Abraham ibn Daoud

Abraham ibn Daoud
Fødselsdato omkring 1110 [1]
Fødselssted
Dødsdato 1180 [2]
Et dødssted
Land
Hovedinteresser filosofi

Abraham ibn Daud , også kendt under kælenavnet Halevi (Levitisk; ca. 1110 , Toledo , ifølge en anden version af Cordoba  - 1180 Toledo , Spanien ) - jødisk teolog-filosof, historiker og astronom , der levede i det muslimske Spanien . Den første jødiske filosof, der udviklede Aristoteles ' lære . Forfatter til den historiske krønike om jøderne "Sefer Ha-Kabbala" ("Traditionens Bog"), et astronomisk værk (1180) og en bog om religiøs filosofi "Emuna Rama" ("Højere tro"), hvori han definerer profetiens gavesom det sidste trin i menneskets naturlige udvikling .

Også kaldet Ben-Dawud , Raavad eller RABAD (ifølge begyndelsesbogstaverne i rabbinerens titel og navn) og RABAD I , i modsætning til RABAD II og RABAD III [3] .

Biografi

Han kom fra en uddannet familie, søn af en vis Daud ( ibn Daud). Han var engageret i sekulære videnskaber, herunder medicin, men primært filosofi; betragtes som en af ​​de første jødiske filosoffer til at udvikle Aristoteles ' lære ; skrev en bog om religionsfilosofien kaldet "Emunah Ramah" ("Den Højeste Tro"; 1168; blev skrevet på arabisk - "Al-Akidah al-Rafijah" [3] , men overlevede kun i hebraisk oversættelse) og den historiske jødiske krønike "Seder ha-Kabbalah" ("Seder ha-Kabbalah" [3] ) eller, som det normalt kaldes, "Sefer ha-Kabbalah" ("Traditionens Bog"), som beviste kontinuiteten jødisk tradition fra Moses til Josef ibn Migash (spansk talmudist fra det 12. århundrede) [4] . Han døde en martyrdød.

Proceedings

"Emuna Rama" ("Supreme Faith")

Skrivning og oversættelser

Ibn Dauds filosofiske værk "Al-Akidah al-Rafijah" ("Sublim tro"), skrevet på arabisk i 1168 , er blevet bevaret i to hebraiske oversættelser [3] :

Ben-Labis tekst blev oversat til tysk af Simon Simson Weil (Frankfurt, 1882).

Filosofi

Ibn Daud var ikke en original tænker og skabte ikke noget nyt filosofisk system, men han begyndte den fase af jødisk filosofi, hvis introduktion normalt tilskrives Maimonides (d. 1204); en fase, der hovedsageligt er kendetegnet ved en mere stringent systematisk karakter fra tidligere jødiske filosofisystemer; Jødisk filosofi skylder dette skridt fremad Aristoteles ' indflydelse . I det 14. århundrede kaldte Hasdai Crescas [7] ibn Daud for den eneste filosof blandt Maimonides' forgængere. Maimonides' klassiker Moreh Nebuchim formørkede fuldstændig den af ​​Ibn Dauds Emun Ram, og det værk, som Maimonides selv skyldte mange værdifulde tanker til, var næppe værd at nævne af senere filosoffer. [3]

Kilder

De eneste filosofiske skrifter, som ibn Daud ifølge hans egen rapport [8] kunne bruge, var to arabiske tekster [3] :

  • "Emunoth we-Deoth" ("Emunot ve-Deot"; "Beliefs and Opinions"; den arabiske original under titlen "Kitab al amanat wal-i' tikadat" - "The Book of Beliefs and Religious Opinions"; 933) Saadia Gaon ;
  • "Mekor Ghajim" ("Mekor Chaim"; "Livets Kilde"; første halvdel af det 11. århundrede) ibn Gabirol .

