Kristi virkelige nærvær i eukaristien

Kristi virkelige tilstedeværelse i eukaristien  er et af problemerne i den eukaristiske teologi (afsnit af kristen teologi ), som består i at finde ud af, hvordan Jesu Kristi kød og blod er til stede i nadverens sakramente , i virkeligheden ( væsentligt ) eller symbolsk. Historisk beskæftiger den sig med to nært beslægtede spørgsmål - om kød og blod er til stede i eukaristien, og hvordan de er relateret til den historiske Jesu Kristi kød og blod , samt de medfølgende logiske modsætninger. Mange kristne trossamfund anerkender nærværets virkelighed, men lægger samtidig forskellige betydninger ind i ordet "rigtig". Kristne teologer har brugt en række forskellige terminologier til at udtrykke konceptet om Kristi tilstedeværelse i eukaristiens elementer. Udtrykket "virkelig tilstedeværelse" ( latin realem praesentiam ) forekommer første gang i pave Urban IV 's bull Transiturus de hoc mundo offentliggjort i 1264 .  

De ældste kilder afspejler to tilgange til at forstå den eukaristiske lære og liturgisk praksis. Inden for rammerne af en af ​​dem, mere karakteristisk for den karthagiske kirke og derefter overført til den senere latinske patristiske tradition, blev eukaristien betragtet som sakramentet for kirkens enhed med Kristus, udført af biskoppen med deltagelse af de troende. Selve handlingen fandt sted i forbindelse med et ritual til minde om Kristi død . På et tidspunkt flyttede vægten i forståelsen af ​​nadveren til Kristi rolle i det eukaristiske offer og betydningen af ​​deltagelse i det - til aktualisering af medlemskab i kirken. Den østlige eller antiokiske teologiskole insisterede på den somatiske virkelighed af Kristi tilstedeværelse i de hellige sakramenter . I det hele taget, trods bemærkelsesværdige forskelle i tilgang, skabte problemerne med eukaristien ikke megen diskussion før slutningen af ​​det første årtusinde. Som et resultat af diskussionen mellem de frankiske teologer fra det 9. århundrede, Paschasius Radbert og Rathramnes af Corbius , blev en realistisk forståelse af eukaristien konsolideret i vestlig teologi. Som et resultat af den "anden eukaristiske kontrovers" i det 12. århundrede, blev den symbolske lære fra Berengar af Tours fordømt som kætteri. Det fjerde Laterankoncil i 1215 introducerede doktrinen om Kristi virkelige kropslige tilstedeværelse i eukaristien i katolske dogmer og kædede den sammen med en ændring i gavernes substans .

Igennem middelalderen var problemer relateret til reel tilstedeværelse genstand for kontroverser blandt skolastiske lærde , som forsøgte at forklare manglen på ydre ændringer i eukaristisk brød og vin efter deres indvielse. Den mest udbredte teori om transsubstantiation (transsubstans), understøttet af Thomas Aquinas autoritet , ifølge hvilken, under nadveren, omdannes et stof til et andet. Reformationsteologer afviste skolastiske komplikationer og baserede deres forståelse af sakramenterne på bibelsk eksegese . Moderne teorier om reel tilstedeværelse bruger metafysikkens og analytiske filosofis metoder .

Historisk udvikling

I den tidlige kristendom

Eukaristien og den virkelige tilstedeværelse i Det Nye Testamente

Ifølge de synoptiske evangelier ( Matt.  26:26-28 , Mark  14:22-24 , Luk  22:19-20 ) blev eukaristien indstiftet af Jesus Kristus selv ved den sidste nadver kort før hans død på korset [komm. . 1] . Også af stor betydning i forbindelse med eukaristiske stridigheder er en tekst fra Johannesevangeliet, der henviser til tidligere begivenheder ( Joh  6:22-59 ) [3] . Det er kendt fra Det Nye Testamente , at efter at have modtaget nogen forklaring fra Kristus på hans ord om behovet for at tage del i hans legeme, forblev mange disciple forvirrede, og nogle af dem forlod endda samfundet [4] . Den første fortolkning af eukaristiens kropslige natur er givet i det første brev til korintherne ( 1. Korintherbrev  11:17-34 ) af apostlen Paulus , som stillede spørgsmålet "hvordan vil de døde blive oprejst? Og i hvilken krop vil de komme? Ifølge apostlen er Kristi opstandne legeme "åndelig" og uforgængelig, helt forskellig fra den, der døde på korset og blev anbragt i graven . Nutidige teolog Nicholas Wright antyder, at Paulus' ord ikke udelukkede, at de almindelige sanser opfattede en sådan krop. En anden moderne teolog Joseph Fitzmyer forsøgte at rekonstruere Kristi ord, med hvilke han talte om sit kød og blod under den sidste nadver. Ifølge Fitzmyer skulle de tilsvarende ord på aramæisk have været oversat til "persona" ( lat.  persona ), hvis ikke dette var en anakronisme [komm. 2] . Forud for den kristne teologis tilpasning af det platoniske sjælsbegreb og udviklingen af ​​begrebet persona kunne den historiske Jesus således kun tale om "kød og blod" for at betegne individuel tilstedeværelse. Betydelig indflydelse på efterfølgende fortolkninger af Kristi nærvær i eukaristien blev i Apostlenes Gerninger tilskrevet apostlen Peter , fortolkningen af ​​Salme 109 , hvor Gud sætter Kristus til højre for ham ( ApG  2:34-35 ) [6 ] .

Problemet med Kristi virkelige tilstedeværelse i eukaristien er historisk set blevet betragtet ud fra to hovedområder inden for metafysik  - realisme og nominalisme . Ifølge den første af dem, hvis nogle objekter ligner hinanden på en eller anden måde, så eksisterer deres fælleshed, kaldet universel af realister . Nominalister benægter tværtimod eksistensen af ​​universaler. Der er forskellige tilgange til den realistiske forståelse af verden. Hvis Platon og Augustin talte om involvering af ting i guddommelige eller evige former , så talte Aristoteles og Thomas Aquinas om instansiering (eksemplificering, konkretisering) af objekter af deres iboende egenskaber. Nominalismen har også sine egne gradueringer, lige fra en radikal benægtelse af meningsfuldheden af ​​udsagn om universelle til mere moderate, der stemmer overens med umuligheden af ​​en fuldstændig beskrivelse af den ontologiske kontekst udelukkende gennem detaljer [8] . Som anvendt på eukaristisk teologi viser forskellen sig i forståelsen af ​​sammenhængen mellem enkeltheder (tegn), i dette tilfælde brød og vin, og deres betegnelser , det vil sige Kristi natur. I det realistiske teologiske paradigme åbenbarer Gud sig i nadverens forløb ikke kun sig selv, men skænker også nåde og lader sig dele. I den nominalistiske fortolkning er forbindelsen mellem tegnet og det betegnede valgfri og er ikke bestemt af de pågældende genstandes særlige egenskaber, og derfor er det umuligt at hævde en direkte forbindelse mellem de hellige gaver og den modtagne nåde. For nominalister fungerer nadveren kun som et løfte om nåde, der allerede er modtaget og er ikke en måde at modtage den på, som det er med realister [9] .

Fra de kristnes synspunkt i de første århundreder var en række passager fra Johannesevangeliet også relevante for forståelsen af ​​eukaristien . Først siger apostelen, at "Ordet blev kød" ( Joh  1:14 ), og citerer derefter Kristi ord, der blev talt under en prædiken i Kapernaum om sandt brød fra himlen, som giver liv til verden; analogien mellem brød og kød er også trukket her ( Joh  6,32-51 ). Episoden slutter med Kristi opfordring til at spise hans kød og drikke hans blod, hvilket efterlod tilhørerne forvirrede ( Joh  6:53-58 ). I den moderne realistiske fortolkning blev Kristi naturlige identitet fysisk materialiseret i personen Jesus, men nu er den ikke til stede i denne form i vores verden. Apostlen Johannes ' vidnesbyrd forstås som en indikation af dets tilgængelighed ikke kun i form af eukaristien, men også som en sammenslutning af troende, det vil sige kirken [10] . Økumenisk ekklesiologi smelter sammen med sakramentologien uden at adskille kirken og de sakramenter, der udføres i den [11] .

Virkelig tilstedeværelse i tidlig latinsk teologi

Behovet for at give en nøjagtig beskrivelse af de forandringer, brød og vin har undergået i løbet af eukaristien, opstod allerede blandt tidlige kristne forfattere. I slutningen af ​​det 2. århundrede understregede Irenæus af Lyon (d. 202), der argumenterede med gnostikerne , som anså materien for at være bæreren af ​​det onde , virkeligheden af ​​Kristi inkarnation og virkeligheden af ​​hans eukaristiske kød og blod. I sin afhandling " Mod kætterier " (5.2.2) udtalte han, at "Han kaldte bægeret fra de skabte sit blod, hvorfra han overrisler vores blod, og bekendte brødet fra skabelsen som sit legeme, hvormed han styrker vores kroppe. " [12] . Fra de tidlige latinske teologers skrifter kan man få en ide om Tertullians (ca. 160-c. 230) syn på virkelig tilstedeværelse . Uden at udtrykke sig klart om dette spørgsmål taler han om det eukaristiske brød som "at repræsentere Kristi legeme" ( latin  ipsum corpus repraesentat ), og i en polemik mod kætteren Marcion var han den første af de latinske forfattere til at bruge udtryk figura corporis Christi . Marcion prædikede i en gnostisk ånd Kristi legemes illusoriske natur, og hvis han havde ret, ville eukaristien, som et billede på en illusion, være forgæves [13] . Ifølge Nikolai Malitskys analyse kan Tertullians lære kaldes ret realistisk [14] . Den moderne teolog Augustine Sokolovsky definerer Tertullians forståelse af virkeligheden af ​​kød og blod som dynamisk, det vil sige betydningsfuld ikke på grund af Kristi personlige tilstedeværelse i dem, men på grund af nåden ved fællesskabet med nadveren [15] . Under den første eukaristiske strid var brevet fra biskop Cyprian af Karthago (ca. 200-258) til Caecilius velkendt [komm. 3] , vedrørende hovedsageligt kirkelige aspekter af læren [16] . Cyprian kritiserede de "akvarianske" sekterister, der brugte vand i stedet for vin til eukaristien, og forklarede, at vin fortyndet med vand bedst afspejler nadverens symbolik, eftersom vand repræsenterer kristne nationer. Behovet for kombinationen af ​​de to elementer stammer ifølge Cyprian fra det faktum, at "hvis kun vin bringes, vil Kristi blod være uden os, og hvis kun vand bliver tilbage, vil der være et folk uden Kristus." I Cyprianus' skrifter kaldes bøn over de hellige gaver for første gang "helliggørelse" ( lat. sanctificatio ), og en forståelse af præstedømmet optræder som en ægte handling i eukaristien i Kristi sted ( lat. sacerdos vice) . Christi vere fungitur ) [17] .   

Den største repræsentant for den "afrikanske" teologiske skole var biskop Augustin af Hippo (d. 430), i hvis store litterære arv eukaristiens lære indtager en betydelig plads [18] . Spørgsmålet om, hvorvidt han var tilhænger af en realistisk eller en symbolistisk forståelse af eukaristien, er yderst diskutabelt, og siden 1500-tallet er modsatrettede meninger blevet præsenteret i katolsk og protestantisk teologi [19] [20] . Til fordel for antagelsen om, at biskoppen af ​​Hippo holdt sig til en symbolsk forståelse af eukaristien, citeres en række passager fra hans skrifter. Især afhandlingen " Om Guds by " siger, at "det synlige offer er et sakramente, det vil sige det hellige tegn på det usynlige offer" [21] . Ved at acceptere apostlen Paulus ' terminologi og tage hensyn til perspektivet givet af Apostelgerninger, nægter han at besvare spørgsmålet om, hvor og hvordan det guddommelige legeme er placeret i himlen. I en af ​​sine prædikener forklarer han sin idé på følgende måde: ”I majestætens natur og i overensstemmelse med hans guddommelighed er han altid hos Faderen. Og med sit legeme er han allerede i himlen ved Faderens højre hånd, men ved tro er han til stede i alle kristne . For Augustin er Jesus således til stede overalt i sin guddommelige hypostase og rumligt lokaliseret i det menneskelige [23] . Ifølge den italienske specialist i liturgiens historie , Enrico Mazza , udviklede Augustins begreb om sakramental realisme sig fra neoplatonismens kultur og er derfor baseret på ideen om deltagelse, det vil sige på fuldkommenhedens deltagelse i noget. I forhold til eukaristien betyder det, at kirken er Kristi legeme, da den deltager i det eukaristiske brød, som igen er Kristi legeme på et højere plan. Både kirken og brødet er ontologisk Kristi legeme "på en eller anden måde" ( lat.  secundam quemdam modum ) [24] . Som et tegn peger de på noget andet ( res ) uden at være det [20] . Et andet aspekt af Augustins eukaristiske lære har at gøre med hans ekklesiologi, især hans polemik mod donatisterne . Efter at have skabt deres eget kirkehierarki, associerede donatisterne kirkemedlemskab med moralsk renhed og sakramenternes effektivitet med præstens moralske kvaliteter. Denne tilgang benægtede faktisk eukaristiens objektive karakter [25] .

Hilarius af Pictavia (310-367) er bedst kendt for sit forsvar af kristologisk ortodoksi mod arianerne . Efter at have tilbragt mange år i eksil i Østen, blev han unægtelig påvirket af den antiokiske skole . I Ilarius' skrifter behandles spørgsmålet om eukaristien primært ud fra dens frelsende funktion. I afhandlingen De trinitate argumenterer han med den ariske forståelse af sætningen "Jeg og Faderen er ét" ( Joh  10:30 ) som kun angiver enhed af Faderens og Sønnens vilje og betegner de troendes naturlige enhed. med Kristus. Ifølge Hilarius er alle mennesker i Kristi legeme i kraft af hans opfattelse af den universelle menneskelige natur, og Kristus er i de troende gennem sit kød og blod modtaget af dem i eukaristiens sakramente [27] . I Ilarius' forståelse er eukaristiens sakramente en uundværlig del af processen med guddommelig uddeling, sammen med inkarnationen , der tjener det ultimative mål - guddommens transcendentale enhed med menneskeheden [28] . En af de vigtigste kilder til efterfølgende teorier om eukaristien i Vesten var de to skrifter af biskop Ambrosius af Milano (d. 397), De misteriis og De sacramentis [komm. 4] . Ambrosius skelner mellem to sider i eukaristiens sakramente: synlig og utilgængelig for opfattelsen af ​​menneskelige følelser, ikke desto mindre er den virkelig givet. Den synlige side af nadveren karakteriseres ikke som lige så eksisterende sammen med det åndelige og betegner det, men snarere ud fra synspunktet om dets uoverensstemmelse med den objektivt forekommende, men utilgængelige for observation, forandring. Som reaktion på sine læseres mulige forvirring erklærer Ambrose, at der ikke er nogen grund til at tvivle på virkeligheden af ​​forvandlingen af ​​brød og vin til Kristi kød og blod, eftersom det i nadveren ikke er givet, hvad naturen har givet, men hvad velsignelsen har helliget. Velsignelsen er stærkere end naturens love [30] . Efter traditionen for fortolkning af 1. Kor.  10:3-4 kaldte han den opstandne Kristus Ånden og hans legeme, der var til stede i eukaristien, guddommelig og åndelig [31] . En sådan krop har, selvom den har "kød og knogler" ( Luk  24:39 ) og kan røres ved, en anden, finere struktur end almindeligt stof [32] . Med fuld sikkerhed understreger Ambrosius Kristi personlige tilstedeværelse i nadveren, ikke i form af et symbol eller billede ( figura ), men i det sande lys, ansigt til ansigt. Ambrose brugte udviklet terminologi til at betegne ændringer i gaverne. I De Fide taler han om, at de er "transformeret" ( transfiguratur ) [33] .

