Guddommelig Enkelhed

Guddommelig enkelhed  er en af ​​de guddommelige egenskaber , i teistiske lære, der angiver, at Gud er et absolut simpelt væsen, hvor der absolut ikke er nogen fysisk eller metafysisk kompleksitet. For første gang dukkede begrebet guddommelig enkelhed op i oldgræsk filosofi , det blev udviklet af Platon , Aristoteles og Plotinus . Fra dem blev begrebet lånt af de latinske og græske kirkefædre , som forsøgte at forbinde det med treenighedsdogmet .

Problemet med guddommelig enkelhed blev undersøgt i detaljer i skolastisk teologi, hvor det blev forstået som ækvivalensen af ​​Guds identitet med enhver af hans egenskaber ( alvidenhed , evighed , almagt og andre). De fleste skolastikere var enige om, at Gud ikke kan have nogen dele eller tilfældige egenskaber. Læren om guddommelig enkelhed er en direkte konsekvens af begrebet Guds selvtilstrækkelighed . Ifølge Augustine og Anselm af Canterbury , da afhængighed af noget er en ufuldkommenhed, må Gud være iboende selvforsynende, det vil sige, at hans væsen flyder fra ham selv ( latin  a se ). Enkelhed blev aktivt diskuteret under den trinitariske kontrovers i det 4. århundrede. De nikenske teologer Markell af Ancyra , Athanasius den Store , Hilary af Pictavia , Gregory af Nyssa og Gregorius teologen foreslog forskellige måder at retfærdiggøre ligheden mellem Treenighedens personer og samtidig bevare dens enkelhed. I skolastisk filosofi blev forskellen mellem guddommelige egenskaber erklæret imaginær, en konsekvens af begrænsningerne i menneskelig tænkning. Læren om enkelhed, der havde udviklet sig i det 12. århundrede, blev opsummeret af Peter Lombard i hans " Sætninger ". I det 13. århundrede blev spørgsmålet rejst om, hvordan mangfoldigheden af ​​attributter hænger sammen med Guds enkelthed. Ved midten af ​​århundredet var tre hovedtilgange dukket op, tilhørende Thomas Aquinas , Duns Scotus og William of Ockham . I 1215 blev dogmet officielt anerkendt af den katolske kirke . I den tidlige reformerte teologi behandlede Philip Melanchthon , John Calvin , Girolamo Zanchi , Amandus Polanus . Læren om guddommelig enkelhed var udbredt i byzantinsk teologi og blev til sidst almindeligt accepteret. Det tog sin færdige form i det 14. århundrede med Gregory Palamas . I islamisk og jødisk filosofi og teologi blev enkelhed som regel anerkendt, og dens diskussion blev gennemført inden for rammerne af polemik med det kristne dogme om treenigheden.

Inden for rammerne af analytisk filosofi er der gentagne gange blevet gjort forsøg på at analysere problemet med guddommelig enkelhed, både ud fra synspunktet om de modsætninger, det forårsager i kristen teologi, og generelle logiske modsætninger. Sidstnævnte omfatter begrebets kontraintuitive karakter, som ikke tillader en at forestille sig, hvordan Gud kan have personlighedstræk, og samtidig var et abstrakt begreb (attribut). Blandt tilhængerne af dette koncept diskuteres hovedsageligt to af dets hovedformer. Den strenge version af guddommelig enkelhed udelukker enhver forskel i guddommelighed og anerkender alt i Gud som Gud, og Gud alt hvad han har. Alternativet er at svække tesen om Guds identitet med hans egenskaber gennem forskellige antagelser: at anerkende Gud som et eksempel på hans egenskaber, postulere en harmonisk enhed i Gud af hans egenskaber eller simpelthen fraværet af rumlige eller tidsmæssige dele i ham.

I oldtidens filosofi

Ideen om princippernes enhed i oldgræsk filosofi blev ikke delt af alle tankeretninger, og som Aristoteles bemærkede , "nogle anerkender kun ét princip, andre anerkender flere." Ifølge Stagirite blev ideen om guddommelig enkelhed først udtrykt af Anaxagoras , som mente, at "at sindet ikke er underlagt noget og ikke har noget til fælles med noget andet" [1] [2] . Ifølge den amerikanske filosof Alvin Plantinge opstod ideen om guddommelig enkelhed noget tidligere og går tilbage til Parmenides ' idé om virkeligheden som et udifferentieret rum ( lat.  plenum ) [3] [4] . Parmenideisk "Eksisterende" ( ἐόν ) er én, udelelig, kontinuerlig, hel, kontinuerlig og perfekt, "som en blok af en rund kugle" ( εὐκύκλου σφαίρης ). Selvom Platon med sin teori om ideer introducerede begrebet en enkelt eksisterende ideel pluralitet, som han beskrev i " Staten ", anså han ideen om det gode som den højeste og derfor den eneste idé af sin art, som i sin overlegenhed er "ud over at være ( ἐπέκεινα τῆς οὐσίας ), der overgår ham i værdighed og styrke. Dialogen " Parmenides " taler om en absolut simpel dialog, der ikke har nogen dele og ikke er korreleret med noget, som kun kan siges at være én. I det ene, som i det gode, falder subjektet og dets eneste prædikat sammen [5] . I Aristoteles' Metafysik består essensen ( οὐσία ) af det første princip i hans tænkning ( νόησις ), som er evigt i en tilstand af virkelighed ( ἐνέργεια ). Dette er "den første essens, enkel og eksisterende i virkeligheden", det er også Sindet, der tænker sig selv, og Gud, hvis liv består i tænkningens aktivitet [6] .

Videreudvikling af ideen om enkelhed Begyndelsen fandt sted i de mellemste platonisters værker ( Philo of Alexandria , Numenius , Alcinus , etc.), hvor det første eller højeste sind og Gud har enhed og enkelhed, mens det andet Gud, eller Mind -Demiurge , er en ideel pluralitet sammen med væsentlig enhed [6] [7] . Hos Philon blev den græske doktrin om den ulegemlige gud suppleret med bibelske ideer om Guds ulighed med hans skabelse, hvorfra hans enkelhed fulgte, forstået som fraværet af indre forskelle [8] [9] . Som kilden til væren er den højere end væren og har ingen form, og som følge heraf har den ikke noget eget navn [10] . Gnostiske Ptolemæus , en elev af Valentin , overvejede problemet med oprindelsen af ​​den guddommelige lov under hensyntagen til det faktum, at loven givet i Det Gamle Testamente ikke er perfekt [11] . Ved at dele det guddommelige princip mellem Gud Faderen, hans modstander og mægler mellem dem, hævder han, at kun sidstnævnte kan være lovens forfatter. I modsætning til formidleren er Faderen enkel og hel, han kan ikke eliminere modsætningen mellem det rene lyss rum og den materielle verden [12] . Lignende synspunkter blev udtrykt af Numenius, som ifølge den, Eusebius fra Cæsarea citerede , udtalte, at "den første gud, der eksisterer i sig selv, er enkel, hel og udelelig. Og den anden og tredje gud er én. Men efter at have forenet sig med materien, som er en dualitet, bringer den på den ene side enhed ind i den, og på den anden side er den delt i to i overensstemmelse med dens karakter, lidenskabelig og foranderlig” [13] . Begge betragter enkelthed som et tegn på den højeste guddommelighed, uforenelig med verdens skabelse [14] . Ved at kalde det "første sind" for "uudsigelig", finder neoplatonisten Alkina i X. bog i sin "Textbook of Platonic Philosophy" paradoksalt nok forskellige definitioner for det tredje platoniske princip. Fra et negativt synspunkt er han "ikke en slægt, ikke en art, ikke en forskel", hans egenskaber kan ikke beskrives, han har ingen dele, og han er ulegemlig. Han er bedre end sind og sjæl, idet han er årsagen til alting. Da han er årsagen til alt godt, "er han den smukkeste, og genstanden for hans tanke er også den smukkeste." I fremtiden blev sådanne kombinationer af positive og negative definitioner brugt for Gud af både platonistiske filosoffer og kristne teologer [15] [16] .

En udførlig teori om guddommelig enkelhed er givet af Plotinus (d. 270). Baseret på Anaxagoras og Aristoteles' ideer nægter han den mellemste platoniske identifikation af Den Ene og Sindet og definerer Den Ene gennem dens enkelhed [17] . Da den er oprindelsen, er den anderledes end alt, der er opstået efter den. Dens enkelhed gør den selvforsynende, "for det, der ikke er det første, har brug for det, der er foran det, og det, der ikke er enkelt, har brug for de simple [elementer], der [er] i det, for at det kan opstå. af dem". Ifølge Plotinus er den Ene ikke kun fysisk enkel, men også metafysisk , og er derfor ikke defineret af noget, der ikke er sig selv. Den Ene kan ikke skelnes fra sine handlinger og sin vilje. Verdenssindet ( Nus ) er mere komplekst, at være og tænke i det er anderledes. Samtidig falder sindets tænkning eller dets energi sammen med dets essens, og alle forståelige ideer indeholdt i sindet er identiske med deres essens [18] . Begrebet om Guds enkelhed hos Plotinus er forbundet med muligheden for hans viden. I modsætning til efterfølgende kristne mystikere , der ligesom Areopagiten Dionysius mente, at Gud er absolut ukendelig af natur, er Plotin's hindring for kundskaben om Gud, det vidende subjekts fjernhed fra enhed. Således bør man følge den ekstatiske vej, foreningens vej, hvor den erkendende er fuldstændig optaget af sin erkendelsesobjekt og danner en helhed med den, hvor al mangfoldighed forsvinder, hvor subjektet ikke længere adskiller sig fra dets objekt. kognition [19] . For Gud er der ifølge Plotin forskellige verbale definitioner gældende. Man kan sige om ham "God" eller "Smuk", men det er ikke korrekt at kalde ham " almægtig ", da kun det laveste medlem af den Plotinske Treenighed, Verdenssjælen , er forbundet med verden [20] . Neoplatonisten Proclus Diadochus talte endnu tydeligere i det 5. århundrede : "alt guddommeligt er primært og yderst enkelt, og derfor er det yderst selvforsynende" [21] [22] .

I den patristiske tradition

I latinsk teologi

I striden i de første århundreder af kristendommen opstod stridigheder om Guds enkelthed i forskellige sammenhænge og fandt sted ved brug af den antikke filosofis begrebsapparat [22] . Ifølge den amerikanske historiker Andrew Radde-Gallwitz blev det spørgsmål, som Marcion rejste, gennem postulatet om Guds enkelhed og indre sammenhæng løst, på hvis vegne historien fortælles, og hvem der tales om i Det Gamle Testamente [23] . Tertullian , der tilbageviste Marcions "gode" Gud, hævdede, at der ikke kan være nogen god Gud, hvori der kun er godhedens ejendom [24] [25] . Ved at tilbagevise gnostikerne , der hypostaterede de individuelle guddommelige egenskaber - Valentinianerne , argumenterede Irenæus fra Lyon i sin afhandling " Mod kætterier " at Gud i modsætning til mennesker, der "af natur er komplekse og består af krop og sjæl", er "enkel, ukompliceret, ligeværdig". ( simplex et non compositus ), altid lige og lig ham selv, idet han er al forståelse, al ånd, al tanke, al følelse, al fornuft, al hørelse, alt øje, alt lys og al kilde til alt godt” [26] [27 ] [28] [29] . Sammensat af atomer , stoikernes gud , kontrasterede Origenes den "uforanderlige, uforgængelige, enkle, ukomplicerede og udelelige" Skriftens Gud [30] .