Ibn Daoud hylder Saadias fortjenester, men accepterer ikke hans synspunkter om fri vilje , altså på problemet, hvis løsning var hovedmålet for hele hans system [3] [9] .

Han har en fuldstændig negativ holdning til ibn Gabirol og fordømmer i sit forord til "Emun Rama" nådesløst " Mekor Chaim " [10] . Da han var den første strenge aristoteler blandt jøderne, betragtede Ibn Daud kun Aristoteles og hans arabiske kommentatorer Al-Farabi og Avicenna for at være de eneste sande filosoffer [11] . De neoplatoniske ideer fra Gebirol modsættes af Ibn Daud. Ibn Daoud, der er tilstrækkelig upartisk til at anerkende retten til umiddelbar naiv tro , fungerer også som forsvarer af fornuftens rettigheder og gør derfor oprør med den største energi mod forsøg på at pålægge videnskaben lænker ; han kritiserede sådanne forsøg som den syndige modstand mod universets Skabers plan , som ikke uden hensigt gav mennesket evnen til at tænke . Sand filosofi fører ifølge Ibn Daud os ikke på afveje fra troens vej, men fører snarere til styrkelse og styrkelse af troen. Enhver tænkende jøde må sætte sig fuldt ud i den harmoni, der er mellem jødedommens og filosofiens grundlæggende lære, og hvor de synes at modsige hinanden, søge en måde at forene dem på. [3]

Religion er givet af Åbenbaringen, derfor over filosofi

Ibn Daud påpeger insisterende, at uanset hvor højt man sætter pris på filosofi, bør man stadig foretrække den jødiske religion . Den viden, filosoffer erhvervede, som et resultat af udviklingen af ​​filosofisk tankegang gennem mange tusinde år, som tidligere var gået gennem ødelæggende fejl, blev givet til jøder fra begyndelsen gennem Åbenbaringen [12] . Hvad angår moralske sandheder, kan det anses for ret sandsynligt, at filosoffer ikke nåede dem gennem selvstændig tænkning alene, men derimod under indflydelse af den hellige skrift [13] . [3]

Om skabelsen af ​​verden

På nogle punkter var det sandt, at ibn Daud var i konflikt med Aristoteles' lære ; dette gælder især sidstnævntes skabelsesteori . Ifølge Aristoteles er alt, hvad der bliver til, resultatet af kombinationen af ​​stof med en bestemt form ; derfor er materie det nødvendige grundlag for al oprindelse, og primær materie, som den fælles substans for alt, hvad der eksisterer, må derfor være evig, uden begyndelse eller ende. En sådan mening om materiens før-evige præeksistens og evighed kan ikke forenes med den bibelske historie om verdens skabelse, som forudsætter skabelsen af ​​den forbigående verden ex nihilo (ud af ingenting). [3]

Fra denne konflikt, som senere tvang Maimonides til at udfordre Aristoteles' autoritet i alle transcendentale spørgsmål, var Ibn Daoud ude af stand til at frigøre sig selv; han, ifølge forfatterne af EEBE , slipper hellere igennem vanskeligheder end løser dem, fordi han forestiller sig skabelsen af ​​verden som en række kreative handlinger (en repræsentation, der minder om ibn Gabirols lære om den successive opkomst af forskellige stoffer). Men Ibn Daoud selv indrømmer så, at dette kun er en hypotese, som har til formål at tilfredsstille behovet for at give vores koncepter arkitektonisk fuldstændighed, en hypotese, der skitserer den gradvise proces, der skulle finde sted, hvis verdensskabelsen virkelig gennemgik alle stadier af eksistens, fra utilgængelig vores opfattelse af primært stof til alle individuelle fænomener, selvom nogle af disse stadier kun kan betragtes som delvist (delvist) i abstrakte termer. Anerkendelse af muligheden for en sådan gradvis skabelsesproces ville ifølge Ibn Daud modsige vores forståelse af den måde Gud arbejder på. [3]