Virkelig tilstedeværelse i østlig teologi

For de første kristne var deltagelse i gengivelsen af ​​begivenhederne i den sidste nadver en måde at slutte sig til Kristi mysterium og blive involveret i sejren over døden og i opstandelsen . Fejring i deres forståelse var at bringe taknemmelighed ( græsk εὐχᾰριστία  - "taksigelse, taksigelse, taknemmelighed") til Gud for de troendes fællesskab til frelse . Begyndende i det 4. århundrede, overvejende i Østen , blev kristnes enhed med den opstandne Kristus først og fremmest forstået gennem nadverens sakramente. Betydningen af ​​en sådan alliance blev understreget af patriark Cyril af Alexandria (d. 444) i sin polemik med kætteristen Nestorius (d. ca. 451). Han, ligesom andre teologer fra den Alexandriske skole , troede, at de troende i eukaristien får det livgivende kød fra Gud Ordet, selve det, der blev født af Jomfruen . Som sådan sikrer eukaristien effektiviteten af ​​foreningen mellem Gud og mennesker, bliver et middel til at sprede uforgængelighed til hele menneskeheden [34] . Nestorius, som bevis på adskillelsen af ​​naturer i Kristus, henviste til det faktum, at vi i nadverens sakramente modtager Kristi kød som kød og ikke som en guddom. Ifølge Cyril udelukker forståelsen af ​​Kristi kød som en almindelig persons kød muligheden for at tro på opstandelsen i kødet . Eukaristien er effektiv netop på grund af den hypostatiske enhed mellem menneskeheden og guddom i Kristus, og derfor blev den præsenteret som et ritual, der etablerede en forbindelse mellem Kristus og tilhængerne , der afventer det andet komme [35] [36] .

I de græske kirkefædres teologi , som tilhørte den antiokiske skole , var forståelsen af ​​nadverens sakramente baseret på begrebet anamnese (fra græsk ανάμνησις , "erindring") [komm. 5] [38] . For de antiokiske teologer John Chrysostom (d. 407) og Theodoret of Cyrus (d. ca. 466) er læren om de ændringer, der finder sted i Gaverne, aksiomatisk . Inden for rammerne af den dyofystiske kristologi anser de Kristi menneskelige og guddommelige natur for at være adskilte og anerkender derfor kun en analogi, men ikke en streng forbindelse mellem den historiske og eukaristiske inkarnation [39] . Ikke desto mindre er nogle af Johannes Chrysostoms udsagn eksempler på ekstrem realisme i forståelsen af ​​nadveren. Især skrev han, at "ved at bringe os ind i et større fællesskab med sig selv og vise sin kærlighed til os, præsenterede han [Kristus] for dem, der ikke blot ønsker at se ham, men også at røre ved og spise og sætte deres tænder i kødet, og foren dig og opfyld ethvert ønske" [4] . Biskop Cyril af Jerusalem (315-386) hævdede, at det eukaristiske brød og vin ikke var "almindelige". Sammen med andre græske teologer brugte han en række forskellige ord foran med "meta-" [komm. 6] for at understrege de ændringer, der er sket i Gaverne, og derved lægge grundlaget for det "metaboliske" koncept [41] . Nestorius, som også tilhørte Antiokia-skolen, taler i sin "Heraklits Bog" imod ændringen i det eukaristiske brøds natur og anerkender kun en ændring i dets betydning som følge af fejringen af ​​det liturgiske sakramente [42] . Theodoret af Cyrus udviklede Nestorius' lære om eukaristien i den monofysiske kristologis ånd. I troen på, at Kristi menneskelige natur ændrede sig efter hans himmelfart og blev absorberet af det guddommelige, skrev Theodoret, at "ligesom symbolerne er ét før epiklesen udført af præsten , og derefter ændrer sig og bliver et andet, således ændrede Herrens legeme sig efter opstigningen til det guddommelige" [42] . Spørgsmålet om afhængigheden af ​​pave Gelasius I 's (d. 496) synspunkter af de antiokiske teologers lære, og om hvor meget de svarede til det senere katolske dogme om transsubstantiation [43] er vanskeligt .

Den amerikanske teolog og byzantinske lærde John Meyendorff bemærker tendensen i den byzantinske teologi , der opstod efter Konstantin den Store og Justinian I , til at forklare eukaristien som et system af symboler, der skal overvejes. Ifølge Meyendorff blev eukaristien på denne måde beskyttet mod "skaren", som med kristendommens forvandling til en massereligion ophørte med at være "Guds folk". Den mest indflydelsesrige med hensyn til at sprede en sådan symbolsk forståelse af eukaristien var skrifterne af Pseudo-Dionysius Areopagiten (6. århundrede), som opfordrede sine læsere til at "overveje forståelige virkeligheder, hvor prøvernes helligede godhed tydeligt afspejles. ." Dionysius beskriver ikke det eukaristiske fællesskab som overførslen af ​​Kristi legeme og blod. Bekenderen Maximus (d. 662) fortolker eukaristien mere realistisk, men i forhold til dens elementer bruges udtrykkene "symbol" og "billede" konsekvent. I 754 proklamerede Det Ikonoklastiske Råd , at det eneste acceptable "billede" af Kristus var det eukaristiske legeme og blod. Forsvarere af ikonære , især Theodore the Studite og Patriark Nikephoros , har afvist denne fortolkning. Ifølge Nicephorus er eukaristien selv "Guds kød", "en og samme ting" med Kristi legeme og blod. Som et resultat af ikonoklastiske stridigheder fik den byzantinske "eukaristiske realisme" en ny retning og begyndte at blive præsenteret i tråd med kristologiske og soteriologiske problemer; i eukaristien deltager mennesket i Kristi forherligede menneskelighed, som ikke er "Guds væsen", men menneskeheden, stadig i overensstemmelse med mennesket og tilgængelig for det som mad og drikke. Som følge heraf blev forståelsen af ​​eukaristien som et "billede" eller "symbol" i den byzantinske teologi afvist, og for byzantinerne forblev eukaristien altid et mysterium, der måtte tages som mad og drikke, og som ikke kunne "set" med kropslige øjne. Byzantinske teologer blandede sig ikke i den kontrovers, der udspillede sig i Vesten om omdannelsen af ​​stoffer under nadverens sakramente og så i brødet en "type", det vil sige en "model" eller "aftryk" af vores menneskehed, som har forvandlet til Kristi forvandlede menneskehed [44] .

I frankisk teologi

Historiske omstændigheder

I den tidlige middelalder var deltagelse i det eukaristiske ritual tilgængelig både som en del af en stor gudstjeneste ( messe ) og som en del af mere beskedne ceremonier. I det 8. århundrede var fejringen af ​​messer meget sjælden, og i 730'erne anså Beda den Ærværdige det for tilstrækkeligt at tage nadver tre gange om året for de mest fromme lægfolk. Stigningen i antallet af votivmesser i klostrene gjorde dem mere populære [46] . Selvom eukaristien var et vigtigt element i den religiøse massebevidsthed, fandt den første betydelige teologiske strid om virkeligheden af ​​tilstedeværelsen af ​​Kristi legeme og blod i eukaristien først sted i midten af ​​det 9. århundrede [47] . Spektret af meninger om årsagerne til, at striden fandt sted i frankernes rige på det tidspunkt, er ret bredt. Det bemærkes, at de reformer , som blev indledt i 789 af Karl den Store førte til en stigning i uddannelsesniveauet for præster, primært i benediktinerklosteret Corby . Konsekvensen var deres ønske om at håndtere fortidens uløste teologiske problemer. Ifølge den tyske kirkehistoriker Joseph Geiselmann er den eukaristiske konflikt fra det 9. århundrede forbundet med de karolingiske monarkers forsøg på at forene de galliske og romerske liturgiske traditioner, der stammer fra henholdsvis Ambrosius af Milano og Augustin af Hippo . Selvom Augustins autoritet forblev indiskutabel, viste det sig pludselig, med Yaroslav Pelikans ord , at enhver har "sin egen" [48] . Samtidsforsker Rosamund McKittrick ser i liturgisk aktivitet en afspejling af et mere generelt program for uddannelsesreform, også rettet mod at etablere ensartethed i imperiet [49] . En anden tendens, også først manifesteret i den karolingiske periode, var forståelsen af ​​en anden karakter end blot dødeliges, karakteren af ​​gejstlighedens handlinger under ritualet. Som en konsekvens heraf har der været en øget interesse for at finde ud af, hvordan miraklet finder sted under eukaristien, og hvordan præcis Kristus kan være til stede i det, der fortsat af alle sanser opfattes som brød og vin [50] . Det var også nødvendigt at forklare betydningen af ​​sakramenterne for lægfolket, blandt hvilke der var mange nyligt døbte hedninger. I 822 blev Corbys datterkloster, Corvey , grundlagt i det centrale Sachsen . I 831 blev Varin abbed i Corvey , og i 833 bad han sin lærer fra Corby, Paschasius Radbert (ca. 785 - ca. 865), om at hjælpe med at forklare de nyomvendte saksere betydningen af ​​eukaristiens ritual [ 51] . Afhandlingen De corpore et sanguine domini , skrevet af Paschasius som svar, satte rammerne for alle efterfølgende diskussioner [52] .

På grund af sin logiske og tilgængelige præsentation blev Paskhazias afhandling hurtigt bredt kendt, med mere end 120 overlevende manuskripter, de fleste af dem er baseret på den første Corvean-udgave [54] . Begyndelsen på "tvisten" anses for at være det øjeblik, hvor han, efter at være blevet abbed i Corby, omkring 843 præsenterede sit arbejde for den nye konge Karl den Skaldede og ærkebiskoppen Ginkmar af Reims , som ledsagede ham . Måske skyldtes tidspunktet for præsentationen den interne politiske situation i den frankiske stat efter indgåelsen af ​​Verdun-traktaten , og Paschasius ønskede således at understrege behovet for politisk enhed i imperiet, det samme som mellem eukaristien og kroppen af Kristus [55] . Den canadiske forsker Celia Chazelle gør opmærksom på sammenhængen mellem den første eukaristiske strid og konflikten omkring doktrinen om dobbelt prædestination af Gottschalk af Orbe , der udspillede sig i de samme år. Gottschalk, der rejste rundt i imperiet, prædikede, at alle dødelige er forudbestemt af Gud enten til frelse eller til fordømmelse, og ingen handlinger fra en person kan ændre hans skæbne. Denne doktrin blev fordømt på et råd under ledelse af Rabanus Maurus i Mainz i 848 og igen fordømt året efter i Chierzi af et råd indkaldt af ærkebiskop Ginkmar. Ikke desto mindre var diskussionen ikke enstemmig, og ved andre råd blev Gottschalks undervisning støttet [56] . Ginkmar nægtede prædestination til fordømmelse og troede på universel frelse, opnåelig for alle troende gennem eukaristiens virkning. Følgelig udelukkede den symbolske forståelse af messen muligheden for forløsning for dem, der var forudbestemt til fordømmelse [57] . Omkring samme tid henvendte Charles sig til en anden korbisk munk, Rathramnus , og bad ham om at afklare flere punkter vedrørende eukaristien. Årsagen til, at han havde brug for yderligere afklaring, kendes ikke. Sandsynligvis var han i tvivl efter at have læst Paschasius' værk, måske var det nødvendigt at regulere konsekvenserne af koncilet i Chierzi 838, som fordømte de allegoriske synspunkter fra liturgen Amalarius fra Metz , som identificerede præsten, der fejrede eukaristien med Kristi legeme [58] . Som følge heraf skrev Rathramnes i 850'erne en afhandling med samme titel som Paschasius, men med en væsentlig anderledes fortolkning af nadveren [59] . Selvom Rathramnus ikke nævner navnet Paschasia, er de fleste forskere enige om, at afhandlingen er skrevet netop imod hans synspunkter [60] [komm. 7] . Selvom Rathramnus havde de samme synspunkter om prædestination som Gottschalk, forvekslede hans afhandling om eukaristien ikke de to spørgsmål. [ 62]

Et betydeligt antal undersøgelser er blevet afsat til undersøgelsen af ​​den indflydelse, som tidlige kristne forfattere udøvede på Paschasia og Ratramna. En oversigt over det 19. århundredes litteratur er givet i Nikolai Malitskys monografi . Moderne historikere indrømmer, at Ambrosius af Milanos og Augustins værker havde en afgørende indflydelse på de karolingiske teologer , selvom omfanget af deres læsning var meget bredere [63] .

Første strid om eukaristien

Som den amerikanske kristendomshistoriker Yaroslav Pelikan bemærker , var meningsforskellene mellem Paschasius og Ratramnos ikke begrænset til eukaristien. Diskussionen af ​​karolingiske teologer berørte også en bred vifte af spørgsmål inden for mariologi , vedrørende de fysiologiske aspekter af Jesu Kristi fødsel , jomfruelighed og Jomfru Marias død . Problemet var at forklare den samtidige mulighed for Kristi menneskelige natur og de mirakuløse begivenheder beskrevet i Det Nye Testamente [65] . Paschasius indledte sin afhandling med en reference til Ambrosius' tese om Kristi fødsels ekstra-naturlige natur, hvoraf den milanesiske teolog konkluderede, at man ikke skulle lede efter naturlig orden i Kristi legeme [66] . Paschasius, der stoler på Augustins tanke, udtrykt ved en anden lejlighed , siger, at alle ting har Guds vilje som grundlag, og når det ser ud til, at noget sker i modstrid med naturen, bør man huske, hvem fænomenet skylder sin oprindelse. Derfor, hvis dette er hans vilje, så må man tro, at brødet og vinen efter indvielsen ikke længere er andet end Kristi kød og blod, selvom de forbliver i det samme billede [67] . Muligheden for netop en sådan forståelse følger af, at Gud er sandhed, og derfor er alle hans ord sande [68] . Baseret på disse principper beviser Paschasius en streng identifikation af Guds nærvær i nadveren med Kristi jordiske kød, født af Jomfru Maria og led på korset [69] [70] . Paschasius løser problemet med brugen af ​​ordet figura , helliget af Augustins autoritet, på følgende måde: ikke ethvert billede er en skygge eller bedrag, med henvisning til Hebr.  1:3 , hvor Kristi menneskelige natur kaldes Guds Faders billede. Paschasius konkluderer således, at nadveren er en "skikkelse", da præstens synlige handlinger svarer til den faktisk udførte slagtning af det guddommelige lam, "billedet og tegnet ( figura vel karakter ) er det, der opfattes udadtil, men fuld sandhed uden nogen skygge er det, som er internt opfattet." I fremtiden blev denne fortolkning accepteret i Vesten som den vigtigste [71] [72] . Paskhazy lægger stor vægt på, at der i løbet af nadveren skabes et nyt, tidligere ikke-eksisterende Kristi legeme. Han tilskriver den skabende handlings kraft til Skriftens ord, der indgår i liturgien. De vanskeligheder, der opstod heraf, optog skolastikken i det 11. og efterfølgende århundreder [73] . Problemet med at forstå Gavernes synlige egenskaber blev heller ikke helt løst af Paschasius. I hans fortolkning kan brød og vin kun kaldes sådan efter indvielse i en upassende forstand og kun i forhold til deres effektivitet, og de bevarer deres tidligere udseende for ikke at skræmme de troende og ikke friste hedningene [74] . Det ultimative mål med Paschasius' ræsonnement er at underbygge eukaristiens frelsende effektivitet: hvis det er Kristi sande legeme, så ved at deltage i det, får den troende del i Herrens lidenskab og får mulighed for at sone for synder [ 75] .