I ante-Nicensk teologi blev enkelhed og enhed kun tilskrevet Gud Faderen, mens Son-Logos blev beskrevet som en ideel pluralitet med samtidig væsentlig enhed. Repræsentanterne for den tidlige alexandrinske skole [31] er mest vejledende i denne henseende . Clement af Alexandria anså Gud Faders enkelhed for at være absolut, ud over grænserne for forståelse og videnskabelig viden [32] . Ifølge principperne i hans epistemologi er "sandheden baseret på fire grundlag: på sansning, forståelse, viden og hypoteser." Men "fornuften beskæftiger sig kun med det foranderlige", og "kun gennem troen kan man direkte komme til forståelsen af ​​alle tings begyndelse" [33] [34] . Men videnskabelig viden er ikke anvendelig på den "uudsigelige" Gud, hvis enkelhed er forklaret af Clement i ånden af ​​Alcinous negative teologi og forstås som fraværet af dele. Med henvisning til den platoniske dialog " Parmenides ", siger teologen, at ingen ord kan udtrykke Guds egenskaber [35] . Kun Gud Faderen er absolut enkel, mens Sønnen - Logos , den "forståelige monade " er kilden til ideer, som mennesket kan kende, hvilket er uforeneligt med enkelhed [36] [31] . Origenes opsummerer kort Clements lære: ”Gud er fuldkommen én og enkel. Vor Frelser bliver på grund af mangfoldigheden [af skabninger] ... en mængde [af ting] eller måske endda alt det, som enhver skabning har brug for fra Ham, som kan befries” [37] [38] . Origenes beskriver også ofte Sønnen gennem en eller anden autoprædikation af de grundlæggende guddommelige egenskaber, idet han kalder ham "Visdommen selv" ( αὐτοσοφία ), "Sind/Ordet selv" ( αὐτολόγος ), "Sandheden selv "Retfærdighed" ( ΍αᴹησταιοη ), osv. Dette betyder. Sønnen besidder hver af egenskaberne ikke ved fællesskab ( κατὰ μέθεξιν ), som skabte væsener, men af ​​naturen, mens Gud Faderen er deres transcendente primære kilde, der endda er "ved den side af essensen" ( ἐπέκεινσα ) [39 ] 40] . I perioden efter Nicen blev en sådan terminologi afvist som førende til monarkistiske kætterier ; af de ortodokse teologer blev den udviklet af Markell af Ancyra [41] .

I perioden efter koncilet i Nikæa i 325, i løbet af de stridigheder , der fulgte det , var det vigtigste og grundlæggende spørgsmål afspejlingen af ​​den paradoksale enhed mellem Treenighedens personer [42] . Som den katolske lærde Lewis Ayres påpeger betød tanken om transcendental enkelhed for de nikenske teologer, at det kun var muligt at tale om Gud analogt . Niceerne udviklede ikke et enkelt sprog til at beskrive enkelhed, men de brugte det til de samme formål [43] [44] . I midten af ​​det 4. århundrede lærte den latinske teolog Hilary af Pictavius , at Gud er én og ikke har nogen forskelle ( unum et indifferens ), at det er umuligt at skelne mellem "natur" ( natura ) og "at høre til naturen" ( res naturae ). Ilarius udtrykker for første gang ideen om, at Guds enkelhed ikke kun betyder Guds identitet og hans egenskaber, men også identiteten af ​​egenskaberne indbyrdes [45] . Samtidig skabte den kristne filosof Mari Victorinus , også i forbindelse med striden med arianerne , sin lære om Guds metafysiske enkelhed . Han var den første til at formulere et af grundprincipperne i doktrinen om, at i Gud er essensen identisk med Væren: "med Gud er væren Hans væsen" ( esse illi substantia sua ). Ifølge Victorinus er der i Gud kun substans uden ulykker, som han kaldte " subsistens " ( subsistentia ) [46] .

Læren om Victorinus blev udviklet af Augustin og Boethius [47] [48] . Om hans engagement i læren om Guds enkelhed og uforanderlighed, uanvendeligheden af ​​aristoteliske kategorier for ham , rapporterer Augustin i sin " Bekendelse " [49] . I afhandlingen " On the Trinity " tilbageviser teologen ariernes "maginationer", som tilskrev nogle ulykker til Gud Faderen , for eksempel ufødthed, og andre til Sønnen (fødsel). Ud fra forskellen i egenskaber udledte arianerne forskellen i essens . Ifølge Augustin er dette ikke tilfældet, og alle guddommelige manifestationer er ligeværdige: ”for hvis kærlighed i ham er mindre stor end visdom, så er visdom mindre elsket end hvad den er; derfor er kærlighed lige så lige, som visdom bør elskes” [50] . Augustin hævder på den ene side, at det essentielle væsen ( esse = essentia = οὐσία ) og det selvstændige væsen ( hypostatisk , subsistere = substantia = ὑπό -στᾰσις ) er sammenfaldende i Gud, og på den anden side stemmer det ikke overens. i Gud med begrebet Person, som det var tilfældet med Kappadokierne . Grundlaget for denne påstand om Augustin er den overbevisning, som går tilbage til Marius Victorinus, at i Gud, som et absolut simpelt og primært væsen, skal essensen være identisk med egenskaber, handlinger og manifestationer [51] [52] [53] . I sin sene afhandling Om Guds by formulerede Augustin doktrinen om guddommelig enkelhed som følger: "Gud kaldes simpel ( simplex ), fordi det, han har, er Han selv ( quod habet hoc est )" [54] [55] . Fra denne definition udsprang doktrinen om Guds identitet med hans egenskaber, svarende til den Eunomiske. I modsætning til sidstnævnte betragtede Augustin Faderens og Sønnens personnavne ("Ubegotten" og "Bedlagt") ikke som indholdsmæssige, men som relative ( relativum ), da relationen er den eneste af de ti kategorier, der kan tale om Gud uden at være sammenfaldende med ham i det væsentlige [56] . Senere blev Augustins tilgang udviklet af Peter af Lombard , Thomas Aquinas og de reformerte skolastikere [57] .

Som bemærket af den amerikanske filosof Brian Leftow , er Boethius' teori om sammenhængen mellem guddommelig enkelhed og evighed en udvikling af Plotin 's ideer [58] . Boethius forklarede doktrinen om enkelhed ud fra en filosofisk position i afhandlingen " Om ugerne Han byggede sin begrundelse i en matematisk stil, med udgangspunkt i "sindets universelle begreber", med et sæt aksiomer foran sit ræsonnement . Ifølge en af ​​dem er "forskellige [ting] væren og det, der er" ( diversum est esse et id quod est ), hvilket indebærer en sondring mellem "essens" og "eksistens". Essens kan være involveret i noget, men ikke eksistens. Det vil sige, at Boethius benægter muligheden for, at eksistensen er et prædikat , selvom han ikke udelukker muligheden for selvforudsigelse. I modsætning til entiteter kan væren ikke være sammensat ("væsen har intet andet i sig selv end sig selv"). Yderligere skelner filosoffen mellem det tilfældige og det væsentlige i retning af "at være noget" og "at være noget i dets essens." Endelig, ud fra påstanden om, at alt, hvad der er, deltager i væren for at være, og deltager i noget andet for at være noget, fulgte definitionen af ​​det simple, som det, hvor dets væren falder sammen med sig selv [59] . I slutningen af ​​afhandlingen siger han, at i "i Gud er væsen ( esse ) og handling ( agere ) identiske". Identiteten af ​​esse og agere i Gud blev en integreret del af middelalderens doktrin om guddommelig enkelhed [60] . I afhandlingen " Consolation of Philosophy " tyede den romerske filosof til billedet af koncentriske hjul, der drejer rundt om et fast center, der symboliserer den højeste guddommelighed og forsynets enkelhed . Stoffer, der er tættere på centrum, "ved at være i umiddelbar nærhed af den højeste guddommelighed, undgå variationen i skæbnens rækkefølge." Under hensyntagen til argumenterne fra "Om ugerne" antager Boethius lære således det unikke ved den enkle og evige essens, som er Gud [61] [62] .

I østlig kristendom og ortodoksi

I østkristendommen er dogmet om guddommelig enkelhed siden slutningen af ​​det 4. århundrede ikke blevet kritiseret [63] . Ifølge den samtidige ortodokse teolog David Hart er forestillingen om Guds metafysiske enkelhed en traditionel opfattelse. At indrømme det modsatte ville være at benægte Guds virkelighed, men det forklares forskelligt i forskellige skoler og traditioner [64] . Ærkebiskop Vasily (Krivoshein) kalder det Kirkens grundlæggende dogme, anerkendt selv af mennesker "med det mest funderede sind" [65] .

I den ortodokse teologi blev Augustins filosofiske begreb , som identificerede Guds essens med hans egenskaber, ikke accepteret . Ifølge I. V. Popov afspejler en sådan udligning den guddommelige eksistens absolutte uoverkommelighed og ukendelighed [66] . Athanasius den Store argumenterede med hedningene og skrev, at de kristnes Gud, i modsætning til hedningenes guder, "er en helhed, ikke dele; Han er ikke sammensat af forskellige ting, men er selv skaberen af ​​sammensætningen af ​​enhver ting . Således blev Guds egenskaber defineret i positive termer , og ikke i form af fravær eller negation af iboende egenskaber af endelige væsener [68] . I løbet af den ariske kontrovers opstod problemet med guddommelig enkelhed, når man diskuterede den ontologiske status for den anden person i Treenigheden , dens identitet eller forskel i natur med Faderen. Det var nødvendigt at afklare, om attributten "ufødt" refererer til dem begge, eller om eksistensen af ​​en forskel mellem Treenighedens personer ikke indebærer fremkomsten i en guddom af en kompleks struktur. Ifølge Athanasius fører tilstedeværelsen af ​​Logos i det guddommelige sind ikke til fremkomsten af ​​komplekse relationer [69] . I den mest fuldstændige form er hans holdning anført i kapitel 22 i brevet om dekreterne fra koncilet i Nicea, hvor han begrunder, at der i Gud på den ene side ikke er tilfældige prædikater, og på den anden side: væsentlige prædikater fører ikke til fremkomsten af ​​kompleksitet: "Hvis Gud er der noget simpelt (som det virkelig er); det er klart, at når vi udtaler Ordet: Gud, og kalder ham Fader, så nævner vi ikke noget omkring ham, men betegner selve hans væsen” [70] . Repræsentanten for den anomiske retning af arianismen, Eunomius af Cyzicus , anerkendte enkelheden af ​​treenighedens personer, men hævdede, at treenigheden som helhed ikke er enkel, da dens medlemmer ikke er lige hinanden [63] . Han udførte den grundlæggende opdeling mellem Treenighedens personer gennem egenskaben "ufødthed" ( ἀγέννητος ), som ifølge Eunomius er identisk med Guds væsen og fraværende fra Sønnen [71] . Således optræder tesen om identiteten af ​​Gud til en af ​​hans egenskaber [72] for første gang blandt anomeerne .