Gud som den første årsag

I Guds doktrin starter ibn Daoud, ligesom Aristoteles og hans arabiske kommentatorer, fra begyndelsen af ​​bevægelsen , og når han baserer sin argumentation på beviset for umuligheden af ​​uendelig regression ( regressus in infinitum ), kommer han til begrebet den første årsag til al bevægelse, eller den første bevægelse (המניע הראשון), der selv, som den første årsag, ikke kan have nogen anden årsag til bevægelse over sig selv, og derfor må betragtes som ubevægelig . First Mover er Gud. [3]

Men dette bevis på Guds eksistens lader to vigtigere spørgsmål åbne vedrørende sandheden af ​​vores kundskab om Gud, spørgsmålet om ulegemlighed og spørgsmålet om Guds enhed . Hvad angår Guds ulegemlighed , følger det logisk af begrebet uendeligheden af ​​den første årsag til bevægelse, eftersom et kropsligt væsen ikke kan være uendeligt, og det ikke kan tilskrives uendelig magt. Men First Mover er uendelig, for han selv er ubevægelig, hans kraft forbliver også upåvirket af ændringerne og transformationerne forårsaget af bevægelse. First Mover – det vil sige Gud – kan derfor ikke være kropslig [14] . Men som et væsen, hvis eksistens er nødvendig (מחויב המציאות) må Gud også nødvendigvis være absolut simpel og én , eftersom begrebet pluralitet i Hans essens samtidig ville ødelægge konceptet om nødvendigheden af ​​Hans eksistens; for skabelsen af ​​enhed i denne pluralitet må være forårsaget af, at et andet væsen er forskelligt fra det, men så ville eksistensen af ​​et flertalsvæsen ikke længere være nødvendigt, dvs. have sin egen essens som sin årsag, men ville afhænge af et andet væsen, som gennemførte fagforeningen [15] . [3]

Fra begrebet absolut enhed følger Guds singularitet , for hvis to væsener af denne art kunne eksistere, så ville Guds enhed blive ødelagt, da mindst et af disse væsener skal tildeles et specifikt træk for at kunne skelne det fra den anden [3] .

Guddommelige egenskaber

Læren om Guds enhed er forbundet med læren om Hans egenskaber , som i ibn Dauds system forudgås af udlægningen af ​​læren om negative egenskaber , lånt allerede af Bahya ibn Pakuda ("Choboth ha-Lebaboth", Ι , 10) og Yehuda Halevi ("Cuzari", II, 2) i tidligere arabisk teologi [3] .

Ifølge Ibn Daud kan kun negative egenskaber i snæver og snæver forstand tilskrives Gud, for uanset hvor mange sådanne egenskaber der tilskrives Gud, kan en pluralitet i Hans Essens ikke følge heraf. Dette er uden tvivl ensbetydende med en afvisning af den positive forståelse af den guddommelige essens, for negative udsagn er tilstrækkelige til at forhindre fejlagtige ideer, men alene gennem dem er positiv viden aldrig opnåelig [16] . Al vores viden om Gud er begrænset til to utvivlsomme sandheder [3] [17] :

  • 1) at Han eksisterer og
  • 2) at hans væsen er uforståelig.

Ud over negative egenskaber er kun relative egenskaber gældende for Gud , for da de sidstnævnte ikke anvendes på Guds essens, men kun på hans forhold til verden, ændrer de ikke konceptet om det guddommelige væsens enhed [ 3] [18] .