Fortolkningen af ​​Rathramna er baseret på en anden forståelse af "billedet" og "virkeligheden". For ham er virkeligheden et empirisk, bogstaveligt forstået faktum, i modsætning til et tilsløret billede. I et sådant paradigme hører eukaristien åbenbart til kategorien "billeder" [72] . Ifølge Rathramnes er eukaristien et symbol på Guds nærvær, og brødet og vinen, der er involveret i den, har ikke samme substans som Kristi kød og blod [59] . Efter indvielsen forbliver de, hvad de var, men i kraft af deres "guddommelige kraft" er de Kristi legeme [komm. 8] . Baseret på et sådant ræsonnement besvarer Ratramnus den anden del af spørgsmålet om eukaristiens forhold til Kristi historiske legeme benægtende: da den refererer til den empiriske virkelighed, er der en væsentlig forskel mellem den og den, der deltager i nadveren. [77] . Ratramnus har en anden forståelse af "sandhed" og "billede", og hvis for Paschasius begge begreber var gældende for eukaristien, så for hans yngre kammerat kun det andet. Ratramn udelukker muligheden for den sande materielle tilstedeværelse af et objekt, der ligner et andet materielt objekt. Tilstedeværelse er kun "sand", hvis den har de passende ydre manifestationer. Med hensyn til den frelsende kraft af den eukaristiske tilstedeværelse hævder Rathramnus, at kontemplativ refleksion over Kristi legeme i himlen har større kraft og er mere forenelig med tanken om det kommende komme , hvor Kristi legeme igen vil blive synligt og håndgribeligt [ 78] . Ikke desto mindre, ved at udvide begrebet sandhed til den åndelige sfære, som ligger uden for sanseopfattelsens muligheder, anser Ratramn det for tilladt at tale om tilstedeværelsen i eukaristien som sandhed. En sådan sandhed er tilgængelig for sande troende og skjult for de uvidende og hedenske [79] .

Den traditionelle fortolkning af meningsudvekslingen mellem karolingiske teologer som en "tvist", hvor den ene af parterne insisterede på en "virkelig tilstedeværelse", og den anden benægtede den i en proto-protestantisk ånd, er i moderne historieskrivning blevet transformeret til en erklæring om den grundlæggende lighed mellem begge tilgange, som adskiller sig i forståelsen af ​​sandhedens natur og publikum. , som de var henvendt til [80] . Sandsynligvis i løbet af Corbi-munkenes liv blev deres strid ikke betragtet som en væsentlig uenighed, og det var først i det næste århundrede, at abbed Heriger af Lobb var opmærksom på den . Blandt teologerne fra den karolingiske æra talte ærkebiskoppen af ​​Mainz Raban Maurus om emnet virkelig tilstedeværelse og fordømte dem, der fejlagtigt opfatter nadverens kød og blod som de samme, der blev født af Guds Moder , og derefter døde den korset og genopstandne, samt John Scotus Eriugena , der advarede sine læsere mod dem, der forudsætter noget mere i eukaristien, end der er synligt i den. Ifølge Eriugena er kødet og blodet af Kristi legemliggjorte legeme usynligt til stede i hver messes gaver, mens de forbliver på samme tid i himlen [81] . Paschasia Gottschalk kritiserer doktrinen i detaljer og anklager sin modstander for at prædike realisme grænsende til kannibalisme [59] . I betragtning af problemet ud fra hans doktrin om dobbelt prædestination, tæt på Augustins synspunkter , benægter Gottschalk muligheden for, at de, der er forudbestemt til fordømmelse, kan sone for deres synder gennem eukaristien, for det har kun en frelsende ejendom for dem, der er udvalgt. til frelse. Hvad angår Kristi evangeliske ord, henviser de kun til det enkelte øjeblik i tiden. Mens man er i himlen, kan Kristi legeme ikke være på jorden på samme tid [82] .

I det 10. århundrede fortsatte diskussionen om eukaristien, om end mindre levende end før [60] . Den symbolske forståelse af nadveren blev forsvaret af biskop Atto af Vercelles og benediktinermunken Elfric Grammaticus i polemik mod "realisterne" Remigius af Auxerre , Odon af Cluny , Gezo af Tortona og Raterius af Verona [83] . Den anonyme afhandling Responsio cuiusdam de corpore et sanguine domini analyserede i hvilket omfang og på hvilken måde Kristi kød og blod bevares i os efter at have spist brødet og drukket nadverens vin. I denne formulering blev spørgsmålet rejst i det 9. århundrede, men blev ikke betragtet som et alvorligt teologisk problem. Det er også blevet foreslået, at diskussionen begyndte blandt nogle " nymanicheanske " grupper, formodentlig identificeret med Sterkoranisterne . Forfatteren af ​​"Responsio" løser problemet ligetil ved at insistere på Guds udelukkende åndelige tilstedeværelse i eukaristien. Heriger Lobbsky henviste til det for at retfærdiggøre afvisningen af ​​argumentet om muligheden for at indtage eukaristisk brød og vin på den sædvanlige måde [84] . Ghezo, abbed for klostret i Tortona, baserede sit omfangsrige arbejde på afhandlingen om Paschasius. Med udgangspunkt i dogmet om Kristus som Gud inkarneret , underbygger Ghezo let læren om Paskhazias naturlige enhed. Heriger skelnede, ligesom Gottschalk [85] tidligere , mellem Guds legeme, forstået "naturligt" og forstået "især". I sidstnævnte tilfælde er det afklaret, i hvilken bestemt tilstand kroppen forstås - hvordan den blev manifesteret på Jorden, eksisterer i eukaristien eller i kirken. Under alle omstændigheder forbliver det det samme, og der er ingen modsætning. Ligesom Ghezo understregede Heriger den soteriologiske betydning af nadveren. Han forklarede kritikken af ​​Rabanus Maurus med Paschasius' noget overdrevne naturalisme, hvoraf man kunne slutte, at Kristi kød og blod ikke er fuldstændigt optaget i kroppen og delvist udskilles med ekskrementer [86] .

I den tidlige skolastik

Anden strid om eukaristien

Ved midten af ​​det 11. århundrede dominerede Paschasias lære den katolske kirke og blev ikke genstand for offentlig diskussion, før den turiske skolastiker Berengar (d. 1088) omkring 1048 stiftede bekendtskab med afhandlingen "De corpore et sanguine domini". " af Rathramnes , fejlagtigt tilskrevet af ham til John Scotus Eriugene . Efter at have accepteret Rathramnes synspunkt og afvist Paschasius' synspunkter som "mængdens vrangforestillinger", argumenterede Berengar for, at Kristi kød og blod ikke er indeholdt i eukaristien [87] . I overensstemmelse hermed afspejlede Rathramnes' lære (eller, som han troede, Eriugena) efter hans mening den autentiske kristne tradition af Hieronymus , Ambrosius og Augustin [88] . I foråret 1049 skrev Berengar et brev til abbeden af ​​Bec-klostret Lanfranc , hvori han anfægtede den opfattelse, at John Scotus' syn på nadveren var kættersk , som hans adressat insisterede på. Som Berengar sagde, i et sådant tilfælde ville de ovenfor nævnte kirkefædre skulle erklæres for kættere . I de efterfølgende år lancerede Berengar en storm af aktivitet, forsvarede sin position til forsvar for Scotus og tilbageviste Paschasius' synspunkter, hvilket kulminerede med udgivelsen af ​​den polemiske afhandling De Sacra Coena. Berengars aktivitet tiltrak sig samtidige opmærksomhed, og nogle af dem antydede, at det ikke var helt ærlige motiver. Guitmond og Lanfranc anklagede ham således for at jagte den billige popularitet, der var nødvendig for at opretholde den faldende prestige på hans skole i Tours . Den ideologiske opposition i første fase blev ledet af munkene i Abbey of Fecamp . Efter at pave Leo IX hørte om striden , blev Berengars lære fordømt ved koncilet i Rom i 1050, hvor bogen Ratramna (under navnet Eriugena) også blev brændt. Paven beordrede Berengar til at deltage i koncilet i Vercelli det år, men diskussionen fandt ikke sted, fordi teologen blev arresteret af kong Henrik I af politiske årsager. Ikke desto mindre fortsatte Berengar med støtte fra biskop Eusebius af Angers med at prædike sin doktrin [komm. 9] . Det blev gentagne gange drøftet i lokale råd, og ved Tours-rådet i 1054 underskrev Berengar en kompromisformulering godkendt af den pavelige legat Hildebrand . Til sidst, ved koncilet i Rom i 1059, indvilligede han i at læse og sværge for at anerkende Kristi fysiske tilstedeværelse i eukaristien, "i brødet brækket af præstens hænder og revet af de troendes tænder, ikke kun på mystisk vis. , men også virkelig," ifølge formuleringen foreslået af kardinal Humbert fra Silva-Candide [91] [komm. 10] . Denne formulering blev juridisk forankret i kanonisk ret , og afsluttede dermed den første fase af striden [93] .

I 1060'erne blev Berengars lære kun behandlet to gange ved kirkeråd: i 1062 i Angers og i 1064 i Lisieux . Berengar betragtede ikke spørgsmålet som afsluttet og protesterede mod hans uretfærdige fordømmelse. I en tabt afhandling kritiserede han beslutningerne fra rådet af 1059 og kardinal Humberts rolle i det. I 1060'erne udgav Lanfranc sit svar ("Liber de corpore et sanguine Domini"). Skrevet i form af en imaginær dialog med Berengar, anses Lanfrancs afhandling af forskere for at være en af ​​de første anvendelser af den dialektiske argumentationsmetode i skolastikken [94] . Lidt senere sluttede Lanfrancs elev Guitmond sig til striden . I sin afhandling "De corporis et sanguinis vertitate Christi in eucharistia" argumenterer han med dem, der anser ordlyden af ​​Laterankoncilet i 1059 for "kødelig", og stiller spørgsmålet "hvorfor kan Kristus ikke rives af tænder?". Fra Guitmonds synspunkt er to muligheder mulige: enten er dette utroligt for Gud, eller også er det under hans værdighed. Den normanniske teolog reagerer på den første indvending i Paschasius' ånd og henviser til Guds almagt . Ved at analysere betydningen af ​​de latinske ord, der bruges til at betegne processen med at tygge under eukaristien, først atteri ("gnide"), derefter dissipari ("sprede"), bemærker Guitmond, at gnidning kan betragtes som en mere intens version af handlingen udført af den tvivlende apostel Thomas , og derfor muligt . Sammenligningen er korrekt, fordi den samme opstandne krop er til stede i eukaristien, som blev åbenbaret for Thomas. Hvad angår den mulige ydmygelse af Kristi værdighed, hvis ydmygelsen ved døden på korset viste sig at være tænkelig ( Fil.  2:6-11 ), så er det ganske acceptabelt at knuse troende med tænderne [95] . Omkring samme tid, mellem 1065 og 1070, som svar på Lanfrancs bog, formulerede Berengar sin doktrin i sin endelige form i afhandlingen Rescriptum contra Lanfrannum [96] .

Hovedtesen, som Berengar underbyggede i Rescriptum var, at " brød og vin forvandles som et resultat af indvielse til Kristi kød og blod, som det siges i Skriften, og hvad der er helliget og velsignet af Gud, bliver ikke mindre, gør ikke forsvinde, bliver ikke ødelagt, men forbliver og stiger nødvendigvis til noget bedre ." Som argument henviser han til uforanderligheden af ​​brødets og vinens fysiske egenskaber, og til indsigelsen om Guds vilje, som indeholder ydre manifestationer, påpegede Berengar, at mirakuløse ændringer i fysiske love kun forekommer "klart". Yderligere afsætter han en væsentlig del af sin analyse til, hvordan man genkender mirakuløse manifestationer [97] . Selvom Berengars ræsonnement blev udviklingen af ​​Peter Damians og Lanfrancs dialektiske metode, ville deres værdi, som forskerne bemærker, være højere, hvis det ikke var for de naiv-rationalistiske ontologiske og grammatiske teorier [98] [komm. 11] . Da striden ikke stoppede, indkaldte Hildebrand, som blev pave under navnet Gregor VII, endnu et koncil i Rom , hvor eden af ​​1059 blev reduceret til en meget mere moderat formulering. Denne gang blev Berengar bedt om at indrømme, at brødet og vinen, der blev anbragt på alteret , "forandrer sig væsentligt til vor Herre Jesu Kristi sande og åbenbare livgivende legeme og blod, og efter indvielsen er de Kristi sande legeme, født af Jomfruen og hans sande blod, som strømmede fra den, og ikke gennem nadverens tegn eller kraft, men efter dets virkelige natur og substans. Den aristoteliske terminologi, der blev brugt her , blev også brugt i fremtiden, men meningen, der blev lagt i den, afveg væsentligt fra forskellige teologer [100] .