For den store kappadokiske Gregor af Nyssa er Gud ikke tilgængelig for viden, der overgår al forståelse, og at identificere dette eller hint begreb, såsom ufødthed, med Guds essens ville være afgudsdyrkelse [73] . Ikke desto mindre fandt Gregory doktrinen om den guddommelige naturs enkelhed nyttig [komm. 1] for en polemik med Eunomius. Da han kaldte sin modstanders synspunkter internt modstridende, hvilket antydede et kvantitativt hierarki i treenigheden, skrev Gregory: "den, der siger, at mindre og større essenser er indeholdt i den guddommelige natur, beviser han uden at bemærke det, at det guddommelige er sammensat af noget, der ikke ligner noget. ” [75 ] [76] . På samme tid, når man fortolker enkelhed, var det nødvendigt at undgå at blande treenighedens hypostaser til én, hvilket ville have været det sabellske kætteri , der blev fordømt i det 3. århundrede . I sine skrifter beskriver han Guds natur i følgende termer: Gud er uvæsentlig ( ἄϋλος ); Gud har ingen dele ( ἀμερής ); Gud har ikke fuldkommenheder "ved erhvervelse" ( ἐξ ἐπικτήσεως ); Gud har ikke "deltagende" perfektioner ( ἐκ μετουσίας ); i Gud er der ingen forvirring ( μίξις ) eller sammensmeltning af kvaliteter ( συνδρομή ), især modsatte; i Gud er der ingen større eller mindre grader ( τὸ μᾶλλόν τε καὶ ἧττον ) [77] . Gregory insisterer på, at navnene og egenskaber anvendt på Gud ( ἰδίωμα ) ikke er relateret til Guds natur, men til hans energier (handlinger, ενέργεια ), som i den byzantinske tradition er forskellige fra den guddommelige substans [78] [ 79] [80] . Som Basil den Store skrev , "selv om [Guds] handlinger er mangfoldige ( αἱ μὲν ἐνέργειαι ποικίλαι ), er hans essens dog enkel ( ἡ δὲί὆ Ệ οα ] ἡ δὲίὐ ) Ệ οὐ1 .

I det ottende århundrede opsummerede Johannes af Damaskus sine forgængeres synspunkter og lavede nogle tilføjelser til det. I hans koncept om at opdele alt, hvad der eksisterer i det foranderlige skabte og det uforanderlige uskabte, tjente ideen om enkelhed formålet med at adskille Gud fra den verden, han skabte. Damaskus ulegemlige guddom er "ubegrænset og ubegrænset og uden form, og uhåndgribelig og usynlig, og enkel og ukompliceret" [82] [44] . Ved at behandle spørgsmålet om guddommelige egenskaber hver for sig, kalder Damascene det "et spørgsmål om ekstrem ondskab" at tale om udødelighed, evighed og så videre som væsentlige forskelle i Gud. Mest præcist afspejler dens essens ordene henvendt til Moses " Jeg er den, jeg er " ( 2Mo  3:14 ). Hvis guddommelige tilnavne betyder noget, så "enten noget, der ledsager hans natur, eller - aktivitet" [83] [84] . Læren om guddommelig enkelhed var udbredt i den byzantinske teologi og blev til sidst almindeligt accepteret [85] . I det 14. århundrede blev det diskuteret under hesychast-stridighederne . Gregory Palamas , der tog parti for de athonitiske munke i spørgsmålet om bønnemetoden og oprindelsen af ​​Tabors lys , udviklede kappadocians lære om forskellen mellem essens og energier . I hans "Triads in Defense of the Sacredly Silent" underbyggede han det "uskabte lys" som en guddommelig energi, forstået som en form for manifestation af Gud i verden. At henvise energi til "virkeligheden" mellem den guddommelige essens og den skabte verden, ifølge Barlaam fra Calabrien og Gregory Akindin , underminerede ideen om guddommelig enkelhed [86] . I sine senere skrifter argumenterede Palamas for, at besiddelse af flere energier ikke er et tegn på kompleksitet. Ligesom mangfoldigheden af ​​kræfter opstår fra de fire elementer , således er Gud enhed i mangfoldighed. Enkelhed er ikke Guds essens, men derimod den guddommelige energi [87] .

I middelalderen

I den tidlige skolastik

Retningen i patristisk teologi blev videreført i middelalderen af ​​skolastikerne , hvoraf de fleste delte ideen om guddommelig enkelhed [88] . Ifølge den udbredte opfattelse var udgangspunktet for ræsonnementet i Vesten Guds enhed, hvorfra dogmet om treenigheden var afledt [89] . Ved slutningen af ​​middelalderen var gudslæren i Vesten veludviklet både i den apofatiske ( via negationis ) og katafatiske stil ( via eminentiae ). Det arsenal af patristiske og nye argumenter indsamlet med henblik på kontroverser om det treenige dogme krævede systematisering, og det første forsøg siden Augustins tid på at samle det til en sammenhængende doktrin blev lavet i det 11. århundrede af Anselm af Canterbury [90] . Ifølge den klassiske forklaring givet i hans Monologion (1076) skal Gud i sin fuldkommenhed være enkel, ellers ville han være afhængig af sine dele [91] . Hvis for eksempel Gud, som den højeste natur, kunne siges at være retfærdig , så ville det vise sig, at han er involveret i kvalitet, det vil sige retfærdig gennem noget andet, og ikke gennem sig selv. "Så da det er korrekt at sige, at den højere natur ikke 'har retfærdighed', men 'er retfærdighed' ( existit iustitia ), så når den kaldes retfærdig, er det korrekt at tænke på det som værende retfærdighed, og ikke have retfærdighed." På samme måde er Gud "den højeste essens, det højeste liv, den højeste grund ( ratio ), den højeste frelse ( salus ), den højeste retfærdighed, den højeste visdom, den højeste sandhed, den højeste godhed, den højeste værdi, den højeste skønhed ( pulchritudo ), den højeste udødelighed, den højeste uforgængelighed.( incorruptibilitas ), den højeste uforanderlighed, den højeste lyksalighed, den højeste evighed, den højeste magt, den højeste enhed . Men det ville ikke være korrekt at mene, at den højere natur, der er beskrevet på denne måde, er sammensat af mange goder, "hver kompleks ting behøver jo for sin eksistens ( ut subsistat ) det, den er sammensat af, og disse ting skylder den dens eksistens; for hvad end det er, så eksisterer det gennem dem, og de eksisterer ikke gennem det; og derfor kan komplekset aldrig være det højeste." Derfor, "hvis denne natur på ingen måde er kompleks, og alligevel på alle måder er disse så mange goder, er det nødvendigt, at de alle ikke er mange, men én" [93] [94] . I Proslogion (1077-1078) siger Anselm, at "Du er liv og lys og visdom og lyksalighed og evighed og mange velsignelser af denne art, og alligevel er du kun det ene og det højeste gode, dig selv for dig selv -tilstrækkelig, ikke behøver noget, Du Hvem alle har brug for tilværelse og velvære” [95] . Baseret på denne definition af enkelhed underbygger Anselm treenighedslæren som en "simpel enhed" [96] [97] .

Overtalelsesevnen i Anselms doktrin gav realisterne en betydelig fordel i deres strid med nominalisterne om universelle [98] [99] . I en diskussion med de tidlige nominalister foreslog den parisiske skolastiker Pierre Abelard sin teori om prædikation og identitet . Abelard kalder sine modstandere, der benægter treenighedens mirakel som en absurditet og beviser den logiske inkonsekvens i forsøg på at skelne en personificeret treenighed i en udelelig og formløs substans, for pseudo-dialektik. Efter hans mening har Treenighedens personer forskellige egenskaber: Guds Faders ejendom til ikke at komme fra nogen, at eksistere på egen hånd og for evigt at føde sin fælles søn; Sønnens ejendom er at blive avlet for evigt, men ikke frembragt eller skabt af Faderen; Helligåndens ejendom skal frembringes, men ikke skabes eller skabes, af Faderen og Sønnen. De tre hypostaser er forskellige fra hinanden, ligesom den ene er forskellig fra den anden, uden at være anderledes noget [100] . Treenighedens enkelhed og udelelighed opstår på grund af forståelsen af ​​forskellene i treenighedens personer ikke efter antal, men ved "definition forstået som en egenskab" [101] [102] . Abelards synspunkter blev fordømt ved Council of Sens i 1141 [103] . Udviklingen af ​​skolastisk undervisning var påvirket af striden om ideerne fra Anselms elev Gilbert af Porretan (d. 1154). I sine kommentarer til Boethius indrømmede han, at Guds essens er forskellig fra hans personer, væsen og egenskaber - da væren er forskellig fra essens, selv i Gud, bliver det muligt at skelne mellem guddommelige egenskaber, mellem egenskaberne og personerne i Treenighed, og derfor mellem dem alle og guddommelig substans. Ved koncilet i Paris i 1147 blev doktrinen om Guds sammensatte natur fordømt, men Gilbert slap selv for fordømmelse, fordi han var i stand til at bevise, at hans lære ikke var kættersk . Året efter, ved koncilet i Reims , i nærværelse af pave Eugene III , blev Bernard af Clairvauxs formulering af Guds uadskillelighed fra hans egenskaber og uadskilleligheden af ​​egenskaber mellem Treenighedens personer vedtaget. Rådets beslutning bekræftede, at der ikke kunne være nogen sondring eller underordning mellem Gud og idéen om guddommelighed, ingen adskillelse mellem treenighedens tre personer i essens eller substans, ingen adskillelse mellem Gud og hans egenskaber, og at endelig , ødelagde inkarnationen ikke den guddommelige enhed [104] . Peter af Lombard inkluderede et afsnit om guddommelig enkelhed i sine Maxims , den vigtigste teologiske lærebog i middelalderen [105] . Læren om guddommelig enkelhed blev en del af det katolske dogme i 1215, da det fjerde Laterankoncil i forbindelse med den langobardiske strid med Joachim af Firenze fastslog, at Gud er en helt simpel substans eller natur ( substantia seu natura simplex omnino ). På samme måde blev det bekræftet af Det Første Vatikankoncil [106] [107] . Begyndende med Alexander Gaelic er problemet med forudsigelse af guddommelige egenskaber blevet solidt etableret i skolastisk filosofi [108] .