Om guddommelig åbenbaring

Fra spekulative læresætninger i religion, hvis sandhed kun kan bevises ved ræsonnement , bør man skelne mellem historiske dogmer, hvis pålidelighed hovedsageligt er baseret på guddommelig åbenbaring , eller mere præcist på den historiske tradition for sådan åbenbaring [19] . Traditionen for begivenheden, som ifølge denne tradition fandt sted i nærværelse af en stor forsamling af folket, som så at sige fandt sted under den offentlige menings kontrol , blev ikke bestridt af samtidige og blev kontinuerligt transmitteret fra generation til generation, har en sådan overbevisningsevne, at ingen kan argumentere imod selv professionelle logikere [20] . En sådan fuldstændig troværdig historisk tradition vidner om Åbenbaringen, og dette danner en formodning til fordel for sidstnævntes sandhed. [3]

Ifølge ovenstående regler om pålideligheden af ​​historiske traditioner kan man kun hævde tilstedeværelsen af ​​en virkelig profeti i ordets nøjagtige betydning i tilfælde, hvor guddommelig åbenbaring vedrører vigtige sociale spørgsmål ; åbenbaringer vedrørende mindre vigtige emner, eller endda til en persons personlige anliggender, kan ikke komme ind i denne kategori [21] . Så f.eks. bemærker Ibn-Dawud, at Toraens pålidelighed ville være i en trist position, hvis den i stedet for at være baseret på mirakler af historisk og national karakter, som de mirakler skabt af Moses , kun ville stole på mirakler af en privat, individuel natur. , ligesom opstandelserne fra de døde [22] begået af de jødiske profeter Elias (han genoprejste Sareptas enke ungdom , 1 Kong  17:21-22 ) og Elisa (opstandelsen af ​​søns søn ). gæstfri Sonamit ). [3]

Profetiens gave som den sidste fase af naturlig udvikling

Baseret på læren fra Al-Farabi og Avicenna fastslår ibn-Dawud, som Maimonides gentagne gange følger i sin forståelse af profeti , yderligere, at profetiens gave ikke bør betragtes som et fænomen, der krænker kontinuiteten i udviklingen af ​​det menneskelige sind. , men som i en vis forstand slutstadiet af den naturlige udvikling , hvis lavere stadier, skønt de er adskilte fra profeti i egentlig forstand, ikke desto mindre er forbundet med profetievnen ved en vis naturenhed. Og selv når profetiens virkelige stadie er nået, er denne gave stadig i stand til at udvikle sig fremadskridende, selvom den i undtagelsestilfælde umiddelbart kan nå fuldkommenhed hos særligt begavede individer. [3]

Forbindelsen mellem profetens sind og de højere intellekter (i Al-Farabi - sekundære begyndelser eller intellekter fra de himmelske sfærer [23] ), hovedsageligt det aktive sind (Guds første udstråling i Avicenna [24] ), giver en tilstrækkelig forklaring på profetens højere kognitive evne, såvel som hans evne til at overvinde naturlovene . Bestemt til at blive en mellemmand mellem Gud og mennesker, stiger profeten næsten til niveauet for individuelle intellekter eller engle [25] . [3]

Af godt og ondt og menneskets frie vilje

Baseret på det filosofiske system, der er udviklet ovenfor, kan vi tættere på vores løsning overveje problemet med menneskets frie vilje og dets forhold til troen på guddommelig forsyn eller prædestination. Indvendingen om, at troen på guddommelig forsyn er uforenelig med eksistensen af ​​ondskab i verden, fordi Gud ikke kan være årsag til både det onde og det gode på samme tid , afkræftes af det faktum, at det onde ikke eksisterer i sig selv, men kun er et naturligt resultat , fraværet af rigtig godt , og at en skaber derfor slet ikke er nødvendig for det onde. De mangler og ufuldkommenheder, der findes i denne verden, er på ingen måde i konflikt med Guds visdom og godhed . Mangler eksisterer kun for den endelige forståelse, idet man betragter tingene separat, og ikke i deres sammenhæng med helheden. Set fra et højere synspunkt ville ufuldkommenheder - iboende i genstande eller personer - i deres sammenhæng med helheden måske endda vise sig at være perfektioner og fordele [26] . [3]