Virkelig tilstedeværelse og sakramentologi

Ligesom i løbet af den første eukaristiske strid, så var forståelsen af ​​tegnet og det betydede i nadveren i den anden centrum for den teologiske strid . Den væsentlige forskel var imidlertid i definitionen af ​​dette begreb. I den karolingiske æra var den vigtigste definitionen foreslået i det 7. århundrede af Isidore af Sevilla , ifølge hvilken " nadveren gives i forherligelse, når man præsenteres som noget taget for en helgen ." I Isidores eksegese og blandt præskolastikerne var forståelsen af ​​den guddommelige magts skjulte handling central og som følge heraf kun opfattelsen af ​​det betegnede gennem troen. Forskydningerne i det kulturelle paradigme, der fandt sted ved begyndelsen af ​​det 2. årtusinde, krævede en anden definition, hvilket muliggjorde en dybere analyse [101] . Til hans formål overvejede Berengar formuleringen af ​​Augustin , der kaldte nadveren lat. sacrum signum ("helligt tegn") eller lat. invisibilis gratiae visibilis forma ("den synlige form for usynlig nåde"). Også den turiske skolastiker anså hans synspunkter for at være helt i overensstemmelse med læren fra Ambrosius af Milano , som tilbød en generel fortolkning af dåbens og eukaristiens mystiske natur. Ifølge Ambrose, efter indvielsen, ændres dåbsvand uden at ophøre med at være vand til noget andet, synligt for åndelig vision. Berengar udvikler analogien som følger: i dåben ser vores naturlige øjne hverken Helligånden, som helliger den, eller korset, som jøderne naglede Kristus til, og hvis usynlige tilstedeværelse gør vandet sacramentum , eller Kristi død og opstandelse, symboler, som er dåbsritualet. Det er lige så tåbeligt at sige, at der er partikler af den sande krop og blod på alteret, og det er lige så tåbeligt at tro, at de ikke er synlige, men kan skelnes i deres separate ulykker (for eksempel farve). Kun vores intellekt kan skelne mellem form ( forma ) og formaliseret ( formatum ), men i virkeligheden er der ingen. Ændringer i ulykker sker, når stoffet ( corruptio subjecti ) ændres, men den mystiske ændring ( conversio ) påvirker ikke stoffet. Således anser Berengar substans og ulykker for at være uadskillelige og anser et sådant synspunkt for at være en nøjagtig fortolkning af Ambrose og Augustine [102] .   

Ifølge den modsatte holdning anført af Lanfranc , misforstod Berengar Augustins ord, og i betragtning af sammenhængen udelukkede de ikke en vis lighed mellem sacramentum og res . Endnu vigtigere er det, at Lanfranc ikke accepterede den strenge opdeling, som Berengar havde foreslået, og for ham kan Kristus fungere både som et sakramente og som et sakramenteobjekt. Paradoksalt nok, selvom definitionen af ​​nadveren brugt af Berengar blev forkastet direkte i løbet af striden, var senere skolastikere i stand til at tilpasse den til behovene i doktrinen om transsubstantiation [103] . Et forsøg på at håndtere de eksisterende modstridende fortolkninger og definitioner blev gjort af teologen fra den næste generation, Alger af Liege (d. efter 1132). Emnet for hans særlige interesse var effektiviteten af ​​sakramenterne udført af frafaldne præster og kættere. Efter at have studeret Augustins værker kom han til den konklusion, at nadveren forbliver hellig og sand selv i dette tilfælde, men kun for de retfærdige giver det frelse. Andre forfattere fra samme periode kom til lignende konklusioner for tilfældet med sekulær investitur (det virker) og at efterlade klosterløfter (umuligt) [104] [105] .

I XII-XV århundreder

Udvikling af begrebet transsubstantiation

Den "berengiske" kontrovers genoplivede interessen for eukaristisk teologi og i særdeleshed for spørgsmålet om reel tilstedeværelse. Praktisk talt alle større teologer på den tid beskæftigede sig i et vist omfang med det eukaristiske problem [106] . Men i middelalderen bekymrede problemer relateret til eukaristien også den bredere befolkning. Talrige omrejsende prædikanter fortolkede den virkelige tilstedeværelse og sakramenterne primært ud fra deres effektivitet. Nogle af dem blev anerkendt af kirken, men mange blev fordømt som kættere . De synspunkter, de udbredte, er ikke velkendte, og den "berengarianisme", som blev tilskrevet dem, betød ikke nødvendigvis netop benægtelsen af ​​en reel tilstedeværelse. Omkring 1114 var der små grupper i nærheden af ​​Soissons og i 1122 i Trier -regionen , der angiveligt nægtede eukaristien; de samme anklager blev fremsat mod Ramidus , som blev dræbt i 1074 i Cambrai , og Tanhelm af Antwerpen , som prædikede i 1100-1115 . Mest sandsynligt opfordrede de troende til at nægte at acceptere Kristi legeme og blod fra ugudelige præsters hænder [107] . Waldenserne udviklede deres egen eukaristiske liturgi, der ligner den tidlige kristne, som også lagde øget vægt på præstens moralske kvaliteter. Tilhængere af dualistiske kætterier, frem for alt katharerne , benægtede fuldstændigt eukaristiens reelle tilstedeværelse og effektivitet for frelse. Nogle af de spørgsmål, de rejste, er blevet genstand for teologisk forskning: mængden af ​​stof, der skal til for at brødføde alle troende med Kristi legeme, afsakraliseringen af ​​indviet brød, når det spises af dyr, osv. [108]

Den terminologi , som Lanfranc foreslog til at beskrive kvaliteterne ved Kristi legeme, var ikke præcis nok til at besvare alle de spørgsmål, der opstod. Hugh af Saint Victor (d. 1141) forklarede i De sacramentis Christianae fidei, at substansen af ​​brød og vin ændres til substansen af ​​Kristi legeme og blod. Samtidig bevares deres ydre manifestationer, og hvis der så sker noget upassende med Gaverne, påvirker det ikke den hellige substans. Peter af Lombard (d. 1160) nægtede i sine mest indflydelsesrige Maxims at beskrive arten af ​​ændringerne i eukaristien nøjagtigt, men indrømmede, at ændringen vedrørte substansen. Spørgsmålet, som han analyserede, var, hvordan man i dette tilfælde sikrer opretholdelsen af ​​ulykkerne med brød og vin, hvis det tilsvarende stof ikke er tilbage, og det, der er opstået, har helt andre ulykker. Selvom der stadig var nogle vanskeligheder, gav indførelsen af ​​en substansændring en generel oversigt over forståelsen af ​​nadveren. Stoffet i Kristi legeme og blod kunne forblive i himlen med dets ulykker og være til stede på alteret uden ulykker. Alle mulige omskiftelser påvirker derfor kun ulykkerne med brød og vin. Aristoteles' umulige eksistens af stoffer uden ulykker blev forklaret ved et mirakel [110] . I Lombard, for første gang i skolastisk teologi, er nåden betegnet af nadveren placeret uden for selve nadveren, for at beskrive hvilken han brugte to ternære konstruktioner: nadveren  er en ting, der er indeholdt og betegnet  - en ting, der er betegnet og ikke indeholdt , for at som Gaverne svarer  - kød og blod  - Kirkens enhed . I overensstemmelse med Peters analyse er nåden ved nadverens sakramente uden for nadveren som en ting "betegnet, men ikke indeholdt i nadveren", og er forbundet med hele Kristi tilstedeværelse, i overensstemmelse med Ambroses tanke om, at hvis Kristi legeme er til stede, så er han hele tilstede. Den efterfølgende udvikling af ideen om transsubstantiation forfulgte målet om at give en filosofisk begrundelse for muligheden for en sådan ændring [111] .

Det latinske ord transsubstantiare ("til transsubstantial", fra trans , "gennem" og substantia , " substans ") findes først i skrifterne fra midten af ​​det tolvte århundredes teologer Etienne af Autunsky (d. 1139) og Orlando Bandinelli, den fremtidige pave Alexander III (1105-1181). Verbet optræder derefter i et brev fra pave Innocentius III (d. 1216) til John , tidligere ærkebiskop af Lyon , som bad om en afklaring af betydningen af ​​udtrykket mysterium fidei ("troens mysterium") føjet til messen , om det ikke indebærer, at virkeligheden ( veritas ) ikke er til stede i nadveren på alteret, men kun billedet ( imaginem ), udseendet ( speciem ) og tegnet ( figuram ). Ifølge pavens svar er konteksten for nadveren Frelserens egne ord om den forvandling, han gennemførte: I eukaristien er brød og vin synligt ( cernitur ), og deres virkelighed som blod og vin tros ( creditur ). Udtrykket optræder igen i trosbekendelsen fra det fjerde Laterankoncil i 1215. I en næsten identisk form blev ordlyden præsenteret for den byzantinske kejser Michael VIII ved det andet koncil i Lyon i 1274. Yderligere, under indgåelsen af ​​foreningen med den syriske kirke ved koncilet i Firenze i 1442, blev jakobitterne forpligtet til at anerkende, at gaverne var transsubstantieret ( transsubstantietur ) [112] . Selvom Lateranrådet i 1215 fastsatte terminologien, var der ingen fælles forståelse af processen på det tidspunkt. I 1264, i tyren Transiturus de hoc mundo af pave Urban IV , blev udtrykket "virkelig tilstedeværelse" ( lat.  realem praesentiam ) første gang stødt på i forbindelse med etableringen af ​​festen for Kristi legeme og blod [113 ] .

Blandt de katolske teologer fra det tidlige 13. århundrede kan der skelnes mellem tre lejre i forhold til den eukaristiske forandring. Nogle mente, at brød og vin efter indvielsen forbliver og eksisterer sammen med Kristi kød og blod ( lat.  consubstantiatio  - "sameksistens [af stoffer]"); andre mente, at førstnævnte blev ødelagt og erstattet af sidstnævnte; atter andre hævdede, at en transformation (transmutation) af den ene til den anden finder sted. Ved slutningen af ​​det 13. århundrede var der praktisk talt ingen tilhængere af den første teori tilbage. Den anden nød lidt mere støtte - blandt dens tilhængere var Peter Cantor (d. 1197), Guillaume Auvergne (d. 1249), Roland af Cremona (d. 1259) og John Duns Scotus (d. 1308 ) ). Det tredje alternativ blev holdt af det største antal teologer, herunder Albertus Magnus (d. 1280) og Thomas Aquinas (d. 1274) [114] . Mange sofistikerede forklaringer på den eukaristiske forandring er blevet udviklet på grundlag af aristotelisk filosofi. For eksempel forklarede Roland af Cremona bevarelsen af ​​den væsentlige form for brød ( paneitas , "bredighed") i kroppen ved, at det ikke tilhørte emnet, men til stedet. Alexander af Gael , der skrev mellem 1220 og 1236, associerede overlevende ulykker med kategorien mængde , ligegyldigt. Ideen om kvantitet som en bærer af ulykker, selv støttet af Thomas Aquinas, blev afvist af nogle teologer, der var utilfredse med en så betydelig introduktion af Aristoteles' filosofi i teologien. I slutningen af ​​det 13. århundrede blev skolastiske forklaringer ekstremt komplekse og utilgængelige for almindelige troendes forståelse. Set fra kirkens side var det tilstrækkeligt at tro på et virkeligt nærvær; transsubstantiation var ikke en trosartikel [115] .

Med udviklingen af ​​skolastikken skete der en uddybning af den symbolske forståelse af sakramenterne. I løbet af den indenkirkelige polemik og som et resultat af kampen mod kætteri er der udviklet en idé om tre former for at acceptere eukaristisk fællesskab. Sakramental accept betød modtagelsen af ​​både det ydre synlige brød og vin og Kristi legeme, og åndelig fællesskab tilføjede dem en effektiv forening af tro og kærlighed - det er indlysende, at kun den, der spiser retfærdigt, modtager begge velsignelser. Teologer, der arbejdede på katedralskolen i Laon , og de augustinske kanoner i klosteret Saint-Victor, fuldførte denne ordning med en tredje form for rent åndelig kommunikation, som ikke kræver brug af brød og vin. I afhandlingen om den laoniske anonyme Summa sententiarum dateret til anden fjerdedel af det 12. århundrede kaldes brød og vin til stede sacramenta (det vil sige symbolet eller betegnerne) for ritualet, og res sacramenti (ting symboliseret eller betegnet) - en aktivt liv i kærlighed og tro, forstået som enhed med kirken. Mellem de to er det virkelige nærvær, sacramentum et res sacramenti , slutresultatet af ritualet og midlet til dets mål. Alexander af Gael udforskede systematisk eukaristiens rolle som symbol. Han påpegede, at opfattelsen af ​​nadveren afhænger af modtagerens forståelse af symbolets betydning. Kun mennesker med intelligens kan forstå symbolerne og forstå Kristi nærvær. Derfor kan den ikke besmittes af hverken dyr, der ikke forstår symbolerne, eller af hedninger og jøder, der ikke tror på dem. I Bonaventures (d. 1274) skrifter blev konceptet videreudviklet. Først og fremmest, bemærkede han, bør man skelne mellem accept fra modtagerens og modtagerens synspunkt. Ifølge den franciskanske skolastik skal tre betingelser være opfyldt for en sand accept af eukaristien: Evnen til at erkende, at symbolerne peger på en anden virkelighed; troens tilstedeværelse; forståelse af hver karakter. Ifølge Bonaventures figurative udtryk opfylder hverken mus eller engle ovenstående kriterier: førstnævnte forstår slet ikke symboler, mens sidstnævnte opfatter virkeligheden direkte. Ellers kan man ikke tale om virkeligheden af ​​Kristi nærvær [116] . Helt uenig med Bonaventure var en anden kirkelærer , Thomas Aquinas . For det første ændrer maden sig ikke umiddelbart i dyrets mave, og derfor sker der ingen substansændring. I sidste ende kan værten ekstraheres fra dyrets mave og bruges til dets tilsigtede formål. For det andet, hvis tingen ikke blev brugt til dets tilsigtede formål, ophører den ikke med at eksistere fra dette. Således konkluderer Thomas, da han bliver spist af dyr, kommer Kristi kød og blod ind i deres maver. I sit " Sammendrag af teologien " skrev han, at eukaristiens metafysik opvejer de vantros intentioner. Thomas synspunkt, som etablerede en direkte forbindelse mellem accepten af ​​ulykker og kød og blod, og derved eliminerede forståelsen af ​​eukaristien som et tegn, modsagde de fleste teologers synspunkter i det 13. århundrede [117] .