I islamisk og jødisk filosofi

I islam er spørgsmålet om guddommelige egenskaber ( sifat ) et omstridt spørgsmål. Tilhængerne af den bogstavelige tradition undgik den filosofiske diskussion af Allahs egenskaber , som deres modstandere beskyldte dem for at følge tashbih , det vil sige at sammenligne Gud med hans skabelse [109] . Problemet med guddommelige egenskaber trådte ind i islamisk filosofi gennem de tidlige kirkefædre , og Johannes af Damaskus adopterede opdelingen af ​​egenskaber i hypostatiske og naturlige. De vigtigste diskussionsområder var polemikken mod det kristne dogme om treenigheden og definitionen af ​​attributternes ontologiske status. Den første liste over egenskaber ("liv", "viden", "magt") blev senere suppleret med en række andre [110] . Fra et filosofisk synspunkt blev doktrinen om guddommelig enkelhed studeret af repræsentanter for islamisk dialektisk teologi, Kalama [111] . Generelt blev enkelhed støttet af Aristotelians - falsafa , mens teologerne fra Mutakallim normalt afviste den [112] . Den ældste skole i Kalam, Mu'taziliterne , blev grundlagt i midten af ​​det 8. århundrede på ideerne om guddommelig enhed og retfærdighed [113] . Ifølge dem var attributterne ikke rigtige entiteter, men var " modi " ( ahwal ), der indtog en mellemposition mellem "virkelig" og "konceptuel" [110] . Teorien om den persiske filosof Avicenna (d. 1037) er en del af hans begreb om Guds enhed og unikke karakter. Det sidste betyder, at der ikke kan være to guder, der enten er afhængige af hinanden, eller lige med hinanden eller modsat hinanden. Den eneste Gud er enkel, hvilket betyder, at der ikke er nogen kvantitativ, materiel, formel eller terminologisk opdeling i ham [114] . Avicenna benægtede eksistensen af ​​et stof i Gud [112] . Før Avicenna havde Al-Farabi lignende synspunkter , og efter Al-Ghazali . Som Harry Wolfson påpeger , går Avicennas teori i sidste ende tilbage til Aristoteles og Philo af Alexandria . Han var den første, der præsenterede metafysik gennem modsætningen ikke af substans og tilfældighed, men af ​​essens og eksistens ( ens / esse ) [115] [116] . Al-Ghazali kritiserede prædikationsteorien om Al-Farabi og Avicenna, hvilket førte til et for rigidt koncept om Guds enkelhed, udelukket tilstedeværelsen af ​​virkelige egenskaber i ham. Ifølge Al-Ghazali udelukker forståelsen af ​​Gud som et nødvendigt væsen ikke hos ham den slægtsspecifikke forskel, såvel som forskellen mellem væren og eksistens. Ifølge filosoffen kan hverken Guds enkelthed eller hans enhed og ulegemlighed udledes af nødvendigheden af ​​hans eksistens [117] . Averroes ' kommentarer til Aristoteles' metafysik var ekstremt indflydelsesrige i det trettende og fjortende århundrede og blev oversat til latin mellem 1220 og 1235. Han diskuterede problemet med guddommelig viden og kritiserede den gamle kommentator af stagiriten, Themistius (d. ca. 390), som mente, at Gud ved alle ting individuelt gennem viden om sig selv som deres første årsag. Set fra Averroes' synspunkt krænker en sådan forklaring den guddommelige enkelhed, eftersom den adskiller den, der kender og kan vide, i Gud [118] .

Før æraen med de arabiske erobringer var der ingen rationalistisk systematisk teologi blandt jøderne . Philo af Alexandria kan betragtes som den eneste undtagelse , men han havde ikke direkte efterfølgere inden for jødisk filosofi . Under indflydelse af arabisk kultur og på arabisk skabte tilhængerne af den jødiske Kalam deres værker . Jødiske dialektikere udviklede og brugte de samme beskrivende teknikker som islamiske mutakallims, diskuterede de samme emner. Ligesom deres arabiske modstykker forsvarede de jødiske mutakallims ideen om Guds enhed og unikke karakter gennem diskussionen om hans egenskaber. Som regel benægtede de den uafhængige eksistens af guddommelige egenskaber og argumenterede for, at Gud er i fuldstændig forening med sin viden, visdom, liv osv. [119] De fleste moderne forskere er enige om, at den første middelalderlige jødiske filosof Saadia Gaon (d. 942) var påvirket af mu'tazilisme [120] . I sin bog " Emunot ve-deot " ("Beliefs and Opinions") kritiserede Saadia forskellige former for polyteisme, som inkluderede John Philopons triteisme (d. 570), de forskellige dualistiske sekter såvel som de trinitariske sekter. syn på kristne som uuddannede simpletoner og de mest lærde teologer. Sidstnævnte holder sig ifølge Saadia ikke til den absolutte, men kun den relative enhed af Gud. I en polemik med dem skitserede den jødiske filosof på grundlag af en række udsagn i Bibelen sit rationale for ideen om en enkelt og absolut simpel Gud [121] . Hans samtidige David ibn-Merwan Al-Mokammets , også inden for rammerne af den treenighedskontrovers, talte om identiteten af ​​guddommeligt liv og visdom til Gud. Efter Mu'taziliten Ibrahim al-Nazzam argumenterede han for, at Gud ikke er i live på grund af livet, men af ​​sig selv. Samuel ben Hofni og Nissim ben Jacob [122] talte på lignende måde . Fra de jødiske neoplatonister behandlede Bahya ibn Pakuda (d. 1120) problemet med guddommelige egenskaber , som skelnede mellem væsentlige og aktive egenskaber. Der er kun tre af de første (eksistens, enhed og evighed), og de forårsager ikke kompleksitet i guddommen, fordi de er en kort formulering af de negative definitioner af Gud: Gud eksisterer ikke, der er ingen kompleksitet i ham og han er ikke skabt [123] . Yosef Ibn Tzaddik fra Cordoba skrev, at viden om Guds væsen er umulig, og kun hans eksistens kan bevises. Gud er uden for rum og tid, og selv at kalde ham den Ene, mener vi ikke kvantitet. Gud er den sande enhed, identisk med hans væsen. Gud er uadskillelig fra sin essens og essens fra egenskaber [123] [124] .

Af de jødiske aristotelere var den første, der overvejede guddommelige egenskaber, Abraham ibn Daoud (d. 1180) fra Al-Andalus . Han så sin opgave som at harmonisere Toraen med den "sande filosofi", at Gud er én i alle aspekter, og at hans unikke karakter er identisk med hans essens. Abraham betragtes ikke som en original tænker, og generelt omskrev han kun begrebet Avicenna [125] [126] . Den mest indflydelsesrige begrundelse for guddommelig enkelhed i jødisk filosofi blev givet af en anden aristotelianer, Maimonides (d. 1204). Ifølge det tredje af de 13 principper i jødedommen , han formulerede , er Gud ulegemlig, og enhver antropomorfe udsagn i Toraen skal forstås allegorisk [127] . I sin undervisning følger han også Avicenna og Al-Ghazali og nægter Gud eksistensen af ​​attributter for definition og kvalitet. I modsætning til Mu'taziliterne benægtede Maimonides Guds attributter for forholdet og postulerede Guds uforenelighed med noget som helst. Det er således kun relationsattributter [128] [129] der gælder for Gud . Med Al-Ghazalis holdning i tankerne, i Mishna Torah , forbinder Maimonides ideen om Guds enhed med dens enkelthed: "Gud, velsignet være Han, kender sin sandhed, som den er; og hans viden er ikke noget ydre for ham, ligesom vores viden (for vi og vores viden er ikke en og samme); men Skaberen og hans kundskab og hans liv er ét, fra alle sider og fra ethvert synspunkt: for hvis han levede livet og kendte ved viden, ville vi have mange guder: Han og hans liv og hans kundskab; men sådan er det ikke – Skaberen er én fra alle sider og med alle enhedsmuligheder” [130] [131] . I kapitel 58 i Guide to the Perplexed beviser filosoffen, at eksistensen som prædikat ikke kan tilskrives Gud, som "nødvendigvis-eksisterer altid, ikke er genstand for forandringer og ulykker." Udsagn om generel negation, såsom fraværet af uvidenhed, gælder også for Gud. Der er således ingen måde at forstå "Den, der er fri for alt stof og enkel i absolut enkelhed" [132] .

Efter Maimonides steg Averroes indflydelse i jødisk filosofi. I anden halvdel af det 13. århundrede supplerede Yitzhak Albalag teorien om enheden i kundskabens Gud, den kender og den kendte med læren om intellekternes hierarki. Hvert niveau svarer til former af varierende grad af enkelhed, og Guds essens er den enkleste af dem [133] . Hasdai Crescas var den sidste betydningsfulde middelalderlige tænker til at løse problemet . Han skelnede mellem Guds ukendelige essens og hans kendte væsentlige egenskaber. Sidstnævnte er hverken identiske med Gud eller tilfældige for ham, men er uadskillelige fra ham som udsendelse af lys fra Solen. En sådan skelnen krænker ikke den absolutte guddommelige enkelhed. Idet han er uenig med Maimonides og generelt afviser aristotelisme, indrømmer Crescas positive egenskaber og Gud og afviser egenskaberne relation og handling [134] .

I høj- og senskolastik

I midten af ​​det XIII århundrede blev der dannet to tilgange i den skolastiske trinitariske teologi, der adskilte sig i måden at forklare essensen af ​​forskellen mellem personerne i Treenigheden med deres fælles enhed. En af dem, der bygger på Aristoteles' idé om, at relationer ikke gør nogen forskel, postulerer, at Faderen er Faderen, fordi Sønnen er hans udstråling . Blandt kirkefædrene blev dette synspunkt holdt af Augustin og i middelalderen af ​​teologerne fra den " dominikanske " skole. En anden tradition (" franciskaner "), grundlæggende platonisk , startede fra den måde, hver af treenighedens personer erhvervede væsen: Faderens væsen har ingen kilde, Sønnen er den første udstråling og Helligånden er den anden. Den dominikanske teologi var således baseret på forståelsen af ​​forskellen i treenigheden gennem opposition af dens personer, mens franciskanerne tog udgangspunkt i metoden for deres udstråling [135] .

Den normative "dominikanske" teori om guddommelig enkelhed blev formuleret på grundlag af Aristoteles' kategorier af Thomas Aquinas [komm. 2] [137] . I " Sum against the Gentiles ", med udgangspunkt i primus motor Aristoteles' teologi, kommer Thomas til den konklusion, at Gud er ren handling ( actus purus ), og derfor er fri for enhver kompleksitet og er identisk med hans essens ; på samme måde er englene simple . Kun Gud er enkel gennem identitet med sit væsen ( esse ), forstået ikke som et universelt væsen, hvilket ville føre til panteisme , men "værens totale magt" ( tota virtus essendi ) [138] . Enkelhed er emnet for spørgsmål 3 i Thomas ' Resuméer af teologi . For det første viser han Guds ulegemlighed på grundlag af, at han, som grundårsagen , uundgåeligt er faktisk og ikke kan være potentiel . Korporealitet er derimod potentiale, da det forudsætter muligheden for opdeling. Han udtaler endvidere, at Gud som den første agent er formen af ​​sit eget stof og derfor ikke består af hverken stof eller form. Gud er et rent væsen ( ipsum esse ) og falder sammen med hans essens, eftersom naturen og essensen kun adskiller sig fra den substantielle form for materielle ting [139] . Som et resultat, "da Gud ikke er sammensat af stof og form, er han nødvendigvis sin egen guddommelighed, sit eget liv og alt andet, der ligeledes er prædikeret af ham." I det samme spørgsmål beviser Thomas sammenfaldet af essens og eksistens i Gud, Guds ikke-tilhørsforhold til nogen art, fraværet af nogen ulykker i ham, og endelig hans absolutte enkelhed. I slutningen af ​​sin overvejelse af spørgsmålet udtaler Thomas, at "alt, der er sammensat, er sekundært i forhold til dets bestanddele og afhænger af dem. Men Gud er det første væsen, som vist ovenfor [hvilket betyder, at han ikke er afhængig af noget]” [140] . Samtidig mener Thomas ikke, at fraværet af forskelle i Gud følger af det sagte. I sidste ende fører benægtelsen af ​​reelle forskelle ( trinitas realis ) mellem treenighedens personer til sabellianismens kætteri [141] . Fra Guds enkelhed udleder Thomas guddommelig tidløshed, eftersom af enkelhed følger Guds uforenelighed med ethvert tidspunkt [142] . I modsætning til Augustin overvejede og besvarede Thomas benægtende spørgsmålet om, hvorvidt Guds navne er synonyme [143] [144] [145] . Som følge heraf betyder enkelhed ifølge Thomas ikke fraværet af nogen forskelle i Gud, men fraværet af sådanne forskelle, der fører til en forståelse af ham som en sammensat [146] .

