagarbha Sutras underviste Buddha om eksistensen af en åndelig enhed kaldet tathagatagarbha eller Buddha natur og til stede i alle væsener og fænomener. B. Alan Wallace skriver følgende om denne doktrin:
den indre essens af enhed af samsara og nirvana er det absolutte rum ("dhatu") "tathagatagarbha", men dette rum skal ikke forveksles med det simple fravær af stof. Mere præcist er dette absolutte rum gennemsyret af Buddhas grænseløse viden, medfølelse, kraft og oplyste energi. Desuden bringer dette lysende rum den fænomenale verden til eksistens og er intet andet end naturen af ens eget sind, som af natur er klart lys.
I nogle Mahayana-skoler er Buddha faktisk æret som en egentlig guddom med overnaturlige kvaliteter og kræfter. Guan Xing skriver: "Buddha er æret af Mahayanas tilhængere som en almægtig guddom udstyret med overnaturlige egenskaber og kvaliteter ... Han er karakteriseret som en almægtig og almægtig Gud." [31]
Som Sarvepalli Radhakrishnan bemærkede , "Menneskets religiøse instinkt kræver en gud, og derfor blev Buddha selv guddommeliggjort i buddhisternes praktiske religion, på trods af sine egne advarsler." [32]
Buddhismeforskeren B. Alan Wallace påpeger også, at påstanden om, at buddhismen som helhed er "ikke-teistisk" kan være en overforenkling. Wallace ser ligheder mellem nogle strømninger i Vajrayana og begreberne om det guddommelige Absolut og skabelsen. Han skriver: "En omhyggelig analyse af Vajrayana-kosmogonien, især i traditionen for Atiyoga fra indo-tibetansk buddhisme, der præsenterer sig selv som toppen af alle buddhistiske lære, afslører en teori om det transcendente Absolutte og processen med verdens skabelse. , som har en slående lighed med de synspunkter, der præsenteres i Vedanta og i neoplatoniske vestlige kristne skabelsesteorier. [33] Faktisk finder Wallace disse synspunkter så ens, at de ser ud til at være forskellige udlægninger af den samme teori. Han fortsætter: "Vajrayana, Vedanta og nyplatonisk kristendom har så meget til fælles, at de praktisk talt kan betragtes som forskellige fortolkninger af den samme teori." [34]
Den tibetanske munke-lærde Dolpopa Sherab Gyaltsen, der tilhører Jonang-skolen for tibetansk buddhisme, taler om en universel åndelig essens eller noumenon (Dharmakaya af Buddha), som indeholder alle væsener i deres helhed, og citerer Sutraen af de uforståelige mysterier. Tathagata: "...rummet optræder i forskellige former... på samme måde indeholder Tathagatas krop (det vil sige Buddha) alle levende væsener. For eksempel er alle manifesterede former indesluttet i rummet. På samme måde er alle levende væsener indesluttet i kroppen af Tathagata (dvs. Dharmakaya)." [35]
Dolpopa citerer buddhistiske skrifter som beskriver den enkelte åndelige enhed eller noumenon som "det højeste selv af alle væsener" [36] og "selvet, der altid er i alt og det sande Selv af alt, der eksisterer". [37]
En anden lærd ser det buddhistiske absolut i bevidsthed. Dr. A. K. Chatterjee beskriver Yogacara -skolen for buddhisme og bemærker: "Det Absolutte repræsenterer ikke-dual bevidsthed. Dualiteten af subjekt og objekt gælder ikke for ham. Det omtales som tomhed ("shunya"), blottet for dualitet; i virkeligheden er den fuldkommen virkelig, i essensen er den den eneste virkelighed... Der er ingen bevidsthed "iboende" til det Absolutte; Bevidsthed og "er" det Absolutte. [38]