I senmiddelalderens teologi

Det 14. århundredes teologi udviklede sig i retning af to hovedparadigmer. Den første, givet af Thomas Aquinas , så sakramenterne som en instrumentel årsag til nåden og ikke blot et tegn uden kraft i sig selv. I de logiske konstruktioner af den engelske franciskaner William af Ockham (d. 1347) skelnes mere subtile gradueringer af årsager og de virkninger, de forårsager. Blandt dem var årsager sine qua non , som er en nødvendig betingelse for at opnå en eller anden effekt, men i sig selv utilstrækkelige til at forårsage den. Sådan så han sammenhængen mellem nadveren og nådens fremkomst. I sin begrundelse havde Occam dog det mål ikke at forklejne sakramenternes betydning, men at understrege Guds kraft, ved at sit testamente forvandlede troens "blymønt" til en bunke guld [118] . Blandt de spørgsmål, der blev videreudviklet, var problemet med den eukaristiske tilstedeværelse. Thomas Aquinas' løsning var at postulere en speciel, "sakramental" ( ex vi sacramentum ) type tilstedeværelse, forskellig fra den for almindelige genstande i verden. Han skelnede også mellem tilstedeværelsen af ​​en væsentlig ( per modum substantiae ) og kvantitativ, manifesteret tilfældigt. Følgelig er elementernes ulykker kvantitativt til stede i eukaristien, mens Kristus er væsentlig. I en sådan terminologi blev problemet med den samtidige tilstedeværelse af dele af Kristi legeme i alle kirker i den kristne verden og dens stadigt voksende volumen elimineret. I den franciskanske teologi blev vægten, uden at benægte de logiske konstruktioner af Aquinas som helhed, primært lagt på Guds vilje. Ifølge John Packham (d. 1292) tillader Guds vilje Kristus at være til stede i den indviede vært uden rumlig lokalisering og uden at ændre på brødets substans. Transsubstantiation , bemærkede Packham, kan være den mest forståelige beskrivelse af processen, men det er ikke den eneste mulighed for Gud. Den franske mystiker Peter John Olivy (d. 1298) kritiserede Thomas fra en lignende position. Olivy kaldte kravet om tilstedeværelse gennem transsubstantiation ekstremt restriktivt, og selve ideen om at forbinde tilstedeværelse med en form for proces forekom ham tvivlsom. Mere passende for ham var indførelsen af ​​en ny kategori , der forbinder Kristi legeme og værten og tillader dem at være til stede ét sted [119] . En væsentlig nyskabelse var teorien om Egidius af Rom (d. 1316), som skelnede kroppens position ved den relative position af dens dele, som organer inde i menneskekroppen. Det konceptuelle apparat introduceret af ham gjorde det muligt at beskrive nye nuancer af den samtidige tilstedeværelse af forskellige stoffer på ét sted. Læren om Aegidius blev udviklet af John Duns Scotus , som reducerede problemet med nærvær til to særlige spørgsmål: hvordan Kristi legeme kan begynde at være et andet sted uden at ændre sin position, og hvordan det, idet det er kvantitativt målbart, kan være til stede i nadveren ikke-kvantitativt. Fra Scotts synspunkt involverer svaret på det første spørgsmål brugen af ​​enten begrebet bevægelse (at tage en ny position, mens man forlader den gamle) eller vækst (uden at forlade den gamle position). Men Kristi legeme vokser ikke, så i dets tilfælde bør vi tale om en tredje måde at bevæge sig på. I modsætning til ting, der vokser, har Kristi legeme ikke en kvantitativ dimension i stedet for dets tilsynekomst, hvilket leder til det andet spørgsmål. I modsætning til Aegidius anser Scotus det ikke for muligt i værtens dele at udskille korrespondancen til Kristi legemes dele og indrømmer, at den er fuldstændig i overensstemmelse hermed ( omfattende ). Synspunkterne som alternativ til Scotus blandt franciskanerne blev udviklet af Peter Aureoli (d. 1322) fra en strengere aristotelisk position og af William af Occam, som eliminerede kvantitet fra sin ontologi [120] . Fra dominikanernes side var bidraget fra William Durandus (d. 1334), som bekræftede den uafhængige eksistens af relationer, uafhængig af eksistensen af ​​beslægtede stoffer, betydeligt. Således bliver det muligt at forstå Kristi legeme uden deltagelse af kategorien kvantitet, men dets reelle tilstedeværelse som forholdet mellem Kristi legeme i himlen og det indviede brød [121] . Af de betydelige Oxford-skolastikere beskæftigede Walter Chatton (d. 1343) og Adam Woodham (d. 1358) problemet. Chatton er berømt for sin påstand om, at "intet kan udelukkes fra Guds autoritets muligheder undtagen direkte modsigelser". Han medtog ikke Occams indvendinger mod isomorfien af ​​Kristi legeme blandt de sidstnævnte, og så derfor ikke nogen uoverensstemmelse i det faktum, at Kristi øjne kunne være inde i hans hoved, som er til stede i værten. Woodham udvidede i sin teologi Occams forståelse af kvantitet, idet han skelnede mellem kontinuerlige og diskrete mængder. I hans ontologi har mange objekter af samme type og fakta som "Kristus er en vært", som kan have deres eget nummer, deres væsen [122] .

Den eukaristiske teologis vigtigste opgave forblev forståelsen af ​​essensen af ​​den eukaristiske forandring. Berettiget i Thomas Aquinas' skrifter gav doktrinen om transsubstantiation (transsubstans) ikke et tilfredsstillende svar på alle de spørgsmål, der opstod. I " resuméet af teologien " gav Thomas et negativt svar på spørgsmålet om bevarelsen af ​​den væsentlige form for brød efter indvielsen og afviste indvendingen om, at en sådan transformation er umulig, da kroppens form lavet af mennesket er en ulykke , og Kristi legemes form er hans sjæl [123] . Striden om den menneskelige sjæls natur og forholdet mellem dens dele førte til en betydelig kontrovers ved universitetet i Paris i 1277, hvor teologerne blev opdelt i dem, der accepterede nye tilgange baseret på Aristoteles' filosofi, og dem, der afviste dem. Blandt kritikerne af thomismen var ærkebiskoppen af ​​Canterbury Robert Kilwardby (d. 1279), ifølge hvilken virkningen af ​​helliggørelse påvirker ikke kun Kristi kropslige nærvær, men også hans rationelle sjæl. Hvis helliggørelse ødelægger den eksisterende substantielle form, hvordan kan Kristi legeme være til stede? I den efterfølgende diskussion vedrørende "formerpluralismen" var et af hovedspørgsmålene den nøjagtige betydning af det latinske pronomen "hoc", brugt i udtrykket lat.  Hoc est corpus meum ( Matt.  26:26 , "dette er mit legeme"), hvad enten det kun refererer til kroppen eller også til sjælen. Den nye teori foreslået af dominikaneren Johannes af Paris (d. 1306) for at løse vanskeligheden med, at Kristus blev inkarneret i brød på samme måde, som Gud Sønnen blev inkarneret i mennesket (teorien om impanation ), blev skarpt kritiseret under Johns liv, men var i omløb indtil XV århundrede. Konceptet om den "materielle sjæl" foreslået af Aegidius af Rom, hvorigennem Gud organiserede brødsagen i en ny væsentlig form, vandt et betydeligt antal tilhængere. Muligheden for ødelæggelse af substans i løbet af transsubstantiation, som længe blev fuldstændig afvist, blev undersøgt af Henrik af Gent (d. 1293) og William de La Mare (d. 1290) [124] .

En anden udfordring for teologer, der beskæftiger sig med problemet med transsubstans, var spørgsmålet om, hvorfor egenskaberne af de indviede elementer forbliver de samme, selvom deres substans ændrer sig. Tilgangen til løsningen blev skitseret af Peter Lombard , som foreslog, at egenskaber kan eksistere på egen hånd, uden noget emne, da Kristi legeme ikke har de sædvanlige egenskaber som materielle legemer. Thomas Aquinas anså en sådan forklaring som filosofisk uholdbar og begyndte at udvikle en ny teori om, hvordan ulykker er iboende i substansen. Han bemærkede, at ikke alle brød er hvide, og han indførte en sondring mellem potentiel (mulig) og faktisk (iboende til dette særlige brød) tilbehør til ulykker. Som følge heraf konkluderer Thomas, at af de ni typer ulykker, der er anerkendt af skolastikken, er det kun den målte mængde, der er begyndelsen på individualisering og genstand for andre ulykker [125] . Ud over de ovennævnte klassificeringer af ulykker af Aegidius af Rom og Peter Aureoli, blev en ny foreslået af Richard af Middleton (d. 1302). Ifølge Richard kan de opdeles i tre grupper: korrespondancer, absolutte og blandede [126] . En fortaler for Occams metoder , Jean Buridan (d. 1358), gjorde opmærksom på, at stof og ulykker fra et filosofisk synspunkt har forskellig ontologisk status, og udtrykket "væren" for dem kan ikke forstås på samme måde . Derfor har disse begreber i teologien, som anvendt på eukaristiske ulykker, en anden betydning end Aristoteles, og eksistensen af ​​ulykker uden substans bliver et spørgsmål om tro. Gabriel Biel (d. 1495), der fortsætter diskussionen om eukaristien efter Occam, nægter at tale om kvantitet som en erstatning for substans, for hvis de er identiske, så er kvantiteten heller ikke bevaret efter indvielsen. Kun kvaliteter er tilbage, og deres væsentlige grundlag er Guds absolutte kraft. Ifølge Biel er den eukaristiske forvandling et mirakel, men ikke et nyt, men gennemført ved indstiftelsen af ​​nadveren [127] .

Under reformationen

I skrifterne fra reformationens grundlæggere

I sin berømte afhandling Om Kirkens Babyloniske Fangenskab (1520) skrev Martin Luther (d. 1546), at hans forståelse af eukaristien indtil 1519 ikke adskilte sig fra den almindeligt accepterede. I sin prædiken fra 1518 fortolkede han i den traditionelle ånd sakramenternes ressourcer som hjerternes enhed, billedligt repræsenteret af bær i en klase vindruer, og han kaldte elementerne i eukaristien for tegn på kirkefællesskab [128 ] . Blandt de forfattere, der prægede Luthers senere eukaristiske ideer, er mystikeren Johann Tauler , der underviste om blandingen af ​​den, der spiser og den, der spises, og augustineren Johann von Staupitz , fra hvem Luther lånte udtrykket conformitas for at beskrive forholdet mellem den troende og Kristus. . I sine tidlige afhandlinger associerede Wittenberg - reformatoren eksplicit Kristi mystiske legeme ( corpus Christi mysticum ) med hans virkelige legeme og sammenlignede eukaristien med et dokument, der giver borgerskabsrettigheder til den, der tror på Kristi åndelige legeme. Han talte heller ikke imod transsubstantiation . Generelt var reel tilstedeværelse på dette stadium ikke et spørgsmål af afgørende betydning for Luther, med undtagelse af hans afvisning af " fællesskab under én slags ". Denne praksis, forsvaret af skolastikerne, forekom ham i strid med Skriften og afspejlede ikke kendsgerningen om Kristi fulde nærvær [129] .

Den videre udvikling af Luthers synspunkter skete inden for rammerne af " Lov og Evangelium "-dialektikken, som førte ham til den forståelse, at alt i eukaristien kommer fra Gud, og intet fra mennesker. Som et resultat heraf opregner han i afhandlingen Om Kirkens babyloniske fangenskab tre "fangenskab" relateret til eukaristien, hvoraf den ene er i den virkelige tilstedeværelse, defineret gennem transsubstantiation [130] . Luther så ikke behovet for at gå ud over en simpel kendsgerning og tilbyde en alternativ forklaring på et fænomen, der ikke krævede en detaljeret forståelse [131] . Luther forsvarede sine synspunkter i polemik ikke kun mod katolikker, men også mod schweiziske evangelikale . Blandt hans første modstandere i 1525-1527 var Andreas Karlstadt , som benægtede, at Kristi ord havde noget med brød at gøre, Johannes Ecolampadius , der insisterede på en symbolsk forståelse af de institutionelle ord i patristisk teologi, og Ulrich Zwingli (d. den. mest opmærksomhed. Den tyske reformerte teolog Volker Leppin fremhæver flere forskelle i Luthers og Zwinglis eukaristiske teologi [132] :

  • hermeneutisk , forbundet med forståelsen af ​​koblingsverbet est i sætningen hoc est corpus meum - uanset om det angiver en symbolsk forståelse eller ej. Zwingli gav 1 Kor.  10:4 ("klippen var Kristus"), hvor sammenligningen af ​​Kristus med en klippe ikke skal tages bogstaveligt. Ifølge Luther er sætningen fra 1. Korintherbrev ikke en korrekt grammatisk analogi, da betydningen i den oprindelig er metaforisk ;
  • dynamisk , forårsaget af Zwinglis forståelse af eukaristien i retningen fra mennesket til Gud;
  • ontologisk, betinget af fortolkningen af ​​ordene fra Joh.  6:63 ("Ånden giver liv; kødet gavner intet"), som Luther, i modsætning til Zwingli, ikke anerkendte som en henvisning til eukaristien. Ikke desto mindre fortolkede Luther denne sætning i evangeliet i den forstand, at kødelig substans kommer fra kødelig, ikke nødvendigvis er kød i sig selv;
  • Kristologisk , på grund af Zwinglis tendens til at se Kristi natur i den nestorianske ånd som to adskilte, og Luthers tendens, ifølge Cyril af Alexandria , som tæt og uadskilleligt forbundet. Derfor kunne Zwingli ikke præsentere Kristi legeme i det eukaristiske brød, da Kristus er opstået og nu sidder ved Faderens højre hånd i himlen. Luther så imidlertid ikke en selvmodsigelse i en sådan formulering af spørgsmålet, eftersom han anerkendte den samme allestedsnærværelse for Kristi menneskelige natur som for det guddommelige.

Uenigheden mellem Luther og Zwingli kulminerede i en strid arrangeret af landgreve Philip af Hessens indsats i Marburg den 2. oktober 1529, hvor de to teologer skulle mødes personligt for første gang og nå til enighed. Det var der forudsætninger for, eftersom en samlet holdning blev afsløret i en række grundlæggende spørgsmål, for eksempel benægtelsen af ​​forståelsen af ​​eukaristien som menneskehænders værk i et forsøg på at opnå frelse og dens anerkendelse som nadverens sakramente. Kristi sande kød og blod. Men modsigelsen vedrørende den bogstavelige betydning af Matt. 26:26 , som Luther insisterede på, viste sig at være uafvendelig. I 1530 blev den Augsburgske Bekendelse vedtaget , som bestemte den lutherske teologis videre udvikling og indeholdt doktrinen om sakramentel enhed [133] .  

En vigtig rolle i at forene de reformerte teologers synspunkter blev spillet af Martin Bucer (d. 1551), hvis syn på reel tilstedeværelse undergik en ændring fra fuldstændig benægtelse i 1524 til vedtagelsen af ​​Zwinglianismen "med hænder og fødder" i 1525 [134 ] . Selvom han blev inviteret til Marburg-striden, var hans rolle der ikke væsentlig [135] . I 1530 skrev han afsnittet om eukaristien i kompromiset Tetrapolitan Confession , og deltog derefter i udarbejdelsen af ​​en række dokumenter, der kulminerede med underskrivelsen af ​​Wittenberg Concord den 28. maj 1536. Ifølge dette dokument er eukaristien en jordisk og himmelsk virkelighed; Kristi legeme og blod er "i sandhed og væsentligt til stede, præsenteret og spist" med brød og vin; selvom der ikke forekommer nogen transsubstantiation, "ved sakramentel forening i nadveren er brød Kristi legeme, nærværende og virkelig præsenteret"; nadveren er "virksom i kirken" og afhænger ikke af fortjenesten hos den, der udfører eller modtager det. Det subtile punkt i kompromiset var introduktionen til formlen for indikationen, at "de spiser med munden", ud over de retfærdige, "og de uværdige" ( indigni ), i stedet for "og ikke de fromme" ( impii ) , som Luther mente, hvilket eliminerede sammenhængen mellem nadverens effektivitet og graden af ​​tro hos kommunikanten [136] . Opmuntret af den opnåede succes satte Bucer sig et mere ambitiøst mål for at overvinde det religiøse skisma i Tyskland og derefter i hele Europa . Han så som sit hovedmål "indkvartering" af katolikker under det "pavelige åg", idet han tog som forbillede apostlen Paulus ' aktivitet i forhold til de jødiske kristne . I 1530'erne og 1540'erne skrev Bucer adskillige polemiske skrifter om emnet eukaristien, herunder som svar på den kampagne, som den franske biskop Robert Senot lancerede mod ham med beskyldninger om at genoprette det "berengiske kætteri". Til Regensburg Colloquium 1541 udarbejdede Bucer et udkast til den eukaristiske formel, som sagde, at efter indvielsen gennem Kristi almægtige ord, "er Herrens sande legeme og sande blod virkelig og væsentligt til stede og distribueres til trofast under dække af brød og vin." Katolikkerne ved kollokviet insisterede på inklusion af ordet "transsubstantiation", protestanterne var klar til at gå med til indførelsen af ​​et nyt teknisk udtryk transconditionering , der betyder, at "tilstanden af ​​brød og vin går over i en åndelig tilstand." Selvom det var muligt at nå til enighed, blev forhandlingerne opgivet på grund af den potentielle fravigelse af den katolske kirkes autoritet [137] .

