Monasticism var en af de vigtigste dele af samfundet i det byzantinske imperium , som påvirkede dagligdagen for næsten alle byzantinere. Kristen klostervæsen dukkede først op på det romerske imperiums område i slutningen af det 3. århundrede i Egypten . I første halvdel af det 4. århundrede udviklede der sig to hovedformer for monastik der, eneboeren og den cenobitiske . Eneboerne, efter Anthony den Stores eksempel , søgte at opnå individuel frelse gennem askese. I de klostre, der opstod i Øvre Egypten efter model af Pachomius den Stores coenobia , boede og arbejdede munkene sammen og aflagde et lydighedsløfte til abbeden. Klostre baseret på dette princip bestod af hundreder eller endda tusinder af munke. Fra Egypten kom klostervæsenet til Syrien og Palæstina , hvor laurbær , der kombinerede hermitiske og cenobitiske træk , blev udbredt . I Anatolien udarbejdede Basil den Store klosterregler, som dannede grundlag for senere charter - typikoner . Et træk ved byzantinsk klostervæsen sammenlignet med vestlig er fraværet af klosterordener . I stedet havde hvert kloster sit eget typikon, som fulgte reglerne i Basil eller dokumenter afledt af dem. Den præference, som Basil gav til cenobitisk monastik frem for eremitisme og fordømmelsen af ekstreme former for askese, forudbestemte den efterfølgende popularitet af urban monasticism. I slutningen af det 4. århundrede blev det første kloster grundlagt i Konstantinopel, hvorefter deres antal begyndte at vokse hurtigt. Modellen for efterligning i den midterste og sene byzantinske periode var Studian-klosteret i hovedstaden , hvis munke i offentlig mening var de vigtigste vogtere af den sande tro under ikonoklasmens periode i det 8.-10. århundrede.
Byzantinske kejsere var meget opmærksomme på organiseringen af klosterlivet. Kejser Justinian I vedtog love, der regulerer ikke kun klostrenes økonomiske aktivitet, men også deres interne struktur. Takket være donationer fra kejsere og privatpersoner akkumulerede klostrene store jordbesiddelser. Da de indså den negative virkning af dette fænomen, blev forsøg på at begrænse klosterets jordejerskab udført af næsten alle kejsere, startende fra det 8. århundrede. Siden det 9. århundrede er klostervæsenet blevet et massefænomen. Ud over de største klostre, støttet af den kejserlige familie og det højeste aristokrati, var der et stort antal små klostre, hvor der ikke boede mere end tre munke. I det XII århundrede begyndte klostervæsenet at vise tegn på moralsk nedbrydning, hvilket var resultatet af en lang periode med materielt velvære. Konstantinopels fald i 1204 medførte en genoplivning af monastikken, som i de græske stater blev set som et nøgleelement i den byzantinske identitet. Med genoprettelsen af det byzantinske imperium i 1261 begyndte nye stridigheder om idealerne klostervæsen og kristen spiritualitet, som kulminerede i hesychast-bevægelsen i det 14. århundrede ledet af Gregory Palamas .
Klostrenes vigtigste funktion var at give et tilflugtssted fra verden, hvor man kunne føre et retfærdigt liv. Et sådant ønske kunne være opstået blandt byzantinerne i enhver alder. Derudover fungerede klostrene som velgørende institutioner, der hjalp forældreløse børn, ældre, syge og andre dårligt stillede dele af befolkningen. I modsætning til i Vesten var uddannelse ikke inkluderet i klostrenes funktioner. Ikke desto mindre var deres rolle i landets intellektuelle og kulturelle liv meget betydningsfuld. De største klostre havde scriptoria og biblioteker med værker af overvejende religiøst indhold. Monasticismens indflydelse på udviklingen af byzantinsk teologi var betydelig .