De vigtigste repræsentanter for den "franciskanske" skole er Bonaventure , Henrik af Gent , Duns Scotus og Peter Aureoli [147] . Ifølge Bonaventure er essensen af ​​enkelhed ( simplicitas ), at den er kommunikerbar ( comicabilis ). Det er den højeste aktualitet, inklusive fordelingen og kommunikationen indbyrdes af guddommens tre personer [148] . I slutningen af ​​det 13. århundrede, i striden mellem Henrik af Gent og Godfried de Fontaine , var det muligt for Gud at kende al mangfoldigheden af ​​hans perfektioner ved en simpel handling gennem kontemplation af hans natur eller gennem korrelation med den skabte verden. Ifølge Godfried kan der ikke være nogen forskel i sindet uden en vis opfattet intellektuel korrespondance mellem virkelige ting, der eksisterer uden for det vidende subjekts sind. Heinrich anerkendte til gengæld den "intentionelle" forskel, der var mellemliggende mellem det virkelige og det rent mentale, potentiale før handlingen med at tænke og blive faktisk kun i sindet, der begreb den ene intention adskilt fra den anden. Viden gennem reel forskel fra Gud anså han for umulig, da det ville kræve tilstedeværelsen i en simpel genstand af forskellige besiddelsesmåder ( modum habendi ) [149] . Egenskaber i dette tilfælde er prædikeret til Gud i henhold til deres lighed og fuldkommenhed, da de har en lighed i skabninger. I en simpel Gud er der ifølge Henrik af Gent ikke kun en reel treenighedsforskel, men også en reel forskel mellem attributter [150] . Denne tilgang virkede uacceptabel for Duns Scotus, eftersom han overførte forskellen til den skabte side og ikke pegede på kilden til forskellen i den guddommelige substans. Scotus' teori om formelle forskelle handlede mere om at beskrive forskellene mellem guddommelige egenskaber end om enkelhed som sådan [151] . Uden at betragte guddommelige perfektioner for at være virkelig anderledes , postulerede han forskelle, der eksisterer før nogen viden ( lat.  distinctio in re ante operationem intellectus ). Enkelhed forudsætter opfyldelsen af ​​tre betingelser: fraværet af sammensætning i det væsentlige, kvantitativ kompleksitet og tilfældig sammensætning. Alle andre former for kompleksitet forhindrer ikke den guddommelige natur i at være enkel. I modsætning til Thomas er hovedsagen for den "subtileste læge" guddommens uendelighed, hans væsen og perfektioner, og enkelhed er deres konsekvens. Definitionen af ​​Scotus kræver ikke Guds identitet med hans egenskaber og egenskaber med hinanden [152] [153] . Aureoli var uenig med Scotus om lovligheden af ​​at bruge apparatet til formel sondring til at retfærdiggøre guddommelig enkelhed. Ifølge ham er ingen sondring baseret på tingenes natur ( ex natura rei ) mulig. Ved at afvise det konceptuelle og formelle tillod filosoffen kun semantiske forskelle [154] . William af Ockham var uenig med Scotus og mente, at enhver forskel i guddommelige egenskaber uden for den videndes sind fører til kompleksitet i guddommen. I en reel forstand er guddommelige egenskaber perfektioner lige så virkelige som Gud selv, sådanne perfektioner er der ifølge Ockham kun én, identisk med den guddommelige essens. På den anden side, forstået som prædikater, er attributter kun begreber (tanker om virkeligheden) i videndes sind, og spørgsmålet om enkelhed afgøres afhængigt af den måde, hvorpå diskrimination tilskrives begreberne, rationel eller reel [155] [ 155] 156] . Occams holdning om, at begreber skal forstås som de virkelige egenskaber af sindet hos det erkende subjekt, og derfor har attributterne en reel eksistens og er virkelig forskellige fra hinanden og fra den guddommelige substans [157] . Occams teori om skelnen mellem virkeligheden, det vil sige Gud, og tanker om virkeligheden, blev kritiseret af Oxford - kansler John Latrell , først personligt og siden som en del af en pavelig kommission. Selvom kommissionen insisterede på en streng overensstemmelse mellem virkeligheden og påstande om den, blev Occams doktrin aldrig officielt fordømt [158] . Blandt hans tilhængere er dominikaneren Robert Holcot og Marsilius Ingensky [159] kendt .

I protestantismen

Teologerne fra den tidlige reformation lånte kirkefædrenes og skolastikkens ideer og tilpassede dem til deres egen lære. Philip Melanchthon inkluderede overvejelser om guddommelig enkelhed i senere udgaver af hans Common Places . Ifølge ham er guddommelige egenskaber ikke tilfældige eller foranderlige ting, men selve essensen, der abonnerer på sig selv. Melanchthons synspunkter var udbredt blandt lutheranere indtil begyndelsen af ​​det 17. århundrede [160] . John Calvin underbyggede i sine " instruktioner " gennem ideen om enkelhed enhed af substansen i treenighedens personer ("Når vi erklærer, at vi tror på én Gud, mener vi én simpel essens, udtrykt i tre personer, eller hypostaser", I.xiii.20). Selvom Calvin ikke viste nogen interesse for yderligere refleksion over guddommelig enkelhed, anså han det for nødvendigt for den kristne gudsforståelse [161] [160] . I fremtiden fortsatte protestanterne med at holde sig til ideen om guddommelig enkelhed, i forskellige perioder med forskellig forståelse af de individuelle nuancer af dogmet [162] . Blandt protestanterne i det 16. og 17. århundrede var der ingen generel enighed om begrebet guddommelige egenskaber , ej heller om forståelsen af ​​guddommelig enkelhed [163] . I den reformerte teologi tilskrives enkelhed sammen med unikhed, uforanderlighed og evighed Guds uudsigelige eller naturlige egenskaber [164] . Perioden med tidlig reformeret ortodoksi (ca. 1565-1640) er karakteriseret ved betydelige lån fra arven fra Thomas Aquinas eller senere katolske teologer. Den tyske calvinist Johann Alsted støttede sig således også til sin samtids værker, jesuiterfilosoffen Pedro da Fonseca [162] . Den reformerte skolastiker Girolamo Zanchi fulgte Aquinas logik og anerkendte de guddommelige navne som synonymer, hvis udseende skyldes begrænsningerne af det endelige menneskelige sind [165] . Men i modsætning til sin forgænger gik Zanchi ikke ind i den logiske analyse af distinktioner og søgte at finde en begrundelse for læren i den hellige skrift. Kernen i hans lære er bestemmelser om guddommelig storhed og selvtilstrækkelighed , udtrykt gennem forskellige navne. Blandt de navne, der kendes fra Det Gamle Testamente , udtrykker Jehova mest den guddommelige evighed, enkelhed og essens [166] . Guds enkelthed betyder på den ene side hans storhed og fuldkommenhed, og på den anden side enhed, en garanti for pålidelighed og pålidelighed af hans løfter. Elleve argumenter for enkelhed blev foreslået af Amandus Polanus [167] [168] . Senere, på trods af inkluderingen af ​​enkelhed i den belgiske bekendelse fra 1561 (artikel 1, "... der er kun én Gud, en enkel og åndelig essens"), var ideen om guddommelig enkelhed ikke særlig populær i reformeret teologi [ 169] .

Gudslæren, dannet af det 17. århundrede inden for rammerne af den reformerte ortodoksi, var i høj grad baseret på middelalderens skolastiks resultater, men med større afhængighed af Bibelen. Skikkerne fra den hollandske " Yderligere reformation " henvendte sig til denne lære i forbindelse med behovet for at forkynde et fromt liv [170] . Leiden " Synopsis af den reneste teologi " fra 1625 placerer Jn.  4:24 ("Gud er ånd, og de, der tilbeder ham, skal tilbede ham i ånd og sandhed"). Den omfattende eksegetiske tradition forbundet med denne sætning forbinder enkelhed med en række andre guddommelige perfektioner [171] . I slutningen af ​​århundredet argumenterede Petrus van Mastricht mod de tidlige kristne kættere - antropomorphiter , anti- trinitarister - socinianere og Gisbert Voetius , og opsummerede forskellige synspunkter . Hans forståelse af "Quid sit Deus" ("hvad af Gud") omfattede guddommelig spiritualitet, enkelhed og uforanderlighed [172] . Van Mastricht peger på steder i Johannesevangeliet , der taler om Gud som kærlighed, liv og lys, ikke kun konkret, men også abstrakt, hvilket retfærdiggør enkelhed som en "omnimodal" karakteristik af Gud [komm. 3] . Samtidig er der ingen sammensætning i Gud, han er Ånd og "ren guddommelighed" ( pura deitas ) [174] . I de remonstranske er der ingen omtale af enkelhed på grund af fraværet af et grundlag for denne doktrin i Skriften og dens metafysiske natur [175] .

En stor udfordring for teologer i anden halvdel af det 17.-18. århundrede var kartesianismen , som hævdede eksistensen af ​​et enkelt udvidet stof. Cartesianerne benægtede væsentlige former, hvilket gjorde de sædvanlige måder at ræsonnere om Gud på næsten umulige [176] . I Benedict Spinozas lære har det eneste eksisterende stof et uendeligt antal egenskaber, men kun i det menneskelige sind. Attributter er ifølge Spinoza tankerne om stoffet. Kun tænkning og udvidelse er tilgængelige for forståelse, og resten af ​​entiteterne i verden er måder af den guddommelige substans. En sådan tilgang førte ifølge mange reformerte teologer til ødelæggelsen af ​​enhver forskel mellem Gud og verden. Selvom den reformerte ortodoksi brugte modal terminologi til at skelne mellem personerne i Treenigheden, blev Spinozas radikale fortolkning af guddommelig enkelhed opfattet af hans samtidige som ateisme [177] .