Begrebet menneskets frie vilje, som et subjektivt princip , har som sit formål at korrelere begrebet om en mulighed, hvor et af to alternativer kan realiseres. Dette introducerer ingen begrænsning for guddommelig alvidenhed, medmindre vi under påvirkning af almindelig brug udpeger dem som "mulige" objekter, hvis ubestemte tilstand ikke er resultatet af deres egen essens, men kun af vores utilstrækkelige viden om denne essens. Men denne form for mulighed - som i virkeligheden slet ikke er en mulighed - må udelukkes fra Gud, da den er fuldstændig uforenelig med hans alvidenhed . I sin stramme og præcise form strider mulighedsbegrebet slet ikke imod Guds alvidenhed, for man kan sagtens forestille sig, at Gud lige fra begyndelsen indrettede verden på en sådan måde, at begge alternativer i nogle tilfælde vil være "mulige" fænomener; at Skaberen har ladet det endelige resultat af visse handlinger være usikkert, selv for Hans egen kontrol, for at gøre det muligt for menneskelig frihed at manifestere sin egen energi [27] . [3]

Menneskets viljefrihed er ganske vist noget begrænset af forskellige moralske dispositioner, både hos enkeltpersoner og hele nationer, dispositioner, der til dels er et resultat af naturlige årsager. Men en person kan overvinde sine naturlige dispositioner og forhåbninger og stige til det højeste moralske område, rense og forædle sin personlighed [28] . Toraen (lovsamlingen) og studiet af etik som en del af praktisk filosofi er de ledestjerner, der fører til dette sublime rige. Etik kalder ibn-Dawud, lånende udtrykket fra Platon [29] "læren om sjælens helbredelse." Men ingen videnskabelig udlægning af praktisk filosofi i denne henseende når højden af ​​den hellige skrift , hvor moralske principper er klart udtrykt, som er kendt af filosoffer [30] . [3]

"Sefer Ha-Kabbala" ("Traditionens Bog")

De jødiske historiske krøniker optrådte mest i Spanien, og Seder ha-Kabbalah [3] (heb. "seder" = "orden"; "Kabbalah" = "tradition") eller, som det normalt accepteres, "Sefer ha-Kabbalah" ("Traditionens Bog" [3] ) af Abraham ibn Daud, som havde til formål at bevise kontinuiteten i den jødiske tradition fra Moses til Joseph ibn Migash (en spansk talmudist fra det 12. århundrede); til senere tider foretog forfatteren særlig research og brugte Samuel Ganagids instruktioner [4] .

Baggrund

Ibn Daud tog historien op på grund af ideologiske stridigheder med karaitterne , som i Spanien, efter Alfonso VII 's død og det sandsynlige fald af hans favorit og fjende af karaitterne, Yehuda ibn Ezra , igen styrkede sig og gik i polemik med rabbanitterne . I modsætning til karaitterne anerkendte rabbaniterne, sammen med den skrevne lov ( bibelen ), også den mundtlige lov  - "traditioner" udviklet af fortolkere af Bibelen ( Tanai og Amorays ) og rabbinere og fremsat i Talmud og i rabbinsk skrift [31 ] . Karaitterne opstod i det 8. århundrede som en opposition til talmudismen i spørgsmål om religiøse ritualer og hverdagsliv [32] . De afviste den mundtlige lovs autoritet og benægtede "tradition". Ibn Daoud svarede dem og tilbageviste især skrifterne af Yeshua Abulfaradj , oversætteren af ​​Pentateuken til arabisk og forfatteren af ​​en omfattende kommentar til de hellige skrifter [33] .

Kronologisk optegnelse

Ibn Daoud optrådte som en "samvittighedsfuld historiker" ( Gretz ). I essayet søgte han på en historisk måde at bevise, at rabbanitisk jødedom er baseret på en ubrudt kæde af traditioner, startende fra Moses til Joseph ibn Migash (XII århundrede). Det viste sig en kronologisk opremsning af repræsentanter for den bibelske periode , æraen efter eksilet ( II Temple ) og efterfølgende epoker af Talmudic- Saborean , Gaonean og rabbinsk. For den gaoneiske periode tog Ibn Daud Sheriras "Besked" , som også begyndte at skrive historie med det formål at undskylde , og i hele tiden før det brugte han den gamle krønike " Seder Olam ".