Selvom dette er den traditionelle tibetanske fortolkning af Yogacaras synspunkter, er den blevet afvist af moderne vestlige lærde, herunder Kochumutt, Anaker, Kalupahana, Dunne, Lasthouse, Powers, Wayman. [39] [40] [41] Den amerikanske buddhistforsker Dan Lasthouse skriver: "De (Yogacharinerne) lagde særlig vægt på bevidsthed, ikke for at hævde dens ultimative virkelighed (Yogachara forlener bevidstheden med kun en betinget virkelighed, eftersom den opstår fra øjeblikkeligt til øjeblikket), men kun fordi det er årsagen til det karmiske problem, de søger at eliminere." [40]
Et andet navn for den ubønhørlige, tid og rum, der overskrider, ufattelige Sandhed eller Essens af Buddhistisk Virkelighed, brugt i nogle Mahayana og Tantriske tekster, er Dharmakaya (Sandhedslegemet). Den zen-buddhistiske mester Sokei-an rapporterer om ham:
… "dharmakaya" svarer til Gud... Buddha taler også om et sted uden for tid og rum, hvor et øjeblikkeligt udråb varer i en million år. Det er ekstra-rumligt som radiobølger, ligesom det elektriske rum - lukket. Buddha sagde, at der er et spejl, der afspejler bevidstheden. I dette elektriske rum er en million miles og et knappenålshoved, en million år og et øjeblik nøjagtig det samme. Det er en ren essens... Vi kalder det: "primær bevidsthed", "primær akasha ", måske Gud i kristen forstand. Jeg er bange for at tale om noget, jeg ikke er bekendt med. Ingen kan vide, hvad DETTE er... [42]
Den samme Zen-adept Sokei-an fortsætter:
Universets kreative energi er ikke en mand, men en Buddha. Den der ser og den der hører er ikke øjet eller øret, men den der er "denne" bevidsthed. "Dette" er Buddha. "Det" manifesterer sig i ethvert sind. [43]
Rinzai- mesteren i Zen-buddhismen Soen Shaku, der henvendte sig til amerikanere i begyndelsen af det 20. århundrede, argumenterede for, at ideen om Gud i bund og grund ikke er fremmed for buddhismen, hvis den forstås som den ultimative, sande virkelighed:
Lad mig begynde med at slå fast, at buddhisme ikke er ateistisk i den betydning, der almindeligvis gives til begrebet. I den er der selvfølgelig Gud, den højeste virkelighed og sandhed, takket være hvilken og i hvilken denne verden eksisterer. Buddhismens tilhængere undgår dog normalt udtrykket "Gud", fordi det lugter stærkt af kristendommen , hvis ånd ikke altid svarer nøjagtigt til den buddhistiske fortolkning af religiøs erfaring ... For en mere præcis definition af det buddhistiske begreb om et suverænt væsen, vil det være bekvemt at låne et udtryk, som en moderne tysk lærd med stor succes har opfundet, " panenteisme ", ifølge hvilken Gud er ... alt og mere end værens fylde ... Som jeg nævnte tidligere, gør buddhister det ikke bruge udtrykket "Gud", som er karakteristisk for kristen terminologi. Den mest brugte ækvivalent er Dharmakaya ... Når Dharmakaya realiseres på den mest konkrete måde, bliver den til Buddha eller Tathagata ... [44]
Den nutidige koreanske zen-mester Sung Sahn , som nogle gange underviste zen-præster ved katedralen i Washington , påpegede lighederne mellem kristne og buddhistiske mystiske oplevelser med følgende ord:
Mange kristne mystikere talte i en stil svarende til zen-læren. Men de fleste kristne mystikere kan ikke nedbryde muren mellem Gud og mennesket. Nogle siger: "Slip Gud og alle ting." Denne talemåde minder om Zen, men der er brug for et trin mere. Hvis du har en Gud at droppe, har du stadig en Gud. (...) Nogle talte om Guds enhed og deres sande jeg; nogle talte om at forkaste Gud. Det betyder, at de stadig har Gud. Jeg sagde til dem: "Hvis I ikke kan dræbe jeres Gud, forstår I ikke den sande Gud." Den sande Gud har intet navn, ingen form, ingen tale, ingen ord. Mange mennesker skaber Gud i deres sind, så de kan ikke forstå den sande Gud. Du skal dræbe din Gud; så vil du forstå den sande Gud. Så er zen og kristendom det samme .