I løbet af de næste par år fortsatte striden mellem schweiziske og tyske protestanter, og John Calvin (d. 1564) kom med i midten af ​​1540'erne . Der er ingen konsensus om Calvins holdning til reel tilstedeværelse; i hans skrifter finder forskere udsagn til fordel for både en udelukkende åndelig forståelse af processen og en form for væsentlig forening med Kristus. Kristi objektive tilstedeværelse i eukaristien, betragtet i sammenhæng med hovedtesen i Calvins teologi om Guds absolutte magt over hans skabelse, ville betyde en begrænsning af Guds frihed til at bruge eukaristien som et redskab til frelse - evnen til at give folk en chance for at påvirke opnåelsen af ​​det ønskede resultat [138] .

Anabaptisterne

Eukaristien indtager ikke en vigtig plads i moderne anabab og opfattes som et mindemåltid til minde om Jesu Kristi død. Historisk set var anabaptister dog i deres tids ånd aktive deltagere i den eukaristiske strid. De første anabaptister var den ligesindede Zürich - reformator Ulrich Zwingli og delte hans mindesmærke - en symbolsk forståelse af den virkelige tilstedeværelse og benægtelsen af ​​transsubstans [139] . De tidlige anabaptister antog gennem Andreas Karlstadt et radikalt syn på augustinsk sakramentologi med en "ontologisk barriere" mellem virkeligheden og dens tegn. Også fra Karlstadt inkluderede anabaptismen en streng skelnen mellem Kristi to naturer og konklusionen om, at den himmelske natur, der er placeret i himlen, ikke kan være i elementerne [140] . Balthasar Hubmaier (d. 1528) gik længere end Zwingli og forstod det guddommelige nærvær ikke gennem Kristi guddommelige natur, men som Helligånden , der erstattede Sønnen i historisk tid efter himmelfarten . For Hubmayer er selve formuleringen af ​​spørgsmålet om betydningen af ​​"est" således anakronistisk [141] . Synspunkterne fra en af ​​de anabaptistiske strømninger, de moraviske Hutteritter , var påvirket af tyroleren Peter Walpots (d. 1578). Baseret på den oprindelige fortolkning af 1. Kor.  10:16-17 ("ét brød, og vi mange er ét legeme; for vi har alle del i ét brød"), retfærdiggjorde han afvisningen af ​​personlig ejendom, for hvis alle har ét brød, så burde alt andet være fælles. Inden for eukaristisk teori, baseret på en skolastisk sammenligning af substans og kvantitet, kalder han Kristi målelige og "naturlige" legeme, der sidder ved Faderens højre hånd, som følgelig ikke kan være i brød [142] . Et ejendommeligt argument for at benægte den reelle tilstedeværelse blev fremført af den tyske reformator Kaspar Schwenkfeld (d. 1561). Mens Zwingli og Karlstadt hævdede, at Kristi tilstedeværelse var umulig, meningsløs og i sidste ende overflødig for frelsens sag, overvejede Schwenkfeld spørgsmålet fra et moralsk og åndeligt synspunkt. Eukaristisk fællesskab med Kristus giver et ontologisk grundlag for frelse, eftersom Kristi retfærdighed "indplantes" i sjælen, ligesom hans kød og blod, hvilket gør et retfærdigt liv og sand kærlighed til Gud og næste mulig. Schwenkfeld baserede sin teologi ikke på bibelsk eksegese, men på den mystiske indsigt fra Valentin Krautwald (d. 1545), der fortolkede evangeliets velkendte ord som "min krop er det, der nærer min sjæl" [143] .

Der var også mange originale religiøse tænkere blandt de hollandske anabaptister. Melchior Hoffmanns (d. 1543) doktrin om "Kristi himmelske kød", hvis genealogi Calvin spores tilbage til Marcioniterne og Manikeerne , blev udviklet af Menno Simons (d. 1561) og Dirk Philips (d. 1568 ) ). Selvom Hoffmans hovedopgave var at retfærdiggøre Kristi syndfrihed, var hans teologi også relevant for eukaristien. Hos Philips bruges realistiske talemønstre i forhold til "naturligt kød og blod" uden en klar identifikation med eukaristiens elementer og er mere optaget af enheden mellem Kristi tilhængere [144] .

I filosofisk teologi

Den tyske filosof Gottfried Wilhelm Leibniz , skønt ikke katolik, gjorde et forsøg på at bevise, at hans monadiske metafysik var forenelig med doktrinen om transsubstantiation. Til dette formål introducerede han i korrespondance med biskop Jacques Bossuet begrebet en "substantiel kæde", en ontologisk entitet, der forbinder et væld af monader . Kædens elementer er forbundet med forholdet til at tilhøre den tilsvarende kæde, og kæderne kan til gengæld erhverve og miste deres led. Ifølge Leibniz var monaderne af brød og vin således inkluderet som led i den kæde, der dannede Kristi legeme. Den resulterende konstruktion havde til formål at besvare spørgsmålet om muligheden for den samtidige tilstedeværelse af Kristi legeme i himlen og på jorden. Som Alexander Pruss påpeger kunne man lige så godt bruge enhver anden metafysisk relation, der udgør noget, som en virkelig metafysisk helhed. Ifølge den canadiske filosof afspejler en sådan tilgang ikke tilstedeværelsen af ​​en væsentlig del af Kristi legeme og giver ikke den nødvendige teologiske effekt [145] .

Doktrinudvikling i nutidige kirker

I den anglikanske kirke

Den teologiske debat om eukaristien i England afspejlede generelt striden på kontinentet. Under kong Henrik VIII 's (1509-1547) regeringstid udviklede reformationen sig ret konservativt, hvilket afspejlede sig i de doktrinære formuleringer, der blev vedtaget under hans regeringstid. De ti artikler fra 1536 blev formuleret med den traditionelle anerkendelse af virkeligheden af ​​kropslig tilstedeværelse, men uden nogen omtale af transsubstans. Tvetydigheden blev elimineret i de "Seks artikler", der blev vedtaget i 1539, hvor det klart blev fastslået, at "efter indvielsen er der ingen substans tilbage af brød og vin, ej heller nogen anden, men kun substansen af ​​Kristus, Gud og mennesker" [ 146] . Den afgørende indflydelse i den næste regeringstid var ærkebiskop Thomas Cranmers (d. 1556) synspunkter, som gennemgik en betydelig dynamik. I 1530'erne holdt han sig til Luthers lære ved at bruge det nye udtryk " sand tilstedeværelse " for at understrege afvisningen af ​​den skolastiske teori om transsubstantiation. Omkring 1547 havde Cranmer fuldstændig afvist ideen om en reel tilstedeværelse, men Book of Common Prayer udgivet i 1549, brugte igen et sprog, der kunne accepteres af tilhængere af både en symbolsk og en bogstavelig forståelse af reel tilstedeværelse. Som svar på kritik fra den konservative biskop Stephen Gardiner udtalte Cranmer, at "det åndelige kød af Kristi legeme og dets blod ikke tages gennem munden eller fordøjes i maven, men af ​​et rent hjerte og oprigtig tro." Kristi nærvær blev postuleret ikke i brød og vin, men i nadveren, der blev udført, hvilket også løste problemet med uværdig spisning [147] . Under Queen Marys regeringstid (1553-1558), mens han afventede retssag og henrettelse i fængslet, redegjorde biskop Nicholas Ridley (d. 1555) sin lære. Under indflydelse af Rathramnus hævdede han, at Kristi legeme, selvom det ikke er til stede kropsligt i gaverne, er mystisk tilgængeligt for troende [148] .

Med tiltrædelsen af ​​Elizabeth I (1558-1604) intensiveredes modsætningen af ​​to tendenser, konforme og radikale ( puritanske ) , gradvist i den engelske kirke . Konformister holdt sig generelt til doktrinen om ægte tilstedeværelse, men søgte ikke klart at formulere lokalisering i brød og vin. For puritanerne var emner relateret til frelse og prædestination , såvel som benægtelsen af ​​den katolske arv, mere af en prioritet. Deres syn på sakramenternes essens og effektivitet blev bestemt af forskellige tilgange til at forstå Guds og menneskets rolle i at modtage nåde, og nærværet fik en instrumentel betydning, som for eksempel i Richard Hooker (d. 1600) [ 149] . Konsensus opnået under Elizabeth om at anerkende tilstedeværelse uden transsubstans blev bevaret ("moderat realisme") i løbet af det 18. århundrede, selvom mange forfattere talte om emnet tilstedeværelse og understregede forskellige semantiske nuancer [150] [151] .

Moderne anglikansk teologi er tæt på synspunkterne fra den australske filosof David Armstrong (1926-2014), som udviklede sin teori om universaler inden for rammerne af analytisk filosofi . Ved at analysere forskellen mellem "streng" og "blød" realisme, ontologiserer Armstrong fakta eller, i sin terminologi, "states of affairs" ( engelsk  states of affairs ). "Blød" realisme kræver ikke et fuldstændigt sammenfald af de genstande, der overvejes for at genkende dem som identiske, idet man nøjes med at specificere nogle universaler eller relationer i dem (f.eks. en hvid pen og et hvidt ark papir, der ligger på samme bord). Armstrongs tilgang blev brugt til at beskrive den måde, hvorpå brød og vin af Kristi kød og blod var identiske med den kongelige professor i teologi David F. Ford , og påpegede, at der i begge tilfælde er en strengt identisk karakter. af Kristus, på trods af at detaljerne i sig selv ikke er strengt identiske [152] [153] . Ærkebiskop Rowan Williams af Canterbury argumenterer på lignende måde i sin bog Tokens of Trust , hvor han fortolker Kristi ord "dette er mit blod, dette er min krop" som "dette er også min krop, eftersom den er bæreren af ​​mit liv og identitet, som mit bogstavelige blod og legeme" [154] .

Den samtidige anglikanske teolog Andrew Moore forklarer , at fra et ontologisk synspunkt er realisten af ​​den opfattelse, at virkeligheden eksisterer uafhængigt af det menneskelige sinds begreber og fortolkninger. Epistemologisk betragter realisten virkeligheden for at være kendt, som den er, ikke subjektivt og ikke i form af projektioner. Endelig, ifølge Moore, indrømmer realister muligheden for sande udsagn om virkeligheden [155] . Selvom vi ikke kender den egentlige virkelighed af Kristi kød og blod, forhindrer dette os ikke i at kende dem åbenbaret i eukaristien, i deres fænomenologiske virkelighed [156] . Moore kalder Gud "den kristne tros grammatik", hvilket betyder, at han styrer vores praksis, herunder religiøse, og åbenbarer sig selv og sin virkelighed for os gennem dem. Moore henviser til sådanne praksisser som eukaristien [157] . Forbindelsen mellem praksis og Guds tilstedeværelse er betinget, og der er ingen nødvendig forbindelse mellem dem. Tilstedeværelsen i eukaristien afhænger således af Gud, og ikke af den udførte handlings ydre dramaturgi. Baseret på Gordon Fees fortolkning 1. Kor.  11:17-34 konkluderer Moore, at i forståelsen af ​​apostlen Paulus, valgte den korsfæstede og opstandne Herre den eukaristiske mad som hovedfokus for sin aktivitet i kirken, og de, der spiser den, fokuserer på Kristi død, hvilket bringer dem liv. Følgelig fejres eukaristien i taknemmelig lydighed over for den, hvis død mindes i den, og som er levende og til stede i den, hvilket giver mening til dette kristne ritual [158] . Den konstruktivistiske tilgang til at forstå eukaristien beskrevet ovenfor skærpes af nutidige ikke-realister, såsom David Hart , der hævder, at sakramenterne overvejende udføres i deres deltageres opfattelse [159] . Epistemisk idealisme i Hart er forbundet med sproglig idealisme, eftersom "alle menneskelige betydninger er uendeligt tilpasningsdygtige og er forbundet med forståelsen af ​​individer involveret i en bestemt kæde af signifiers." I en poststrukturalistisk ånd anser Hart eukaristiens betydning for at være et rent menneskeligt fænomen, hvor der hverken er en transcendental signifier eller en signifikant krop, kun en endeløs kæde af naturalistisk fortolkede signifiers. Som Moore bemærker, hvis apostlen Paulus fejlagtigt tror, ​​at "anerkendelse" ( eng.  discerning ) [komm. 12] i legemets eukaristien indebærer en overgang fra betegneren til det betegnede, så læste han forgæves ikke Derrida [160] .

Nominalistiske tilgange i moderne anglikanisme er ikke særlig almindelige. Nominalister tror, ​​at sådanne detaljer som Kristi kød og blod ikke længere eksisterer på jorden, selvom de kan eksistere i himlen. Følgelig kan brød og vin, der deltager i eukaristien, ikke identificeres med dem af natur. Moderat nominalisme anerkender kun eukaristiens betydning som en handling af tro og erindring. Ekstrem nominalisme begrænser yderligere enhed gennem universaler og anerkender kun eukaristiens effektivitet gennem Skriftens ord. Sådanne nominalister benægter fuldstændig eukaristiens sakramentale karakter og betragter den som et udelukkende menneskeligt anliggende, der symboliserer Guds løfte givet i hans ord. Denne tilgang deles af de australske teologer Broughton Knox og Robert C. Doyle [161 ] .

I den katolske kirke

Den katolske kirke forsøgte at overvinde splittelsen forårsaget af reformationen gennem de dogmatiske dekreter fra koncilet i Trent (1545-1563). I spørgsmålet om reel tilstedeværelse tog rådet udgangspunkt i senskolastikkens teologi, herunder transsubstantiation og nadver under samme dække. I den første kanon af sin trettende samling (1551) erklærede koncilet, at eukaristien ikke blot betegner, men indeholder hele Kristus ( totum Christum ). Den anden kanon var rettet mod den parallel, som protestanter forsvarede i disse år, mellem den hypostatiske forening af Kristi naturer og den eukaristiske inkarnation. Koncilet afviste Luthers teori om konsubstantialitet , fordi den ikke i tilstrækkelig grad sikrede gavernes enhed og den menneskelige natur. Endelig afviste koncilet den strenge parallel mellem den historiske og den eukaristiske inkarnation [162] . Hovedemnet for post-Tridentine diskussioner om eukaristien har været spørgsmålet om, hvorvidt det er et sandt offer [komm. 13] . Sandhed betød ødelæggelsen af ​​offeret, det vil sige Jesus, som evangeliske teologer protesterede imod. Katolske teologer har foreslået adskillige teorier, mens de forbliver inden for paradigmet for transsubstans [163] .