Ibn Dauds information om den jødiske kulturs opblomstring i Spanien, baseret på uafhængig forskning og på data fra Samuel Ganagid , bør betragtes som en værdifuld kilde . Denne del af bogen fremmer " tanken om, at Østens åndelige hegemoni er gået over til Vesten, og at de spanske rabbinere er de legitime efterfølgere af de babylonske guder som autoritative fortolkere af talmudisk lovgivning ." [3]

Tilføjelser

Ibn-Daoud skrev i form af et tillæg [3] :

Efterfølgende blev ibn Dauds bog suppleret af Abraham ben Solomon fra Torrutiel (en by i Spanien), et vidne til udvisningen af ​​jøder fra Spanien , med en historie om begivenheder op til 1525 [34] . [fire]

Udgaver

Krøniken "Sefer ha-Kabbalah" ("Sefer ha-Kabbalah"), sammen med to tilføjelser af forfatteren, blev udgivet for første gang i Mantua i 1513  - sammen med krønikerne " Seder Olam Rabba ", " Seder Olam Zuta " og " Megillat Taanit ". Derefter blev den udgivet i 1545, 1580, 1711, 1785, 1795. [3]

1795-udgaven blev inkluderet i 1. bind af Neubauers eksemplariske samling af middelalderlige jødiske krøniker "Mediaeval Jewish Chronicles and Chronological notes". Forskellige andre udgaver af bogen, helt eller delvist, og med latinske og engelske oversættelser, er opført i Steinschneiders Die Geschichtsliteratur der Juden (1905). [3]

Andre

Ibn-Daud skrev kort før sin død (1180) et astronomisk værk, som Isaac Israel den Yngre talte positivt om ("Universets grundlag" / "Jesod Olam", IV, 18) [3] .

Evaluering af Toraens bud

På trods af den ekstremt høje vurdering af den jødiske lov undlod ibn Daud dog ikke at underkaste dens forskellige komponenter en streng filosofisk analyse og etablerede en vis graduering mellem dem. Med undtagelse af Saadia Gaon , som kun berørte dette spørgsmål i forbifarten, kan Ibn Daud betragtes som den første jødiske tænker, der ledte efter " mening i Toraens bud " (טעמי המצוות) og gav deres begrundelse og klassificering en særlig plads i hans religiøse og filosofiske lære og dogmer. [3]

Ibn Daoud udtaler, at " langt fra alle dele af Toraen er lige i værdi " (חלקי התורה הם כלם שווים במעלה), og at " betydningen af ​​de bud, hvor der ikke kan angives noget rationelt grundlag, set fra et religiøst synspunkt, er relativt ringe værdi " [35] . Hans holdning til offerritualet afslører hans generelle vurdering af den ceremonielle del af Pentateuken generelt. Han kritiserer ofrenes religiøse betydning og støtter sig på det stykke fra profeternes bøger ( 1 Sam.  15:22 ; Jer.  7:21-22 ) og Salmer ( Sl.  49:8 ), hvor ofrene bl.a. på den ene side er devalueret, på den anden side præsenteres de endda som forskrifter, der slet ikke oprindeligt var befalet af Gud. [3]

Efter at have etableret en linje mellem individuelle bud, eller rettere sagt, forskellige kategorier af bud, og erkendt, at forskrifter, der kan forklares rationelt , har en højere religiøs værdi sammenlignet med bud, der udelukkende er baseret på tradition (מקובל ת) eller på lydighed (שמעיות), ibn- Dawud blev imidlertid belønnet på grund af den rituelle del af loven og tildelte den rollen som et pædagogisk værktøj til at opnå den højeste grad af moralsk perfektion [3] .