I analytisk filosofi

Mange forfattere anerkender den ekstreme kompleksitet af doktrinen om guddommelig enkelhed [4] [178] [179] [180] . Som Oxford Guide to Philosophical Theology (2009) bemærker, har det haft det svært i nogen tid nu - "Filosoffer og teologer taler nu sjældent om guddommelig enkelhed, og når de gør det, er de næsten altid kritiske." Hovedårsagen til den ændrede holdning siges at være kontraintuitiviteten af ​​dette koncept [181] [182] . I 1983 skrev Ronald Nash , at få mennesker forstår, hvad der menes med det, og hvorfor teologer anser det for nødvendigt [98] . Ifølge professor Quentin Smith er begrebet guddommelig enkelhed "åbenbart selvmodsigende", det faktum, at nogen stadig støtter det, vidner om troens overlegenhed over intellektuel sammenhæng i nogle kristne kredse [183 ] Ifølge Eleanor Stump og Norman Kretzman bunder doktrinen om guddommelig enkelhed ned til tre postulater: det er umuligt for Gud at være et fysisk objekt med rumlige eller timelige dele, der kan skelnes; det er umuligt for Gud at have indre tilfældige egenskaber, det vil sige, at alle Guds indre egenskaber nødvendigvis er væsentlige; ingen reel skelnen er mulig mellem Guds væsentlige egenskaber [181] . Det følger af dette, at ikke kun påstanden "Gud taler til Kain " er dens nødvendige egenskab, men også dens afledte "Gud begyndte at kommunikere med Kain på tidspunktet t1". Desuden bliver selve muligheden for, at Gud interagerer med Kain, problematisk, da det indebærer Guds eksistens og forandring i tid [184] .

Som regel analyserer moderne filosoffer, der behandler temaet guddommelig enkelhed, det i formuleringerne af Thomas Aquinas [185] . Et klassisk værk om de vanskeligheder, der opstår i analysen af ​​dette begreb, er Alvin Plantingas artikel "Does God Have A Nature?" (1980) [186] . I den, for det første, under henvisning til Immanuel Kant , benægter han selve muligheden for at overveje spørgsmålet om Guds natur på grund af det kategoriske apparats anvendelighed på fænomener, der ligger uden for den menneskelige erfaring [187] . Plantinga nævner synspunktet fra Gordon Kaufman , der betragter begrebet Gud som "problematisk", fordi det ikke svarer til menneskelig erfaring, men er uenig i det, fordi han forveksler begrebet "Gud" med et sæt egenskaber forbundet med Gud selv. Kaufmans argumenter gælder imidlertid for problemet med kendskabet til den "virkelige referent " af et givet begreb [188] . Yderligere adskiller Plantinga sin tilgang fra den apofatiske teologis metoder , det vil sige at finde ud af, hvad Gud ikke er [189] . Da alle tænkelige begreber ikke er anvendelige for Gud, er det umuligt at sige om ham, hverken at han er klog, eller at han er almægtig eller er verdens skaber. Desuden er selv påstanden om, at Gud overskrider al menneskelig erfaring, falsk, såvel som det faktum, at vores begreber ikke gælder for ham [190] . Efter hans mening er det historisk at stille spørgsmålet om guddommelig enkelhed til formål at underbygge "intuitionen af ​​suverænitet og selvforsyning " ( engelsk  suverænitet-aseity intuition ) [191] . Plantinga påpeger to vanskeligheder forbundet med begrebet guddommelig enkelhed: at forstå dets essens og, efter at have forstået det, at forstå motivationen bag det - hvorfor skulle nogen tro, at Gud er identisk, for eksempel med godhed [192] [180] . Faktisk havde Thomas Aquinas grund til at indføre enkelhed for at retfærdiggøre guddommelig selvtilstrækkelighed og suverænitet, og hans argument er korrekt. Men på hvilket grundlag hævder Aquinas, at et objekt afhænger af dets egenskaber? I den skolastiske realisme er egenskaberne virkelige, og i så fald kan der ikke være nogen Gud uden "godhed" eller med en anden "godhed". Og det er også umuligt, at Gud eksisterer, men hans egenskaber eksisterer ikke. Det er dog svært at forestille sig, at abstraktioner som det naturlige tal afhænger af Guds eksistens. Som følge heraf er Gud ifølge Thomas Aquinas identisk med nogle abstraktioner, mens der er mange andre, der er uafhængige af ham, og samtidig ikke forringer hans suverænitet. Ud fra alt det, der er blevet sagt, konkluderer Plantinga, at i dette tilfælde bør den nominalistiske tilgang betragtes som mere retfærdig, idet den kun tillader eksistensen af ​​konkrete forekomster af objekter, men ikke deres abstrakte egenskaber ( universaler ) [193] . For at vende tilbage til hovedspørgsmålet og acceptere tesen om, at Gud ikke har nogen tilfældige egenskaber, men kun væsentlige, ser Plantinga to problemer i det faktum, at Gud falder sammen med hans forskellige egenskaber: den første er, at de forskellige egenskaber som en konsekvens må være er identiske med hinanden, og for det andet er Gud i dette tilfælde en selveksemplificeret egenskab, som synes at være forkert. Med hensyn til det første problem antyder Plantinga, at Thomas som egenskaber ikke havde "visdom" eller "kærlighed" i almindelighed, men "guddommelig visdom" og "guddommelig kærlighed" - sådanne konstruktioner i analytisk filosofi kaldes " tilstande af anliggender ". Påstande af denne art siges at være logisk ækvivalente, hvis de begge er sande. Som en konsekvens heraf bliver Gud selv en tilstand, det vil sige, at være vis, er han en tilstand af, at Gud er klog. Dette lyder ret abstrakt og synes at modsige det faktum, at Gud er en person. Plantinga konkluderer således, at den thomistiske tilgang er fuldstændig uacceptabel [194] .

Plantingas arbejde førte til en livlig diskussion omkring problemet med guddommelig enkelhed, og i de følgende årtier blev der fremført mange argumenter imod dette koncept [195] . Det første forsøg på at tilbagevise Plantingas resultater blev lavet af professor William E. Mann fra University of Vermont . I en række artikler udgivet i begyndelsen af ​​1980'erne foreslog han, at det ville være muligt at konstruere en overbevisende teori om Guds ækvivalens til hans attributter og ækvivalensen af ​​attributter til hinanden uden at ty til tingenes tilstandssprog, at er, i den klassiske formulering af princippet om guddommelig enkelhed, i streng form, der ligner [196]

Hvis en intern forudsigelse som "Gud er F" er sand, så eksisterer den guddommelige F-hed og er identisk med Gud.

Brian Leftow præciserer, at der i dette tilfælde kun menes "rigtige" og ikke "simple Cambridge" [komm. 4] attributter. Denne tilgang, som i det væsentlige er thomistisk, fører til en forståelse af Gud som et simpelt abstrakt begreb - måske for simpelt [198] . I et papir fra 1982 nægter Mann at anerkende gyldigheden af ​​Plantingas påstand om, at en ejendom ikke kan være et emne [199] . Mann analyserede tesen fra den amerikanske filosof James Ross ("Philosophical Theology", 1969), at hvis årsagsbetingelserne for F-heden af ​​nogle x er de samme som G-heden af ​​samme x , så F -enheden -hed af x = G-hed x . Og da årsagsbetingelserne for almagt og alvidenhed for Gud er de samme, kan vi konkludere, at Guds almagt er lig med hans alvidenhed. Mann er uenig i Ross' udtalelse og nævner som eksempel brintatomet , hvis spektrale og kemiske egenskaber har samme årsag, men åbenbart ikke er identiske med hinanden. Efter hans mening løses problemet ved at tilføje, for lighed, kravet om, at F-heden af ​​x og G-heden af ​​x har samme kausale potens, det vil sige, at de er eksemplificeret i det samme objekt i alle mulige verdener hvor dette objekt findes. Så, efter at have postuleret, at guddommelig alvidenhed og almagt forårsager de samme konsekvenser, kommer vi til deres lighed [200] . I efterfølgende artikler brugte Mann sine resultater til at retfærdiggøre sådanne konklusioner om Guds natur som hans tidløshed , og uanset hans uforanderlighed. I Mann er Gud således ikke identificeret med egenskaber som sådan, men netop med hans visdom, evighed osv. Ved at opsummere Manns konklusioner påpegede professor Thomas Morris fra University of Notre Dame en række forskelle mellem den klassiske tilgang. med egenskaber ( egenskabsvisning ) og Manns foretrukne eksemplariske tilgang ( egenskabsinstansvisning ) [191] . Kort sagt, i dem begge har Gud præcis én fast ejendom [201] , men i det første tilfælde er Gud identisk med ham, og i det andet er han hans instans. Men traditionelt betragtes nogle af Guds egenskaber, såsom hans beslutning om at skabe verden eller indgå i kommunikation med nogen, som betingede . En anden indvending er relateret til den traditionelle teistiske forestilling om supervenience (relation) af forskellige sæt af guddommelige egenskaber, som er logisk vanskelige at reducere til én [202] .

Eleanor Stump og Norman Kretzman (1985) analyserede foreneligheden af ​​begreberne guddommelig enkelhed og fri vilje . Forskerne påpeger, at det at binde Gud til et enkelt sæt historiske begivenheder fratager ham muligheden for at vælge, hvis de begivenheder, der har fundet sted, betragtes som hans nødvendige egenskaber. Hvis dette er tilfældet, så har Gud de nødvendige egenskaber, som viste sig i ham ved hans valg, hvilket synes umuligt. Ifølge forskerne er der ingen selvmodsigelse i, at de nødvendige egenskaber ved en simpel Gud, såsom almagt og alvidenhed , er forskellige udtryk for at beskrive det samme objekt, men det er ikke muligt at gøre det samme med de egenskaber, der dukkede op. ved Guds frie valg [203] . Ifølge løsningen foreslået af Thomas Aquinas er alle guddommelige beslutninger både frie og betinget nødvendige, forskellen mellem begge muligheder indikerer ikke en reel forskel i Guds natur og modsiger ikke kontingent i den verden, han skabte [204] . Under sådanne forhold er det vanskeligt at forklare begivenheden af ​​verdens skabelseshandling : den kan ikke anerkendes som en ulykke, og det kan ikke siges, at skabelseshandlingen blev forudgået af et valg, da der ikke var nogen tid før verdens skabelse. Der er ingen logisk grund til, at verden skal være blevet skabt, men fordi den blev skabt, er det ikke muligt, at Gud ikke ville skabe verden. Begivenheden af ​​hændelser er således, i moderne terminologi, ikke tilvejebragt af et sæt af helt forskellige mulige verdener, men af ​​en vis delmængde af dem, opnået ved at forgrene verdenslinjer fra en enkelt begyndelsestilstand ( initial verdenstilstand ). Som følge heraf er følgende svækkede formulering sand for enkelhedslæren: for ethvert valg af en mulig verden med en tilladelig begyndelsestilstand er Guds natur fuldstændig og uvægerligt bestemt, hvilket er en konsekvens af en simpel tidløs viljehandling at Gud velvilligt i en given indledende tilstand af verden [205] . Som en konsekvens er Gud ikke den samme i hver af de mulige verdener, men har ingen interne forskelle i hver af dem [206] . Stump og Kretzman placerer deres konklusioner om guddommelig enkelhed i en bred filosofisk og teologisk kontekst. Efter deres mening, ud fra identiteten "Gud er god", kan denne doktrin fungere som en mere pålidelig begrundelse for moral og teodicé end andre [207] . Når den anvendes på spørgsmålet om Guds eksistens , giver enkelhed et yderligere argument til det kosmologiske argument , der supplerer dets standardbegrundelse gennem loven om tilstrækkelig fornuft [208] .