I lang tid var problemet med reel tilstedeværelse ikke genstand for særlig undersøgelse. I det 20. århundrede vendte den franske teolog Henri de Lubac (d. 1991) sig til emnet. Ifølge hans bemærkning, for mange tænkere i den augustinske tradition, herunder Rathramnes , Berengar of Tours og John Calvin , gjorde indikationer på rumlige forhold i forhold til den opstandne Kristi legeme det vanskeligt at forstå hans "sakramentelle realisme". I hans Corpus Mysticum, skrevet i slutningen af ​​1930'erne, udtalte han, at "hvis kirken er virkelig, må den være en organisme, som vi på en eller anden måde ser og føler, som vi kunne se og føle gudsmennesket under hans jordiske liv." Derfor benægter de Lubac den minimalistiske definition af nadveren som et meningsløst tegn og symbol. På eksemplet med Roms liturgiske historie illustrerer han betydningen af ​​den materielle del af eukaristien. Ifølge skik, kendt som sancta , anbringes umiddelbart før nadveren en del af brødet, der blev indviet ved den foregående messe , på alteret i en skål . Derfor gemmes en del af det indviede brød til deltagelse i næste messe. Den del, der var placeret i skålen, repræsenterede Kristi opstandne legeme, den del, som præsten og folket fortærede, blev identificeret med Kristi legeme blandt de levende, og den bevarede del var forbundet med Kristi legeme, der lå i graven. De tre dele af værten kan også forstås som repræsenterende kirken, der triumferer i himlen, militant på jorden og lider i skærsilden . I et andet ritual deler den præsiderende biskop det indviede brød ( fermentum ) mellem præsterne i byens titulære kirker og betegner derved kirkens og præstedømmets enhed. Ifølge de Lubac giver den ekklesiologiske definition af eukaristien tilstrækkelig støtte til dogmet om virkelig tilstedeværelse, der forbinder sakramental realisme med ekklesiologisk realisme [164] .

Begrebet kirken som Kristi mystiske legeme blev bekendtgjort i pave Pius XIIs encyklika Mystici corporis Christi (1943) og diskuteret mere detaljeret i den dogmatiske forfatning af Det Andet Vatikankoncil, Lumen Gentium (1964). I deres kerne har de flere tekster fra Det Nye Testamente , hvor Kristi forhold til kirken kommer til udtryk på flere forskellige måder: som et pagtsforhold mellem hoved og krop ( . 1:18 , Ef. 1 ). :10 ) og som hele kroppen eller det kristne fællesskab ( 1 Kor. 12:12-20 , Rom. 12:4-8 ). Eukaristien ifølge 1. Kor. 10,16-17 , er ikke kun et synligt tegn på fællesskab med Kristus, men danner også kirkefællesskabet som ét legeme. Dens ontologiske realisme strækker sig ikke kun til den sakramentale realisme af Kristi tilstedeværelse i brødet og vinen, men også til kirkens sakramentelle realisme, hvor eukaristien er. Kirken, nadveren og den historiske Jesus er forskellige eksistensmåder for én person. Eukaristien er ikke identisk med den historiske Kristus, men er sakramentet for hans virkelige tilstedeværelse. I overensstemmelse med denne forståelse definerer den katolske kirke sig på et grundlæggende niveau som helheden af ​​fællesskaber samlet ved alteret omkring biskoppen. Hvert sådant fællesskab kan fejre eukaristien, men udgør ikke i sig selv en universel kirke [165] . Essensen af ​​doktrinen om transsubstantiation afsløres i " Guds folks trosbekendelse " (1968) af pave Paul VI , ifølge hvilken "kun de kvaliteter af brød og vin forbliver uændrede, som kan opfattes af vores sanser ", og "i virkeligheden selv, uanset vores bevidsthed, ophører brød og vin med at eksistere efter indvielsen" [166] .      

En række betydningsfulde katolske teologer vendte sig til emnet reel tilstedeværelse i anden halvdel af det 20. århundrede. Karl Rahner (d. 1984) gentænkte i sit essay "The Theology of the Symbol" (1959) den thomistiske doktrin om, at sjælen er kroppens substantielle form, idet han sagde, at kroppen selv kan betragtes som et symbol, en indikation af menneskets symbolske virkelighed, som er dets sjæles selvrealisering. I 1988 foreslog kardinal Joseph Ratzinger , også ved at udvikle Aquinas' lære, at betragte kropslighed i bred forstand, ikke som en "sum af blodlegemer" [167] .

Fra perspektivet af postliberal (" narrativ ") teologi redegør Gerard Lochlin for doktrinen om eukaristien . Først med henvisning til billedet af en gruppe venner samlet til et natmåltid, som sluttede med brødbrækning, en kop vin delt blandt deltagerne og Kristi berømte ord, kommer den engelske teolog til konklusionen om mediatiseringen . funktion af den kristne fortælling mellem brød, Kristi legeme og hans åndelige nærvær. Eukaristien for Lochlyn er fortælling og mad, en enhed af tid og sted [168] .

I den ortodokse kirke

Den ortodokse kirke understreger kontinuiteten i sin teologiske holdning med hensyn til læren fra de gamle kirkefædre , hvis hovedtræk er den uforståelige omsætning af brød og vin til Kristi sande legeme og blod [169] . Ud over værker af tidlige kristne forfattere og kanonerne fra de syv økumeniske konciler , der er anerkendt af den ortodokse kirke , er der en række tekster, hvis autoritet bekræftes i en eller anden grad. Ærkebiskop Vasily (Krivoshein) listede i sin rapport fra 1961 de symbolske bøger, og flere af dem berører spørgsmålene om den eukaristiske tilstedeværelse. Det første koncil, der specifikt beskæftigede sig med disse spørgsmål, var konciliet i Konstantinopel i 1156-1157, indkaldt under kejser Manuel Komnenos , hvor forestillingen om eukaristien som en "erindring" af ofringen blev anathematiseret [170] .

Dokumenter fra det 16.-18. århundrede bærer på grund af historiske omstændigheder spor af vestlig indflydelse og er af polemisk karakter. I korrespondancen mellem Patriarken af ​​Konstantinopel Jeremias II med de lutherske teologer fra Tübingen Seminary (1573-1581) er visse bestemmelser i den ortodokse lære skitseret, og den latinske indflydelse er stadig knap mærkbar i den (ordene "stof og form" ” stødes på, men udtrykket ” transsubstantiation ” undgås) [171] . Den calvinistiske ånd i den østlige bekendelse af den kristne tro (1629) skabte stor forvirring i kirken. Udgivet anonymt, det er sandsynligvis skrevet af patriark Cyril Loukaris . De fleste efterfølgende dokumenter fra det 17. århundrede er viet til dets gendrivelse, såsom beslutningen fra konciliet i Konstantinopel i 1638, der fastlægger den ortodokse lære om ændringen af ​​de hellige gaver.

Latinsk skolastisk terminologi bruges i den "ortodokse bekendelse af den katolske og apostoliske kirke i Østen" udarbejdet af metropolit Petro Mohyla fra Kiev og hans nærmeste medarbejdere, Isaiah Kozlovsky og Sylvester Kosov , og godkendt i 1640 ved et koncil i Kiev . Ifølge skriftemålet er der i eukaristien "Guds søn selv ved transsubstantiation, således at brødets essens (substans) forvandles til essensen (substans) af hans hellige legeme, og essensen (substans) af vin er forvandlet til essensen (substansen) af hans dyrebare blod. Derfor skal vi herliggøre og tilbede den hellige eukaristi, ligesom vor Frelser Jesus selv” [172] . Med endnu større spor af skolastisk indflydelse er "Bekendelsen" af patriark Dositheus II (1682), ligesom dens korrigerede udgave fra 1723, efter ærkebiskop Basil's mening mere et historisk end et symbolsk dokument [173] .