Teorier om et selveksisterende Absolut var almindelige i det præ-buddhistiske Indien, og Buddha afviste dem: "Buddha nægter imidlertid at anerkende et metafysisk princip som en rød tråd, der forbinder de blinkende elementer af væren, og afviser den upanishadiske idé om en eller anden uforanderlig substans eller første princip, der ligger til grund for verden og subjektet og genererer elementerne ved dets iboende kraft, det være sig "objektiv virkelighed", atman , brahman eller "gud". [46]
Men i senere Mahayana-litteratur er ideen om et evigt, altgennemtrængende, alvidende, perfekt, evigt eksisterende og udødelig Absolut (" Dharmadhatu " - Dharmas verden, fundamentalt forbundet med den individuelle eksistens verden - "Sattvadhatu" ), som er Buddhas opvågnede sind (" Bodhichitta ") eller " Dharmakaya " ("Sandhedslegeme") af Buddha selv, tilskrives Buddha i mange Mahayana-sutraer og findes også i forskellige tantraer . I nogle Mahayana-tekster præsenteres et sådant første princip nogle gange som de oprindelige Buddhaer, der manifesterer sig i personlig form - Samantabhadra , Vajradhara , Vairochana , Adi-Buddha , osv.
I nogle buddhistiske tantrisme og Dzogchen- skrifter er denne immanente og transcendente Dharmakaya (den højeste essens af Buddha-personligheden) også portrætteret som den oprindelige Buddha, Samantabhadra, og æret som den oprindelige gud. I en undersøgelse af Dzogchen siger Dr. Sam van Schaik, at Samantabhadra Buddha faktisk ses som "den centrale essens af alle buddhaer, den oprindelige Herre, den ædle Sejrrige, Samantabhadra." [47] Dr. Shaik påpeger, at Samantabhadra ikke bør betragtes som en slags separat "strøm af bevidsthed" isoleret fra de levende væseners bevidsthedsstrømme, men bør være kendt som et universelt nirvanisk princip kendt som det vågnede sind. Bodhichitta") og til stede i alt . [48] Dr. Shaik citerer de tantriske tekster, The Experience of the Enlightened Mind of Samantabhadra og The Subsequent Tantra on Teaching the Great Perfection, og beskriver Samantabhadra som en evigt eksisterende, lysende, lysende, reflekterende, ren og livsfyldt bevidsthed ( gnosis ) der er i alt :
“Kæsen af alle fænomener er det vågnede sind; alle buddhas sind er det opvågnede sind; livskraften af alle levende væsener er også det vågnede sind... Denne uforfalskede bevidsthed om det nuværende øjeblik er den reflekterende lysstyrke, åben og ubesmittet, den oprindelige Herre selv." [49]
Den buddhistiske munk Dohan, som tilhørte Shingon -skolen , mente, at de to store Buddhaer - Amida og Vairochana - er en og samme Dharmakaya Buddha, og dette er den sande dybe natur af alle væsener og fænomener. I denne forbindelse taler Dohan om adskillige niveauer af indsigt, der kan opnås i udøvelse af Shingon, som bemærket af Dr. James Sanford: erkendelsen af, at Amida er Dharmakaya Buddha, Vairochana; yderligere erkendelsen af, at Amida som Vairochana er en evig manifestation i tid og rum af dette univers; og endelig den intime erkendelse af, at Amida er den sande natur af alle væsener, materielle og åndelige, at han er "den almægtige krop af visdom, at han er den ufødte, umanifesterede, uforanderlige virkelighed, der hviler i dybet af alle fænomener. ” [halvtreds]
Lignende gudelignende beskrivelser findes i Tantraen om den altskabende konge (Kunjed Gyalpo Tantra), hvor det universelle opvågnede sind (i form af Samantabhadra Buddha) forkynder om sig selv:
Jeg er kernen i alt. Jeg er frøet til alting. Jeg er årsagen til alting. Jeg er stammen af alt. Jeg er grundlaget for alting. Jeg er roden til alting. Jeg er "kernen", fordi jeg rummer alle fænomener. Jeg er "frøet", fordi jeg føder alt. Jeg er "årsagen", fordi alt kommer fra mig. Jeg er "stammen", fordi udløberen af enhver begivenhed vokser ud af mig. Jeg er "basen", fordi alt er i mig. Jeg bliver kaldt "rod", fordi jeg er alt. [51]