I moderne teologi

Efter den protestantiske skolastiks bortgang i det 18. århundrede blev spørgsmålet om hensigtsmæssigheden af ​​at være væsentlig opmærksom på problemet med guddommelig enkelhed igen rejst i slutningen af ​​det 19. århundrede af den liberale protestantiske teologi [209] . I 1897 kom den lutherske Herman Kremer til den konklusion, at undervisningen i sin nuværende form er næsten fuldstændigt bestemt af den skolastiske tradition, hvilket ikke giver plads til åbenbaringen af ​​Gud gennem Jesus Kristus. Ifølge Kramer er det ikke vigtigt at afklare virkeligheden af ​​guddommelige egenskaber set fra kristendommens synspunkt, i stedet bør man bekymre sig om syndens og dødens ekstreme magt i verden [210] . Den schweiziske teolog Emil Brunner trak en skarp linje mellem det filosofiske gudsbegreb og Guds virkelighed i Kristus. I betragtning af at disse begreber gensidigt udelukker hinanden, tilskrev han læren om Gud og guddommelig enkelhed til filosofiske konstruktioner vedrørende det Absolutte , spekulation omkring hvilke kun skader den "kristne" lære om Gud. Når man vender sig til teologiens historie, peger Brunner, efter Albrecht Ritschl , på perioden efter Nicen som det tidspunkt, hvor den græske filosofis indflydelse begyndte at sejre over åbenbaringen [211] . Wolfhart Pannenberg , der ikke finder nogen grund til at bebrejde de tidlige kirkefædre, og finder deres brug af græsk filosofi historisk begrundet, kan på samme tid ikke ukritisk acceptere den filosofiske lære om Gud. Årsagen til denne accept kunne være identifikationen af ​​Bibelens Gud med filosofiens Gud, og derfor er det af interesse at afklare foreneligheden af ​​de to begreber. Kristendommens guds enkelthed og egenskaber skal defineres anderledes end i filosofien. Ifølge Pannenberg producerer Guds frie betingede handlinger i verden de egenskaber ved Gud, som han selv har valgt [212] .

Som den hollandske teolog Gerrit Imminck bemærker, kan tilhængere af doktrinen om guddommelig enkelhed opdeles i to kategorier: dem, der støtter den på grundlag af logisk analyse, og dem, der kommer til den fra et hermeneutisk synspunkt . Blandt sidstnævnte klassificerer Imminck de store moderne protestantiske teologer Karl Barth og Cornelis Miskott [213] . Barthes tyede til dogmer for at retfærdiggøre, at Guds kærlighed til Jesu Kristi menneskelighed definerer Guds evige eksistens [214] . Ved at undersøge den hellige skrifts tekster i sin " Kirkedogmatik ", kommer Barthes til den konklusion, at i dem udtrykker Gud sig aldrig på en selvmodsigende eller tvetydig måde, hans ord udtrykker altid hans enkle eksistens og karakter, Gud er enkel og derfor pålidelig og sand [215] . Når vi taler om sine forgængere, der behandlede problemet med guddommelig enkelhed, fra Eunomius til John Calvin og Gregory Palamas , siger Barthes, at dogmatikken med dem "blev tabt i logiske og matematiske refleksioner." ved at definere enkelhed ud fra sondringen mellem Gud og skabelse lod fortidens teologer læren blive "et selvbærende princip, et afgud, der opslugte alt konkret bag alle formuleringer" [216] . I sin trinitariske teologi bruger Barth terminologien for Guds ene agent , der udtrykker sig selv gennem forskellige modaliteter, Faderen ("en der befaler") og Sønnen ("en der adlyder"). Ifølge en række kritikere er denne tilgang problematisk ud fra et synspunkt om at hævde den guddommelige naturs og viljes enhed [217] . Barthes accepterer "identitetstesen", det vil sige ideen om Guds identitet til hver af hans egenskaber og egenskaber til hinanden, men forstår den primært som en identitet mellem Gud og hans åbenbarede handlinger i frelseshistorien . Selvom Gud er fri i sine handlinger og selvforsynende, gør princippet om enkelhed ham konsekvent og pålidelig [218] . Miskott, der ræsonnerer på en lignende måde, kræver ikke identitetstesen, men hans teori om Guds enhed og unikke er også beregnet til at retfærdiggøre dens sandhed [219] .

Stumps og Kretzmans arbejde er blevet en milepæl, og yderligere forskning er i høj grad baseret på det. Moderne teologisk kritik af dogmet går i forskellige retninger, hvoraf den vigtigste er analysen ud fra de problemer, den skaber for andre kristne dogmer. Den amerikanske lutherske teolog Robert Jenson kritiserede Augustins synspunkter , begyndende med biskoppen af ​​Hippos misforståelse af de store kappadocians lære om forskellen mellem begreberne "essens" ( ousia , όοσία ) og hypostase . I Jensons læsning er Guds aktivitet i verden udfoldelsen i tid af en enkelt indsats, der virker gennem gensidigt ordnede aktive relationer mellem de tre hypostaser. Ved at benægte forskellen mellem disse begreber kom Augustin til at acceptere den platoniske doktrin om guddommelig enkelhed, tidløshed og fornægtelse af reel skelnen i guddom. Men i et sådant tilfælde kan der ikke være nogen dynamik for Gud i hans skabelse, hvilket gør den bibelske beretning om inkarnationen meningsløs i treenighedsmæssig forstand [220] [221] . På samme måde spekulerer filosoffen Jay Richards , hvordan Sønnen født af Jomfru Maria er identisk, for eksempel med guddommelig almagt [222] . Indtil nu er der ingen konsensus om, hvorvidt doktrinen om enkelhed tilhører den apofatiske ( Brian Davis , Gerrit Imminck) eller katafatiske teologi, om den kommer med positive udsagn om Gud eller negative [223] . Den moderne amerikanske teolog John Feinberg anerkendte Plantingas argument som korrekt og tilføjede, at Guds identitet med hans egenskaber ikke kan pålideligt understøttes af nogen udtalelse fra Bibelen [224] . En anden amerikansk teolog, Barry D. Smith , ser heller ingen mulighed for at finde en begrundelse i Skriften, og derfor bør dikotomien mellem guddommelig enkelhed og kompleksitet erstattes af dogmet om dets unikke karakter og vedtagelsen af ​​en apofatisk tilgang [225] . Bruce McCormack fra Princeton Theological Seminary påpegede vanskeligheden ved at forene dogmer om enkelhed og lidenskab sammenholdt med teorien om stedfortrædende afstraffelse forsoning [ 226] .

Christopher M. Hughes fra King's College London , som foretog en detaljeret analyse af Thomas' lære om enkelhed , kom til den konklusion, at Gud Aquinas ikke kan være treenig [227] . Ifølge Brian Leftow er Thomas' enkelhed en metafysisk teori, mens Treenigheden er teologisk og derfor ikke har noget med enkelhed at gøre [228] [229] . I sin bog Time and Eternity (1991) argumenterede Leftow, som en del af sin analyse af evighedens problem , at hvis der eksisterer en evig enhed, er den enkel og unik [230] . På den anden side advarede den ortodokse teolog Vladimir Lossky [231] mod "teologisk ufølsomhed", når han beskæftiger sig med problemet med guddommelig enkelhed , og den amerikanske teologihistoriker Richard Muller insisterer på, at enkelhed altid har været diskuteret af hensyn til en korrekt forståelse af dogmet om treenigheden og guddommelige egenskaber [232] [229] . Tilhængere af den sociale model af Treenigheden ( Juergen Moltmann og andre) anser ideen om perichorisis mere korrekt [233] .