Ibn Daoud underbygger rationelle buds overlegenhed over alle andre forskrifter i Toraen. Så ud over "rimelighedens øjeblik" understreger Ibn Daud i dem en anden vigtig omstændighed, at de så at sige er " alment anerkendt af alle mennesker " (מפורסמות): " I almindeligt anerkendte love ," læser vi i " Emunah Ramah" (s. 75), - hjerter, der er splittet, er forenet, og på dem hviler harmoni mellem folk, der adskiller sig fra hinanden. Det sker, at mennesker med de mest forskelligartede overbevisninger og gensidigt udelukkende traditioner lever side om side i samme tilstand, så en gruppe negligerer, foragter og erklærer en anden gruppes traditioner falske - og alligevel forener disse universelt anerkendte sandheder dem, og peger på en fælles, deres interesser og samle dem i én politisk helhed - som en enkelt organisme . [3]

Noter

  1. ↑ 1 2 3 Stanford Encyclopedia of Philosophy  (Eng.) - Stanford University , Center for the Study of Language & Information , 1995. - ISSN 1095-5054
  2. ↑ Abraham ibn Daud // Post-Reformation Digital  Library
  3. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 35 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 . og Efron . - Sankt Petersborg. , 1908-1913.
  4. ↑ 1 2 3 Historiografi // Jewish Encyclopedia of Brockhaus and Efron . - Sankt Petersborg. , 1908-1913.
  5. ↑ Labi, Solomon ibn- // Jewish Encyclopedia of Brockhaus and Efron . - Sankt Petersborg. , 1908-1913.
  6. ↑ Motot, Samuel ben-Saadias ibn- // Jewish Encyclopedia of Brockhaus and Efron . - Sankt Petersborg. , 1908-1913.
  7. ↑ Eller Adonai, kap. jeg
  8. ↑ "Emunah Ramah", s. 2
  9. ↑ "Emunah Ramah", s. 98
  10. ↑ Kaufmann, Studienüber Salomon ibn Gabirol, Budapest, 1899
  11. ↑ ib., s. 23, 50, 62
  12. ↑ ib., s. 62
  13. ↑ ib., s. 101
  14. ↑ ib., s. 47
  15. ↑ ib., 49
  16. ↑ ib., s. 50
  17. ↑ ibid., s. 56
  18. ↑ ib., 54
  19. ↑ ib., 69
  20. ↑ ib., 78, 81
  21. ↑ ibidem, s. 71
  22. ↑ ib., 40
  23. ↑ Alfarabi, Abu-Nasr Mohammed // Jewish Encyclopedia of Brockhaus and Efron . - Sankt Petersborg. , 1908-1913.
  24. ↑ Avicenna // Small Encyclopedic Dictionary of Brockhaus and Efron  : i 4 bind - St. Petersburg. , 1907-1909.
  25. ↑ ib., 73
  26. ↑ ib., 95
  27. ↑ ibid., 96
  28. ↑ ib., 97
  29. ↑ Gorgias, 494
  30. ↑ ib., 98, 101
  31. ↑ Rabbinisme // Small Encyclopedic Dictionary of Brockhaus and Efron  : i 4 bind - St. Petersburg. , 1907-1909.
  32. ↑ Karaites // Small Encyclopedic Dictionary of Brockhaus and Efron  : i 4 bind - St. Petersburg. , 1907-1909.
  33. ↑ Yeshua ben Judah // Jewish Encyclopedia of Brockhaus and Efron . - Sankt Petersborg. , 1908-1913.
  34. ↑ offentliggjort i Med. Jøde. Chron., I, og, som en tilføjelse til bind 6, Hebr. overs. Gretz, A. Harkavy, som fandt denne tilføjelse i Østen
  35. ↑ Emunah Ramah, 102

Links

  Gå til Wikidata-elementet  Tematiske steder
Ordbøger og encyklopædier