Karandavyuha Sutraen præsenterer den store bodhisattva Avalokiteshvara næsten som universets øverste hersker. Kendetegnet for Avalokiteshvara i denne sutra er hans kreative energi, da han omtales som skaberen af forskellige himmellegemer og guddomme:
"De siger, at solen og månen er født fra en bodhisattvas øjne, Maheshvara fra hans pande, Brahma fra hans skuldre, Narayana fra hans hjerte, Saraswati fra hans tænder, vinde fra hans mund, jord fra hans fødder og himlen - fra hans mave. [52]
Avalokiteshvara selv, i versversionen af sutraen, er forbundet med den oprindelige Buddha, Adi-Buddha, som er " svayambhu " (selveksisterende, ikke født af noget eller nogen). Dr. Stadholm bemærker: "Avalokiteshavra selv, tilføjer verset sutra, er en udstråling af 'Adibuddha' eller 'ur-buddha', et udtryk, der klart er synonymt med udtrykkene 'Svayambhu' og ' Adinatha ', 'urherre'. 53]
Den amerikanske buddhistiske lærde Alexander Berzin skriver, at Kalachakra- litteraturen indeholder forestillingen om "det evige individuelle klare lyssind for ethvert væsen", som kaldes Adibuddha - "den første, eller oprindelige, Buddha." Berzin uddyber: "Her skal 'først' forstås i betydningen af den første eller dybeste kilde til Buddhaskab." Da det filosofiske grundlag for den indonesiske stat kræver tro på én Gud, hævder indonesiske buddhister, at Adibuddah er den buddhistiske ækvivalent til Gud. Samtidig er Adibuddha ikke en skaber eller en dommer [54] .
I Sin Buddhism betragtes Buddha Amida som den evige Buddha, der dukkede op i form af Shakyamuni i Indien og er en personificering af Nirvana. Præsten fra Shin-shu-skolen, John Paraskevopoulos, skriver i sin monografi om Shin-shu:
"I Sin Buddhism antog Nirvana eller Ultimate Reality (også kendt som 'Dharma-kroppen' eller 'Dharmakaya' i sanskrit-originalen) en mere konkret form som (a) Buddha af grænseløst lys (' Amitabha ') og grænseløst liv (' Amitayaus ') og (b) "Det rene land" eller "landet med den højeste lyksalighed" (" Sukhavati ") er det rige, der menes at være under denne Buddhas styre... Amida er den evige Buddha, som siges at har taget Shakyamunis form sammen med hans lære for at komme til os i en form, der er tilgængelig for vores forståelse. [55]
John Paraskevopoulos forklarer begrebet nirvana, som Amida er legemliggørelsen af, som følger:
"... det yderligere positive indhold [af nirvana] består i den højeste tilstand af væren, at slippe af med illusionen og den medfølgende glæde ved befrielsen. Tidlig buddhistisk skrift karakteriserer nirvana som: ... en fjern kyst, subtil, meget svær at se, uadskillelig, umanifesteret, rolig, udødelig, størst, lykkebringende, sikker, nedbrydning af begær, fantastisk, fantastisk, smertefri, smertefri, lidenskabsløshed, renhed , frihed, ø , husly, husly, tilflugt ... („ Samyutta-nikaya “)”. [56]
Dette nirvana ses som den evige og integrerede essens af alt. Paraskevopoulos formidler udstillingen i Mahaparinirvana Sutraen af nirvana som det evige, rene, salige og sande selv:
Mahayana-buddhismen lærer, at der er en grundlæggende forenet virkelighed, som i sin højeste og reneste form opleves som nirvana. Det er også kendt, som vi allerede har set, under navnet Dharma-legemet (realiseret som den højeste form for væren) eller " Thusness " ("Tathata" på sanskrit), betragtet som essensen af alle ting... "Dharmaen" Krop er evighed, lyksalighed, sandt selv og renhed. Den er evigt fri fra fødslen og fra aldring, og fra sygdom og fra død” (”Nirvana Sutra”). [57]