Noter

Kommentarer
  1. ↑ Ærkebiskop Vasily (Krivoshein) påpeger, at udtrykket "simplicity of guddommelig natur" mere præcist afspejler Gregory's synspunkter, da det ikke er korrekt at sige "Gud er enkel" [74] .
  2. ↑ Ifølge den samtidige filosof Richard Cross blev enkelhed " nøgleideen for filosofisk teologi " af Aquinas [136] .
  3. ↑ Udtrykket omnimoda simplicitas går tilbage til Alexander af Gael og udelukker enhver form for komposition [173] .
  4. ↑ Mere Cambridge , det vil sige dem, hvis sandhed ændrer sig over tid, såsom "Jeg står ved siden af ​​laden." At ændre dem ændrer ikke essensen af ​​objektet [197] .
Kilder og brugt litteratur
  1. ↑ Aristoteles, On the Soul , A.2 404b-405a
  2. ↑ Gavrilyuk, 2019 , s. 443.
  3. ↑ Plantinga, 1980 , s. 27.
  4. ↑ 12 Morris , 1985 , s. 299.
  5. ↑ Fokin, 2018 , s. 63.
  6. ↑ 1 2 Fokin, 2018 , s. 64.
  7. ↑ Gavrilyuk, 2019 , s. 446.
  8. ↑ Altmann, 1966 , s. 40.
  9. ↑ Wolfson, 1973 , s. 145.
  10. ↑ Bradshaw, 2012 , s. 219.
  11. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , s. 28.
  12. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , s. 32.
  13. ↑ Eusebius, Forberedelse til evangeliet XI, 17, 11-18, 5
  14. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , pp. 34-37.
  15. ↑ Hagg, 2006 , s. 120-127.
  16. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , s. halvtreds.
  17. ↑ Gavrilyuk, 2019 , s. 444.
  18. ↑ Fokin, 2018 , s. 65-66.
  19. ↑ Lossky, 2012 , s. 41.
  20. ↑ Rogers, Rogers, 1996 , s. 168.
  21. ↑ Proclus, Fundamentals of Theology, 127
  22. ↑ 12 Daley , 2019 , s. 470.
  23. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , pp. 19-21.
  24. ↑ Tertullian, Against Marcion, I.25
  25. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , s. 24.
  26. ↑ Irenaeus of Lyon, Against Heresies, II.13.3
  27. ↑ Richards, 2003 , s. 44.
  28. ↑ Duby, 2016 , s. 7.
  29. ↑ Fokin, 2018 , s. 74.
  30. ↑ Fokin, 2018 , s. 69.
  31. ↑ 1 2 Fokin, 2018 , s. 67.
  32. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , s. 40.
  33. ↑ Clement of Alexandria, Stromata , II.IV.13
  34. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , pp. 47-49.
  35. ↑ Clement of Alexandria, Stromata, V.XII.82
  36. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , pp. 50-58.
  37. ↑ Origenes, Kommentar til Johannesevangeliet, XX.119
  38. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , s. 60.
  39. ↑ Ayres, 2004 , s. 26.
  40. ↑ Fokin, 2018 , s. 68.
  41. ↑ Fokin, 2018 , s. 69-70.
  42. ↑ Ayres, 2004 , s. 278-281.
  43. ↑ Ayres, 2004 , s. 287.
  44. ↑ 12 Ortlund , 2014 , s. 440.
  45. ↑ Fokin, 2018 , s. 75.
  46. ↑ Fokin, 2018 , s. 76-78.
  47. ↑ Bradshaw, 2012 , s. 154-162.
  48. ↑ Fokin, 2018a .
  49. ↑ Fokin, 2018 , s. 79.
  50. ↑ Augustine, Om Treenigheden, VI.7
  51. ↑ Fokin, 2002 , s. 146.
  52. ↑ Thom, 2012 , s. 27-29.
  53. ↑ Fokin, 2018 , s. 80.
  54. ↑ Augustine, Om Guds by, XI.10
  55. ↑ Mann, 1982 , s. 451.
  56. ↑ Fokin, 2018 , s. 81.
  57. ↑ Duby, 2016 , s. 9-10.
  58. ↑ Leftow, 1991 , s. 146.
  59. ↑ Thom, 2012 , s. 44-47.
  60. ↑ Bradshaw, 2012 , s. 165-166.
  61. ↑ Boethius, Filosofiens trøst, IV.6
  62. ↑ Leftow, 1991 , s. 135-137.
  63. ↑ 1 2 Radde-Gallwitz, 2019 , s. 453.
  64. ↑ Hart, 2013 , s. 134.
  65. ↑ Krivoshein, 2011 , s. 627.
  66. ↑ Davydenkov, 2013 , s. 108.
  67. ↑ Athanasius den Store, Ord om hedningerne, 28
  68. ↑ Duby, 2016 , s. otte.
  69. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , s. 81.
  70. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , pp. 80-86.
  71. ↑ Bradshaw, 2012 , s. 213.
  72. ↑ Fokin, 2018 , s. 71-73.
  73. ↑ Krivoshein, 2011 , s. 616.
  74. ↑ Krivoshein, 2011 , s. 614.
  75. ↑ Gregor af Nyssa, Gendrivelse af Eunomius, I.19
  76. ↑ Duby, 2016 , s. 8-9.
  77. ↑ Radde-Gallwitz, 2019 , pp. 453-454.
  78. ↑ Krivoshein, 2011 , s. 622.
  79. ↑ Bradshaw, 2012 , s. 218.
  80. ↑ Radde-Gallwitz, 2019 , s. 455.
  81. ↑ Fokin, 2018 , s. 85.
  82. ↑ Johannes af Damaskus, nøjagtig erklæring om den ortodokse tro, I.4
  83. ↑ Johannes af Damaskus, nøjagtig erklæring om den ortodokse tro, I.9
  84. ↑ Ortlund, 2014 , s. 441.
  85. ↑ Fokin, 2018 , s. 87.
  86. ↑ Bradshaw, 2012 , s. 308-314.
  87. ↑ Bradshaw, 2012 , s. 315-317.
  88. ↑ Leftow, 1991 , s. 67.
  89. ↑ Cross, 2012 , s. 53-54.
  90. ↑ Muller, 2003 , s. 34.
  91. ↑ Brower, 2013 , s. 174.
  92. ↑ Anselm af Canterbury, Monologion, XVI
  93. ↑ Anselm af Canterbury, Monologion, XVII
  94. ↑ Halverson, 1998 , s. 13.
  95. ↑ Anselm af Canterbury, Proslogion, XXII
  96. ↑ Brower, 2013 , s. 173-174.
  97. ↑ Duby, 2016 , s. elleve.
  98. ↑ 12 Nash , 1983 , Ch. 7.
  99. ↑ Muller, 2003 , s. 35.
  100. ↑ Neretina, 1994 , s. 155-156.
  101. ↑ Neretina, 1994 , s. 162-163.
  102. ↑ Brower, 2004 , s. 238-243.
  103. ↑ Thom, 2012 , s. 64-69.
  104. ↑ Muller, 2003 , s. 36-37.
  105. ↑ Halverson, 1998 , s. fjorten.
  106. ↑ Gelber, 1974 , s. 7.
  107. ↑ Smith, 2014 , s. 33.
  108. ↑ Muller, 2003 , s. halvtreds.
  109. ↑ Gardet, 1986 .
  110. ↑ 1 2 Altmann, 1966 , s. 42.
  111. ↑ Stroumsa, 2003 , s. 71.
  112. ↑ 12 Stump , 2010 , s. 274.
  113. ↑ Stroumsa, 2003 , s. 72.
  114. ↑ Wolfson, 1973 , s. 143.
  115. ↑ Wolfson, 1973 , s. 144.
  116. ↑ Maxwell, 2014 , s. 374.
  117. ↑ Wolfson, 1973 , s. 158-161.
  118. ↑ Hoenen, 1993 , s. 72.
  119. ↑ Stroumsa, 2003 , s. 73.
  120. ↑ Stroumsa, 2003 , s. 76.
  121. ↑ Wolfson, 1977 , s. 393-397.
  122. ↑ Altmann, 1966 , s. 43-45.
  123. ↑ 1 2 Altmann, 1966 , s. 47.
  124. ↑ Sirat, 2003 , s. 144.
  125. ↑ Altmann, 1966 , s. 49-50.
  126. ↑ Sirat, 2003 , s. 225.
  127. ↑ Sirat, 2003 , s. 263-265.
  128. ↑ Altmann, 1966 , s. 50-54.
  129. ↑ Sirat, 2003 , s. 275-277.
  130. ↑ Maimonides, Mishneh Torah, Knowledge, Fundamentals of the Torah, II.10
  131. ↑ Wolfson, 1977a , s. 440.
  132. ↑ Davies, 2011 , s. 68-84.
  133. ↑ Altmann, 1966 , s. 54-55.
  134. ↑ Altmann, 1966 , s. 56-57.
  135. ↑ Friedman, 1999 , s. 14-15.
  136. ↑ Thom, 2012 , s. 130.
  137. ↑ Maxwell, 2014 , s. 373.
  138. ↑ Bradshaw, 2012 , s. 318-319.
  139. ↑ Hughes, 1989 , s. fire.
  140. ↑ Thomas Aquinas, Summa Theology, 3
  141. ↑ Duby, 2016 , s. 13-15.
  142. ↑ Craig, 2013 , s. 228-229.
  143. ↑ Thomas Aquinas, Summa Theology, 13
  144. ↑ Stump, 2010 , s. 273.
  145. ↑ Cross, 2012 , s. 55.
  146. ↑ Muller, 2003 , s. 57.
  147. ↑ Friedman, 1999 , s. 17.
  148. ↑ Osborne, 2011 , s. 115-117.
  149. ↑ Gelber, 1974 , s. 35-37.
  150. ↑ Muller, 2003 , s. 70-71.
  151. ↑ Halverson, 1998 , s. femten.
  152. ↑ Thom, 2012 , s. 144-145.
  153. ↑ Duby, 2016 , s. 15-16.
  154. ↑ Halverson, 1998 , s. 15-16.
  155. ↑ Muller, 2003 , s. 74-75.
  156. ↑ Duby, 2016 , s. 16-17.
  157. ↑ Hoenen, 1993 , s. 51-52.
  158. ↑ Hoenen, 1993 , s. 53-54.
  159. ↑ Hoenen, 1993 , s. 54-56.
  160. ↑ 12 Duby , 2016 , s. 19.
  161. ↑ Muller, 2003 , s. 273.
  162. ↑ 12 Duby , 2016 , s. tyve.
  163. ↑ Muller, 2003 , s. 33.
  164. ↑ Bavinck, 2003 , Ch. 3.
  165. ↑ Velde, 2013 , s. 119.
  166. ↑ Muller, 2003 , s. 217.
  167. ↑ Velde, 2013 , pp. 141-143.
  168. ↑ Duby, 2016 , s. 21-22.
  169. ↑ Immink, 1987 , s. 14-15.
  170. ↑ Muller, 2003 , s. 134.
  171. ↑ Neele, 2009 , s. 222-227.
  172. ↑ Neele, 2009 , s. 221.
  173. ↑ Muller, 2003 , s. 280.
  174. ↑ Neele, 2009 , s. 235-236.
  175. ↑ Duby, 2016 , s. 25.
  176. ↑ Muller, 2003 , s. 124.
  177. ↑ Yazawa, 2013 , s. 630-635.
  178. ↑ Immink, 1987 , s. 9.
  179. ↑ Stump, 2010 , s. 270.
  180. ↑ 1 2 Plantinga, 2014 , s. 370.
  181. ↑ 1 2 Stump, Kretzmann, 1985 , s. 354.
  182. ↑ Brower, 2013 , s. 170.
  183. ↑ Smith, 1988 , s. 524.
  184. ↑ Stump og Kretzmann 1985 , s. 355.
  185. ↑ Ortlund, 2014 , s. 438.
  186. ↑ Brouwer, 2013 , ca. 3, s. 197.
  187. ↑ Plantinga, 1980 , s. elleve.
  188. ↑ Plantinga, 1980 , s. 13-17.
  189. ↑ Plantinga, 1980 , s. 18-20.
  190. ↑ Plantinga, 1980 , s. 22-24.
  191. ↑ 12 Morris , 1985 , s. 301.
  192. ↑ Plantinga, 1980 , s. 28.
  193. ↑ Plantinga, 1980 , s. 28-37.
  194. ↑ Plantinga, 1980 , s. 47-53.
  195. ↑ Ortlund, 2014 , s. 437.
  196. ↑ Brower, 2013 , s. 175.
  197. ↑ Francescotti, 1999 .
  198. ↑ Leftow, 1991 , s. 67-69.
  199. ↑ Mann, 1982 , s. 466.
  200. ↑ Mann, 1982 , s. 469-470.
  201. ↑ Plantinga, 2014 , s. 379.
  202. ↑ Morris, 1985 , s. 307-308.
  203. ↑ Stump, Kretzmann, 1985 , s. 357-358.
  204. ↑ Stump og Kretzmann 1985 , s. 367.
  205. ↑ Stump, Kretzmann, 1985 , s. 368-369.
  206. ↑ Stump og Kretzmann 1985 , s. 371.
  207. ↑ Stump, Kretzmann, 1985 , s. 375-376.
  208. ↑ Stump, Kretzmann, 1985 , s. 376-378.
  209. ↑ Duby, 2016 , s. 26.
  210. ↑ Immink, 1987 , s. 15-16.
  211. ↑ Immink, 1987 , s. 16-17.
  212. ↑ Immink, 1987 , s. 18-20.
  213. ↑ Immink, 1987 , s. elleve.
  214. ↑ Johnson, 2019 , s. 531.
  215. ↑ Johnson, 2019 , s. 532.
  216. ↑ Johnson, 2019 , s. 533-534.
  217. ↑ White, 2016 , s. 67-68.
  218. ↑ Immink, 1987 , s. 22-23.
  219. ↑ Immink, 1987 , s. 23-25.
  220. ↑ Swain, 2013 , s. 130-131.
  221. ↑ Barrett, 2017 , s. 6.
  222. ↑ Richards, 2003 , s. 16.
  223. ↑ Muller, 2003 , s. 39-40.
  224. ↑ Barrett, 2017 , s. 9.
  225. ↑ Barrett, 2017 , s. ti.
  226. ↑ Barrett, 2017 , s. 11-13.
  227. ↑ Hughes, 1989 , s. 240.
  228. ↑ Leftow, 1991 , s. 68.
  229. ↑ 12 Dolezal , 2014 , s. 80.
  230. ↑ Leftow, 1991 , s. 69-72.
  231. ↑ Lossky, 2012 , s. 112.
  232. ↑ Muller, 2003 , s. 297.
  233. ↑ Ortlund, 2014 , s. 452.

Litteratur

på russisk på engelsk
  Gå til Wikidata-elementet  I bibliografiske kataloger