Noter

Kommentarer
  1. ↑ I Det Nye Testamente findes kun udsagnsformen af ​​andet græsk. εὐχαριστήσας , "at takke". Navneord andet græsk. εὐχαριστία optræder første gang i teksten fra skiftet til det 1.-2. århundrede " Didache " [2] .
  2. ↑ Begrebet "person" findes for første gang hos det 6. århundredes teolog Boethius [5] .
  3. ↑ Epistola 63, ad Caecilium.
  4. ↑ Spørgsmålet om forfatterskabet og datoen for oprettelsen af ​​De sacramentis er omstridt. Ifølge den populære opfattelse er denne afhandling en senere transskription af De misteriis [29] .
  5. ↑ Anamnese er en del af det eukaristiske ritual, der afspejler mindet om begivenhederne under den sidste nadver beskrevet i Det Nye Testamente . Der er talrige definitioner og fortolkninger af begrebet anamnese, der understreger forskellige aspekter af Kristi tilstedeværelse i nadveren [37] .
  6. ↑ Udtrykket for anden græsk. μεταβολή , "arrangement" findes først hos Filosoffen Justin (2. århundrede) [40] .
  7. ↑ Det modsatte synspunkt er baseret på det faktum, at Rudbert nævner sine modstandere , måske med henvisning til de Corbeil-munke, der betragtede Kristi legeme i eukaristien ikke kun virkelig til stede, men også sanseligt opfattet [61] .
  8. ↑ Som moderne forskere bemærker, var Ratramnus i sine henvisninger til Ambrosius' mening om eksistensen af ​​en forskel mellem Kristi historiske og eukaristiske legeme ikke helt nøjagtig [76] .
  9. ↑ Som ærkediakon Angers var Berengar den nærmeste rådgiver for biskop Eusebius og greve af Anjou Geoffroy II Martel [90] .
  10. ↑ Humberts hårde fordømmelse af Berengars synspunkter kan have været en konsekvens af Berengars dybe involvering i striden om usyret brød med østlige kristne [92] .
  11. ↑ Se også Richard Sutherns om sammenhængen mellem den berengiske strid og udbredelsen af ​​liberal kunstundervisning i Nordfrankrig i midten af ​​det 11. århundrede [99] .
  12. ↑ Dette er et udtryk fra 1. Kor.  11:29 .
  13. ↑ Peter af Lombardiet skrev om eukaristien som et sandt offer .
Kilder
  1. ↑ Saxon, 2012a , s. 123-126.
  2. ↑ Saxon, 2012a , s. 93.
  3. ↑ Macy, 1984 , s. atten.
  4. ↑ 1 2 Bakulin, 2016 , s. 280.
  5. ↑ Prusak, 2014 , s. 234.
  6. ↑ Prusak, 2014 , s. 233-236.
  7. ↑ Saxon, 2012a , s. 103.
  8. ↑ Loux M., Crisp T. Metaphysics: A Contemporary Introduction. — New York; London: Routledge , 2017. - S. 54-61. — 356 s. — ISBN 978-3-5637242.
  9. ↑ Douglas, 2012 , s. 28-30.
  10. ↑ Douglas, 2012 , s. 47-49.
  11. ↑ Jenson, 1997 , s. 207.
  12. ↑ Zinkovsky, 2008 , s. 61.
  13. ↑ Kilmartin, 2004 , s. 8-9.
  14. ↑ Malitsky, 1917 , s. 13-26.
  15. ↑ Sokolowski, 2010 , s. 106.
  16. ↑ Malitsky, 1917 , s. 26-32.
  17. ↑ Sokolowski, 2010 , s. 107.
  18. ↑ Wawrykow, 2012 , s. 73.
  19. ↑ Jackson P. Eucharist // Augustine Through the Ages: An Encyclopedia  / AD Fitzgerald (red.). - Grand Rapids, Mich.-Cambridge: Eerdmans , 1999. - P. 332-334. — 902 s. — ISBN 0-8028-3843-X .
  20. ↑ 1 2 Wawrykow, 2012 , s. 74.
  21. ↑ Augustine, Om Guds by, X, 5
  22. ↑ Augustine, Samtale 21 "Om de dødes opstandelse".
  23. ↑ Prusak, 2014 , s. 237-238.
  24. ↑ Mazza, 1999 , s. 156.
  25. ↑ Wawrykow, 2012 , s. 76.
  26. ↑ Kilmartin, 2004 , s. elleve.
  27. ↑ Wawrykow, 2012 , s. 63-66.
  28. ↑ Malitsky, 1917 , s. 80-81.
  29. ↑ Connolly H. The De Sacramentis , et værk af St. Ambrose // The Downside Review. - 1941. - Bd. 59, nr. 1. - S. 1-13. - doi : 10.1177/001258064105900101 .
  30. ↑ Malitsky, 1917 , s. 66.
  31. ↑ Malitsky, 1917 , s. 70.
  32. ↑ Prusak, 2014 , s. 236.
  33. ↑ Kilmartin, 2004 , s. 14-18.
  34. ↑ Kirill (Zinkovsky) , Hierom. Den hellige Kyrillos af Alexandria og den hellige Bekender Maximus' lære om Kristi livgivende legeme  // Kirke og tid. - 2014. - Nr. 1 (66) . - S. 29-54 .
  35. ↑ Malitsky, 1917 , s. 83-84.
  36. ↑ Hainthaler T. Perspectives on the Eucharist in the Nestorian Controversy // Eukaristien i teologi og filosofi: spørgsmål om doktrinær historie i øst og vest fra den patristiske tidsalder til reformationen. - Leuven: Leuven University Press , 2005. - S. 3-22.
  37. ↑ Gittoes, 2008 , pp. 10-14.
  38. ↑ Kilmartin, 2004 , s. atten.
  39. ↑ Kilmartin, 2004 , s. 35.
  40. ↑ Zinkovsky, 2008 , s. 60.
  41. ↑ Yarnold, 2005 , s. 382.
  42. ↑ 12 Kilmartin , 2004 , s. 36.
  43. ↑ Kilmartin, 2004 , s. 42-58.
  44. ↑ I. Meyendorff . Eukaristi // Byzantinsk teologi. Historiske tendenser og doktrinære emner  / overs. V. Marutika.
  45. ↑ Saxon, 2012b , s. 291.
  46. ↑ Chazelle, 2012 , s. 221-226.
  47. ↑ Chazelle, 2012 , s. 207.
  48. ↑ Pelikan, 1980 , s. halvtreds.
  49. ↑ Macy, 1984 , s. 24.
  50. ↑ Macy, 1984 , s. 25-26.
  51. ↑ Malitsky, 1917 , s. 123.
  52. ↑ Fulton, 2002 , s. 11-12.
  53. ↑ Saxon, 2012b , s. 271-272.
  54. ↑ Chazelle, 2012 , s. 239.
  55. ↑ Chazelle, 2012 , s. 206.
  56. ↑ Chazelle, 2012 , s. 240.
  57. ↑ Chazelle, 2012 , s. 242.
  58. ↑ Malitsky, 1917 , s. 108-110.
  59. ↑ 1 2 3 Macy, 1984 , s. 21-23.
  60. ↑ 1 2 Radding, Newton, 2003 , s. 5.
  61. ↑ Chazelle, 1992 , s. 5-8.
  62. ↑ Chazelle, 2012 , s. 247.
  63. ↑ Chazelle, 1992 , s. 3-4.
  64. ↑ Saxon, 2012b , s. 261-262.
  65. ↑ Pelikan, 1980 , s. 68-74.
  66. ↑ Ambrosius af Milano. O mysterier, 53 . azbyka.ru. Hentet 7. april 2020. Arkiveret fra originalen 7. april 2020.
  67. ↑ Malitsky, 1917 , s. 136.
  68. ↑ Chazelle, 1992 , s. 9.
  69. ↑ Pelikan, 1980 , s. 75.
  70. ↑ Radding, Newton, 2003 , s. fire.
  71. ↑ Malitsky, 1917 , s. 143-144.
  72. ↑ 12 Pelikan , 1980 , s. 76.
  73. ↑ Malitsky, 1917 , s. 153-158.
  74. ↑ Malitsky, 1917 , s. 158-167.
  75. ↑ Chazelle, 1992 , s. ti.
  76. ↑ Chazelle, 1992 , s. tyve.
  77. ↑ Pelikan, 1980 , s. 77.
  78. ↑ Chazelle, 1992 , s. 21-23.
  79. ↑ Chazelle, 1992 , s. 26-27.
  80. ↑ Fulton, 2002 , s. 13-16.
  81. ↑ Chazelle, 2012 , s. 244.
  82. ↑ Chazelle, 2012 , s. 246.
  83. ↑ Shrader, 1973 , s. 178.
  84. ↑ Macy, 1984 , s. 32-33.
  85. ↑ Pelikan, 1980 , s. 78.
  86. ↑ Macy, 1984 , s. 33-34.
  87. ↑ Macy, 1984 , s. 35.
  88. ↑ Vaillancourt, 2004 , s. 579-580.
  89. ↑ Macdonald, 1930 , s. 46-48.
  90. ↑ Radding, Newton, 2003 , s. 7.
  91. ↑ Radding, Newton, 2003 , s. 6.
  92. ↑ Macy, 1984 , s. 38.
  93. ↑ Macy, 1984 , s. 35-36.
  94. ↑ Holopainen, 1996 , s. 45-46.
  95. ↑ Vaillancourt, 2004 , s. 582-585.
  96. ↑ Radding, Newton, 2003 , s. ti.
  97. ↑ Radding, Newton, 2003 , s. 11-12.
  98. ↑ Holopainen, 1996 , s. 77-78.
  99. ↑ Radding, Newton, 2003 , s. 8-9.
  100. ↑ Macy, 1984 , s. 37.
  101. ↑ Systematisk teologi: romersk-katolske perspektiver  / red. af Francis Schüssler Fiorenza og John P. Galvin. - Minneapolis, MN : Fortress Press , 2011. - S. 472. - 661 s. - ISBN 978-0-8006-6291-2 .
  102. ↑ Haring, 1948 , s. 109-110.
  103. ↑ Macy, 1984 , s. 40-41.
  104. ↑ Haring, 1948 , s. 112-114.
  105. ↑ Macy, 1984 , s. 49-51.
  106. ↑ Macy, 2012 , s. 373.
  107. ↑ Macy, 1984 , s. 54-55.
  108. ↑ Macy, 1984 , s. 56-59.
  109. ↑ Macy, 2012 , s. 394.
  110. ↑ Macy, 2012 , s. 373-375.
  111. ↑ Kilmartin, 2004 , s. 63-64.
  112. ↑ Yarnold, 2005 , s. 383.
  113. ↑ Prusak, 2014 , s. 253.
  114. ↑ Macy, 2012 , s. 375-376.
  115. ↑ Macy, 2012 , s. 377-378.
  116. ↑ Macy, 2012 , s. 379-383.
  117. ↑ Macy, 2012 , s. 388-390.
  118. ↑ Lahey, 2012 , s. 501-502.
  119. ↑ Lahey, 2012 , s. 506-507.
  120. ↑ Lahey, 2012 , s. 508-511.
  121. ↑ Lahey, 2012 , s. 511-513.
  122. ↑ Lahey, 2012 , s. 513-515.
  123. ↑ Thomas Aquinas, Summa Theology, 3.75.6
  124. ↑ Lahey, 2012 , s. 516-521.
  125. ↑ Thomas Aquinas, Summa Theology, 3.77.2
  126. ↑ Lahey, 2012 , s. 524-526.
  127. ↑ Lahey, 2012 , s. 528-532.
  128. ↑ Leppin, 2014 , s. 39.
  129. ↑ Kilmartin, 2004 , s. 156-157.
  130. ↑ Leppin, 2014 , s. 39-45.
  131. ↑ Leppin, 2014 , s. 46-47.
  132. ↑ Leppin, 2014 , s. 50-52.
  133. ↑ Leppin, 2014 , s. 53-54.
  134. ↑ Thompson, 2014 , s. 78.
  135. ↑ Thompson, 2014 , s. 82.
  136. ↑ Thompson, 2014 , s. 82-87.
  137. ↑ Thompson, 2014 , s. 87-94.
  138. ↑ Drobot V. G. Læren om at tage del i Kristi Legeme i John Calvins Eukaristiske teologi  // Bulletin of the Orthodox St. Tikhon University for the Humanities. Serie 1: Teologi. Filosofi. Religiøse studier. - 2014. - Nr. 51 (1) . - S. 9-22 .
  139. ↑ Finger, 2004 , s. 184-185.
  140. ↑ Rempel, 2014 , pp. 120-122.
  141. ↑ Rempel, 2014 , pp. 122-123.
  142. ↑ Rempel, 2014 , pp. 126-128.
  143. ↑ McLaughlin E. Spiritualism: Schwenckfeld and Franck and their Early Modern Resonances // A Companion to Anabaptism and Spiritualism, 1521-1700 / ed. af John D. Roth; James M. Stayer. — Leiden; Boston: BRILL , 2007. - S. 124-127. - ISBN 978-90-04-15402-5 .
  144. ↑ Rempel, 2014 , pp. 131-135.
  145. ↑ Pruss, 2013 , s. 753-756.
  146. ↑ Turrell, 2014 , s. 139-140.
  147. ↑ Turrell, 2014 , s. 140-144.
  148. ↑ Turrell, 2014 , s. 145-147.
  149. ↑ Turrell, 2014 , s. 148-152.
  150. ↑ Douglas, 2012 , s. 291-297.
  151. ↑ Turrell, 2014 , s. 153-157.
  152. ↑ Ford D. Hvad sker der i eukaristien? // Scottish Journal of Theology. - 1995. - Bd. 48, nr. 3. - S. 359-381. - doi : 10.1017/S0036930600036802 .
  153. ↑ Douglas, 2012 , s. 30-33.
  154. ↑ Douglas, 2012 , s. 36.
  155. ↑ Moore, 2003 , s. en.
  156. ↑ Douglas, 2012 , s. 44.
  157. ↑ Moore, 2003 , s. 108-113.
  158. ↑ Moore, 2003 , s. 114-115.
  159. ↑ Douglas, 2012 , s. 45.
  160. ↑ Moore, 2003 , s. 117.
  161. ↑ Douglas, 2012 , s. 58-60.
  162. ↑ Kilmartin, 2004 , s. 170-171.
  163. ↑ Daly, 2014 , s. 168-179.
  164. ↑ Grumett D. De Lubac: A Guide for the Perplexed. — London: T&T Clarc , 2007. — S. 56-57. — 187 sider. - ISBN 0-8264-9314-9.
  165. ↑ Wood, 2000 , s. 7-9.
  166. ↑ Pruss, 2013 , s. 751.
  167. ↑ Prusak, 2014 , s. 249-250.
  168. ↑ Loughlin, 1996 , s. 223-225.
  169. ↑ Davydenkov, 2013 , s. 553.
  170. ↑ Krivoshein, 2011 , s. 444-445.
  171. ↑ Krivoshein, 2011 , s. 452-453.
  172. ↑ Krivoshein, 2011 , s. 454-457.
  173. ↑ Krivoshein, 2011 , s. 459-462.

Litteratur

På engelsk
  • Chazelle C. Figur, karakter og det glorificerede legeme i den karolingiske eukaristiske kontrovers // Traditio. - 1992. - Bd. 47. - S. 1-36. - doi : 10.1017/S0362152900007194 .
  • Chazelle C. Eukaristien i det tidlige middelalderlige Europa // En ledsager til eukaristien i middelalderen / IC Levy, G. Macy, K. Ausdall (red.). — Leiden; Boston: BRILL , 2012. - S. 205-250. - 640p. — ISBN 978-90-04-20141-5 .
  • Daly RJ Koncilet i Trent // En ledsager til eukaristien i reformationen. - Leiden: BRILL, 2014. - S. 159-182. - ISBN 978-90-04-26017-7 .
  • Douglas B. En følgesvend til anglikansk eukaristeologi. — Leiden; Boston: BRILL, 2012. Vol. I. - 679 s. - ISBN 978-90-04-21930-4 .
  • Finger TN En moderne anabaptistisk teologi: bibelsk, historisk, konstruktiv . - Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press , 2004. - 603 s. — ISBN 0-8308-2785-4 .
  • Fulton R. Fra dom til lidenskab: hengivenhed til Kristus og Jomfru Maria, 800-1200. - New York: Columbia University Press , 2002. - 676 ​​s. — ISBN 9780231125505 .
  • Gittoes R. W. Anamnese og eukaristien . - Aldershot: Ashgate , 2008. - 169 s. — (Ashgate New Critical Thinking in Religion, Theology, and Biblical Studies). — ISBN 978-0-7546-6176-4 .
  • Haring NM Berengars definitioner af Sacramentum og deres indflydelse på middelalderlig sakramentologi // Middelalderstudier. - 1948. - Bd. 10. - S. 109-146. - doi : 10.1484/J.MS.2.306573 .
  • Holopainen TJ Dialektik og teologi i det ellevte århundrede . - Leiden: BRILL, 1996. - 171 s. — ISBN 9004105778 .
  • Jenson RW Kirken og sakramenterne // The Cambridge Companion to Christian Doctrine / Gunton CE (red.). - Cambridge: Cambridge University Press , 1997. - S. 207-225. — 307 s. — ISBN 0-521-47118-4 .
  • Kilmartin EJ Eukaristien i Vesten: Historie og teologi . - Collegeville: Liturgical Press, 2004. - 452 s. - ISBN 0-8146-6172-6 .
  • Lahey SE Senmiddelalderlig eukaristisk teologi // En ledsager til eukaristien i middelalderen. — Leiden; Boston: BRILL, 2012. - S. 499-539.
  • Leppin V. Martin Luther // En ledsager til eukaristien i reformationen. - Leiden : BRILL, 2014. - S. 39-56.
  • Loughlin G. At fortælle Guds historie: Bibel, kirke og narrativ teologi. - Cambridge : Cambridge University Press, 1996. - 266 s. — ISBN 9780511520143 .
  • de Lubac H. Corpus Mysticum: Eukaristien og kirken i middelalderen . — Notre Dame, Ind. : University of Notre Dame Press , 2013. - ISBN 978-0-268-02593-9 .
  • Macdonald AJ Berengar og reformen af ​​sakramentallæren. - Merrick, NY: Richwood Publishing Co, 1930. - 444 s.
  • Macy G. Eukaristiens teologier i den tidlige skolastiske periode. - Oxford: Clarendon Press , 1984. - 248 s. — ISBN 0-19-826669-3 .
  • Macy G. Eukaristiens teologi i højmiddelalderen // En ledsager til eukaristien i middelalderen. — Leiden; Boston: BRILL , 2012. - S. 365-398.
  • Mazza E. Fejringen af ​​eukaristien: Ritens oprindelse og udviklingen af ​​dens fortolkning. - Collegeville: Pueblo Books, 1999. - 376 s. — ISBN 978-0814661703 .
  • Martos J. Dekonstruktion af sakramental teologi og rekonstruktion af katolske ritualer. - Eugene, Oregon : Resource Publications , 2015. - 326 s. - ISBN 978-1-4982-2179-5 .
  • Moore A. Realisme og kristen tro: Gud, grammatik og mening. — Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2003. - 269 s. - ISBN 0-521-52415-6 .
  • Pelikan Y. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. - Chicago: University of Chicago Press , 1980. - Vol. 3: Middelalderteologiens vækst (600-1300). — 333 s. — ISBN 9780226653754 .
  • Prusak BP forklarer eukaristisk "virkelig tilstedeværelse": Bevægelse ud over en middelalderlig gåde // Teologiske studier. - 2014. - Bd. 75, nr. 2. - S. 231-259. - doi : 10.1177/0040563914530613 .
  • Radding C., Newton F. Teologi, retorik og politik i den eukaristiske kontrovers, 1078-1079. - New York: Columbia University Press , 2003. - 197 s. - ISBN 0-231-12684-0.
  • Rempel JD Anabaptist Theologies of the Eucharist // En ledsager til eukaristien i reformationen. - Leiden: BRILL, 2014. - S. 115-137.
  • Shrader Ch. R. Den falske tilskrivning af en eukaristisk traktat til Gerbert af Aurillac // Middelalderstudier. - 1973. - Bd. 35, nr. 1. - S. 178-204. - doi : 10.1484/j.ms.2.306136 .
  • Saxon E. The Heritage of the Late Empire: Influential Theology // En følgesvend til eukaristien i middelalderen. — Leiden; Boston: BRILL , 2012a. - S. 93-159.
  • Saksisk E. karolingisk, ottonisk og romansk kunst og eukaristien // En følgesvend til eukaristien i middelalderen. — Leiden; Boston: BRILL , 2012b. - S. 251-324.
  • Stewart QD Luthersk Patristic Catholicity . - Zürich : LIT Verlag Münster , 2015. - 217 s. - ISBN 978-3-643-90567-3 .
  • Thompson V. Martin Bucer // En ledsager til eukaristien i reformationen. - Leiden: BRILL, 2014. - S. 75-95.
  • Turrell JF Anglican Theologies of the Eucharist // En ledsager til eukaristien i reformationen. - Leiden: BRILL, 2014. - S. 139-158.
  • Vaillancourt MG Guitmund fra Aversa og The Eucharistic Theology of St. Thomas // Thomisten. - 2004. - Bd. 68, nr. 4. - S. 577-600. - doi : 10.1353/tho.2004.0003 .
  • Wood SK sakramentale ordener. - Collegeville: Liturgical Press, 2000. - 197 s. - ISBN 0-8146-2522-3.
  • Wawrykow J. The Heritage of the Late Empire: Influential Theology // En ledsager til eukaristien i middelalderen. — Leiden; Boston: BRILL , 2012. - S. 59-92.
  • Yarnold E. Transsubstantion // Eukaristien i teologi og filosofi: spørgsmål om doktrinær historie i øst og vest fra den patristiske tidsalder til reformationen / I. Perczel, R. Forrai, G. Geréby (red.). - Leuven: Leuven University Press , 2005. - S. 381-394. — 474 s. — ISBN 90 5867 499 1 .
På russisk
  Gå til Wikidata-elementet  Ordbøger og encyklopædier
I bibliografiske kataloger