Men for at opnå denne selvhed er det nødvendigt at transcendere det lille "jeg" sammen med dets intethed ved hjælp af Amida Buddhas eksterne bistand. Denne opfattelse blev spredt af grundlæggeren af Jodo Shinshu -skolen , den buddhistiske mester Shinran . John Paraskevopoulos siger om dette:
"Shinrans vidunderlige indsigt var, at vi ikke kan besejre os selv på egen hånd. En eller anden form for ekstern bistand er påkrævet: (a) for at hjælpe os med at kaste lys over vores ego, da det er skjult under et tyndt og ødelæggende slør; og (b) at sætte os i stand til at undertrykke det lille selv gennem visionen om det store selv, opnået ved at vågne op til lyset fra Amida." [58]
Når dette Store Selv af Amidas lys er forstået, kan Sin-buddhisten se Uendeligheden, som overskrider verdslighed tynget af hverdagens bekymringer. John Paraskevopoulos afslutter sin monografi om synd-buddhismen således:
”Tiden er inde til at forkaste det forhastede syn på buddhismen som en tør og velovervejet rationalisme, blottet for varme og hengivenhed ... Når vi lytter til opfordringen fra Amid Buddha, indser vi den sande virkelighed og dens umådelige ønske ... at leve en et liv, der danser af jubel i Uendelighedens blændende lys." [59]
Selvom den buddhistiske tradition ikke benægter eksistensen af overnaturlige væsener (såsom " devaer "), hvoraf mange er diskuteret i buddhistiske skrifter , tilskriver den ikke disse "guder" skabelses-, frelses- eller strafbeføjelserne, som de er. forstået i Vesten. De anses for at være i stand til at påvirke terrestriske begivenheder i omtrent samme omfang som mennesker og dyr. Og selvom guderne er mere magtfulde end mennesker, er ingen af dem absolut (uovertruffen). Endnu vigtigere er det, at guder, ligesom mennesker, også lider i samsara , den kontinuerlige kæde af dødsfald og efterfølgende genfødsler. Guderne har ikke nået nirvana og er stadig underlagt følelser - jalousi, vrede, stolthed, tristhed osv. Da Buddha således viser vejen til nirvana, kaldes han for "læreren af guder og mennesker" ("shasta deva- manushyanam"). Ifølge Pali-kanonen er gudernes magt begrænset til deres indflydelsessfære eller kontrol. Derfor er de i denne forstand ikke tættere på nirvana end mennesker og ikke klogere end dem i højeste forstand. Samtalen mellem kong Pasenadi af Koshala og prins Vidudabha med den historiske Buddha afslører gudernes svage position i buddhismen [60] .
På trods af deres vantro på en skabergud, adopterede buddhisterne den cykliske indiske kosmologi , som omfatter forskellige typer af guddommelige riger - de treogtredive guders verdener , de fire himmelske konger og så videre. Gudernes verdener i buddhistisk kosmologi er bestanddele af forskellige mulige eksistenstyper . Genfødsel som en deva anses for at være resultatet af dydige gerninger udført i tidligere liv. Mediterende væsener ses som at modtage genfødsler i stadigt mere subtile verdener med stigende levetid i overensstemmelse med deres meditative evner. Gudernes højere verdener fremhæves som vildfarne meditationslinjer, som den mediterende bør vogte sig for. Som enhver eksistens i genfødslens cyklus ( samsara ), er livet som en deva forbigående. Ved dødstidspunktet er det meste af den gode karma, som devaen har akkumuleret, brugt, og den resterende negative karma medfører en sandsynlig genfødsel i en af de tre lavere verdener. Derfor gør buddhister en særlig indsats for ikke at blive genfødt i devaernes verdener. Nagarjuna siger i sin afhandling "Sukhril-lekha" ("Venlig besked") i denne forbindelse:
Himlen skænker stor glæde,
Men i sammenligning er dødens smerte meget større.
Derfor, de ædle, efter at have overvejet dette,
søg ikke at komme til himlen, efter [ophold], hvori døden vil følge [61] .
I buddhistiske kilder kan man ofte finde henvisninger til overnaturlige kræfter ( siddhis ), der optræder blandt avancerede tilhængere af undervisningen. Tilegnelsen af disse kræfter vidner på den ene side om elevens åndelige fremskridt og hans befrielse fra naturlovene og leder på den anden side ham og dem omkring ham i fristelse. Buddha så faren i supermagter på grund af det faktum, at de distraherer adepten fra det oprindelige mål - nirvana. Og selvom besiddelsen af superkræfter ikke er ond i sig selv, bør buddhister ikke vise dem foran de uindviede. Buddha forbød kategorisk sine disciple at demonstrere siddhis [62] . En gammel legende taler meget veltalende om Buddhas holdning til overnaturlige evner:
En dag kom Buddha og hans disciple til floden og ventede tålmodigt på, at bådsmanden skulle bære dem. Mens de ventede, underviste Buddha en gruppe lægfolk, der var samlet omkring ham. Pludselig dukkede en yogi op, som viede år til udviklingen af psykiske evner. Da han ville imponere folkemængden, krydsede han floden frem og tilbage som på tørt land, og udfordrede derefter Buddha til at gentage sin bedrift.
"Fortæl mig," spurgte Buddhaen, "hvor meget koster bådmanden for vognen?"
"Ikke meget, bare et par kobber," svarede den forbløffede yogi.
"Og derfor er det, hvad dine psykiske kræfter er værd," sagde Buddha [63] .
Nyanaponika Thera afspejler den fælles forståelse af Buddhas tidligste lære :
Ved at studere Buddhas prædikener, der er bevaret i Pali-kanonen, kan man blive overbevist om, at ideen om en personlig Gud, en evig og almægtig skabergud, er uforenelig med Buddhas lære. På den anden side er begrebet en upersonlig Gud i enhver version, som verdenssjælen osv., udelukket af Buddha i doktrinen om Anatta , ikke-selv eller ikke-substantialitet. … I buddhistisk litteratur bliver troen på en skabergud (issara-nimmana-vada) ofte nævnt og afvist sammen med andre grunde, der fejlagtigt er givet for at forklare verdens oprindelse. [64]
Derudover tilskrives Buddhaer intetsteds i Pali-kanonen evnen til at skabe universet, til at redde og til gengældelse. Faktisk kritiserer buddhismen alle teorier om universets oprindelse [23] og betragter troen på skabelsen af verden som en lænke, der holder dig i samsara. Aggannya Sutta indeholder imidlertid Buddhas detaljerede beretning om oprindelsen af menneskeliv på Jorden. I denne tekst giver Buddha en forklaring på kastesystemet , som adskiller sig fra forklaringen givet i Vedaerne, og viser hvorfor, i virkeligheden, ingen kaste er bedre end en anden. [65] Ifølge Oxford Center for Buddhist Studies præsident Richard Gombrich indeholder denne sutta klare indikationer på, at den var tænkt som en satire over allerede eksisterende overbevisninger, [66] og han, sammen med professor David Kalupahana, argumenterer for, at denne tekst er tiltænkt. at latterliggøre og afkræfte de brahministiske påstande om kastesystemets guddommelige natur ved at præsentere det som en social konvention. [67] [68] Strengt taget kan denne sutta ikke betragtes som kosmogonisk, da en absolut første årsag i buddhismen er utænkelig. Imidlertid har buddhister siden oldtiden taget dens fortolkninger alvorligt angående oprindelsen af den socio-politiske orden. [66] Gombrich betragter det imidlertid som en parodi på den brahministiske kosmogoni, der præsenteres i "Salmen om skabelse" i " Rig Veda " (Rig Veda X, 129, oversat af T. Ya. Elizarenkova til russisk - "Cosmogony"). og i det første kapitel af " Brhadaranyaka-upanishads . [69] Han udtaler: ”Buddha havde aldrig til hensigt at diskutere kosmogoni. En nøje undersøgelse af Hagganna Sutta afslører inkonsistens, hvis suttaen tages seriøst som en fortolkning, men hvis den tages som en parodi, betyder inkonsekvensen ikke noget." Især mener han, at "Agganna Sutta" overtræder den grundlæggende buddhistiske teori om karmalovens funktion. [66] Præsidenten for Pali Text Society , Rupert Gethin , er dog grundlæggende uenig med ham , som udtaler:
Mens nogle af detaljerne i Aggannya Suttas fortolkning af udviklingen af det menneskelige samfund, som Gombrich overbevisende argumenterer for, kan være bevidst satiriske, er der intet i nikayaerne, der tyder på en sådan forståelse af de grundlæggende kosmologiske ideer, som jeg har skitseret; der er intet, der tyder på, at den indledende ordlyd af Agganya Sutta, som beskriver denne verdens udfoldelse og udfoldelse, blot er en joke. Der er absolut ingen tvivl om, at den tidlige buddhisme og selvfølgelig Buddha selv havde deres egne holdninger til arten af genfødselscyklussen, og det er i høj grad sandt for de fragmenter vedrørende kosmologiske detaljer, der præsenteres i Agganna Sutta og hele vejen igennem. nikayaerne ... Kosmogoniske ideer fremsat i Aggannya Sutta er på ingen måde dissonante med forståelsen af buddhistisk lære baseret på resten af nikaya-fragmenterne, men er faktisk helt i harmoni med den ... jeg ville endda gå videre og sige, at det faktisk har brug for noget fra det beskrevne i Agganni-myten. [70]
I buddhismen er fokus på den indvirkning, som troen på teorierne om Skabelsen og Skaberen har på det menneskelige sind. Den buddhistiske holdning til ethvert synspunkt bestemmes af resultaterne af kritisk undersøgelse i lyset af, hvordan denne opfattelse påvirker bevidstheden, og om denne opfattelse binder til samsara eller ej.
Buddha proklamerede, at "det er umuligt at kende eller bestemme årsagen til genfødselshjulet for de væsener, der drejer i det, narret af uvidenhed og overvældet af begær." [71] Spekulationer om universets oprindelse og grænser blev generelt set ilde set i den tidlige buddhisme. [72]
Den fremtrædende amerikanske religionsforsker Houston Smith karakteriserer den tidlige buddhisme som mere en psykologisk end en metafysisk lære. [73] I modsætning til teistiske religioner, som er baseret på begrebet Gud og på myterne om skabelsen af verden , der er forbundet med dette begreb , tager buddhismen udgangspunkt i betingelserne for menneskelig eksistens, beskrevet ved hjælp af de fire ædle sandheder . I overensstemmelse hermed, mens de fleste andre religioner accepterer det generelle udsagn om, at verden før syndefaldet oprindeligt var smuk (for eksempel, "Og Gud så alt, hvad han havde skabt, og se, det var meget godt", Første Mosebog , Det Gamle Testamente , Bibelen ), og udleder heraf dens skabers storhed, nægter tidlig buddhisme simpelthen at diskutere dette spørgsmål, da den ikke fortjener den mindste opmærksomhed. [74] I stedet fokuserer han på de beklagelige betingelser for den menneskelige eksistens og verdens illusoriske natur. Denne tilgang står ofte i kontrast selv med mange grene af Mahayana-buddhismen. Ingen, hvad enten det er en gud eller noget oplyst væsen (inklusive den historiske Buddha), er krediteret med evnen til at skabe universet, til at skænke frelse og gengældelse. Ifølge Pali-kanonen kan almagt ikke tilskrives noget væsen. Også i Theravada-buddhismen er der intet land eller himmel, hvor nirvana er garanteret til et væsen, men det kan opnå nirvana på meget kort tid, selvom der ikke kan siges noget sikkert om midlerne til at opnå det. I denne forstand er der ingen ækvivalent i den tidlige buddhistiske tradition for Mahayana "Det rene land " eller Buddhaernes himmelske tilbagetog, når de når frem til hvilken oplysning er garanteret for alle.
Theravada-buddhismen nævner imidlertid de rene boliger (Suddhavasa) i formriget , hvori ikke -tilbagevendende (Anagaminas) er født, og hvor de kan opnå nirvana.
De tibetanske buddhistiske skoler taler om to sandheder, absolutte og relative. Relativ sandhed anses for at være en kæde af effektive årsager og betingelser, der styrer den samsariske oplevelse, og den ultimative sandhed er synonym med tomhed . Blandt de mange filosofiske synspunkter skiller Vajrayana-synspunkter sig ud for brugen (af meditatorer) af empirisk sprog til at beskrive tomhed, i modsætning til fornægtelsessproget, der bruges af videnskabsmænd til at overvinde begrebstænkning, der forhindrer en korrekt forståelse af tomhed. For eksempel forklarer Kalu Rinpoche , en af lærerne fra den tibetanske Kagyu -skole for buddhisme : "Det rene sind er ingen steder, men det er allestedsnærværende og altgennemtrængende; den omfatter og fylder alt. Desuden er han hinsides forandring, og hans åbne natur er uforgængelig og uforgængelig. [75]
Selvom der ikke er nogen absolut skabergud i de fleste grene af buddhismen, spiller kulten eller tilbedelsen af Gautama Buddha og andre buddhaer en vigtig rolle i alle grene af buddhismen. I buddhismen kan alle væsener stræbe efter at opnå Buddhaskab. I alle buddhistiske skoler anses det at være født i det menneskelige rige som det mest befordrende for at opnå fuld oplysning, mens det at blive født som en gud giver for mange fornøjelser og bekymringer til at forringe den flittige meditationspraksis. Doktrinerne om guddommeliggørelse er meget betydningsfulde i kristen teologi, og der er mange teistiske varianter af hinduisme, hvori udøveren kan stræbe efter at blive en gud ( vedanta , for eksempel ), men fra et buddhistisk synspunkt er succes med guddommeliggørelse en hindring for at opnå nirvana, da praksis med guddommeliggørelse er afhængig af virkeligheden hinsides sindet.
I buddhismen er Buddhaerne og vismændene æret for deres dyder, ofre og stræben efter fuld oplysning og som lærere, der legemliggør Dhammaen .
I buddhismen fejres denne største sejr for den menneskelige evne til perfekt gnosis i konceptet om hellige mænd kendt som Arahats , hvilket bogstaveligt betyder "værdig til ofringer" eller "værdig til tilbedelse", da denne vismand overvinder alle urenheder og opnår perfekt gnosis at opnå nirvana . [76]
Professor Perry Schmidt-Leukel kommenterer på, hvordan nogle vestlige forestillinger om Buddha fratager ham visse "guddommelige" egenskaber, som faktisk er til stede i tidlige buddhistiske tekster og i visse lag af østlig kultur:
Hvilken kontrast er præsentationen af Buddha i et ægte miljø af religiøs ærbødighed, som i det thailandske tempel Doi Suthep , og billedet af Buddha - nu så almindeligt i Vesten - ifølge hvilket Buddha simpelthen var en mand, blottet for alle guddommelige egenskaber! Denne moderne opfattelse er utvivlsomt fuldstændig uforenelig med beskrivelsen af Buddha i de klassiske buddhistiske skrifter. [77]
Det er ikke helt klart, om en sådan ærbødighed tjener andre formål end åndelige. Østasiatisk lære, især Zen , som er populær i Vesten, lærer, at Gautama Buddha og andre buddhaer er uforanderlige og derfor ikke kan eller undgå at blande sig i menneskelige anliggender; i bedste fald hjælper bøn rettet til dem med oplysningen af den, der beder, og selv da takket være den, der beder, bevidste anstrengelser, og ikke et højere væsens indgriben. Af denne eller anden grund praktiseres ærbødighed for Buddhas personlighed sjældent, hvis nogensinde, i Mahayana. Tilbedelse af Buddha er almindelig blandt lægfolk i Theravada-lande som Thailand , og tager ofte former, der minder meget om bønner til guder og helgener i kristendommen og andre religioner, når troende kan bede Buddha om hjælp i verdslige anliggender.
Samtidig gælder denne indvending ikke for tilbedelsen af bodhisattvaer . At bede bønner til bodhisattvaer (en tale om Mahayana-buddhisme) og meditere på deres billeder (for eksempel på billedet af Avalokiteshvara ) er vigtige elementer i tibetansk buddhisme.