Som den engelske byzantinist Cyril Mango bemærkede 1980 , "intet andet aspekt af det byzantinske liv er så rigt dokumenteret som monasticisme ... men på trods af al den overflod af kilder, er det ikke så let at præsentere byzantinsk monasticisme i termer, der ville være forståelige i dag" [1] . Med undtagelse af værkerne af den franske historiker fra det 17. århundrede Jean Mabillon , blev der indtil slutningen af det 19. århundrede ikke foretaget videnskabelig forskning i den østlige monastiske historie, herunder byzantinsk. Bogen Die Haupturkunden für die Geschichte der Athosklöster (1894) af den lutherske teolog Philipp Meyer skrevet efter at have besøgt Athos -klostrene introducerede et betydeligt antal nye kilder forsynet med filologiske noter. I sin analytiske del bar dette værk ifølge den russiske byzantinske lærde A. A. Dmitrievsky præg af forfatterens personlige præferencer [2] . Monografien af den tyske teolog Karl Hall "Enthusiasmus und Bußgewalt beim griechischen Mönchtum, und Studium zu Symeon der Neuen Theologen" (1898) sporede udviklingen af den religiøse " begejstring " hos munken Simeon den nye teolog fra det 11 . begyndende med Anthony den Store . Denne undersøgelse berørte også historien om den offentlige bodsdisciplin i Østen [3] . En lille pjece af V. Nissen (“Die Regelung des Klosterwesens im Rhomäerreiche bis zum Ende des 9. Jahrhunderts”, 1897) er helliget en række spørgsmål om klosterlivets organisering i perioden op til det 9. århundrede og var tiltænkt at lukke det kronologiske hul i den russiske historiker I.I. Sokolovs større værk ("Monasticismens tilstand i den byzantinske kirke fra midten af det 9. til begyndelsen af det 13. århundrede (842-1204)", 1894) [4] . Sokolovs monografi har stadig ikke mistet sin betydning, selvom den ikke overvejer hele rækken af spørgsmål relateret til klostervæsen. To værker af Abbé Marin udgivet i 1897 ( E. Marin , "De Studio coenobio Constantinopolitano" og "Les moines de Constantinople, depuis la fondation de la ville jusqu'a la mort de Photius (330-898)") fortjente kontroversielle anmeldelser. Den berømte byzantinske Sh. Diehl vurderede den første af dem meget lavt for at negligere originale kilder. Lignende mangler, såvel som væsentlige udeladelser, bemærkede han også i en monografi om munkene i Konstantinopel [5] . Ved slutningen af det 19. århundrede dukkede generaliserende værker om den østlige klostervæsen ikke op, og som A. Papadakis bemærkede, var dette udsagn også sandt på hans tid. Han så grunden til dette i, at i betragtning af Østen som klosterbevægelsens vugge og hyldest til de første ørkenfædre , krydsede historikere fra det 19. århundrede sjældent overgangen til det 6. århundrede, hvor klostervæsenet gik ind i en periode. af tilbagegang efter begyndelsen af de arabiske erobringer . For en række historikere er tidsrammen for forskning dog slutningen af det 4. århundrede, hvor Cinobit -systemet i Basilikum den Store tog form , hvorefter den åndelige udvikling af østlig klostervæsen ophørte. En sådan tilgang udelukker derfor at skrive historien om de efterfølgende århundreder med østlig klostervæsen. Ifølge den lutherske teolog A. von Harnack , uden idealer, der kunne opnås, og uden at udvikle sig, kunne den østlige klostervæsen ikke udpege fremtrædende personer fra sine rækker. På den anden side bemærkede vestlige historikere, der overvejede østlig monasticisme i sammenligning med den vestlige, dens mindre organisation, forbundet med udbredelsen af eremitisme. I overensstemmelse hermed, da klostervæsenet blev betragtet som mere avanceret, blev klostervæsenet i Byzans i lang tid betragtet som tilbagestående og inert [6] .
Efter tyrkernes plyndring af byen i 1453 gik de kejserlige arkiver i Konstantinopel tabt, men dokumentdepotet for et ret stort antal klostre undslap denne skæbne. Det gælder først og fremmest dem af dem, der betalte alle de skatter, der blev pålagt dem, og derved undgik ødelæggelse. Som følge heraf er dokumenter fra klosterarkiverne de vigtigste, og ofte de eneste, kilder om ejendomsforhold i den sene periode af byzantinsk historie . Der er tale om forskellige dokumenter og handlinger af privatretlig karakter (købsbreve, gavebreve, byttebreve mv.) [7] . Begyndende i 1880 blev fotokopier af et lille antal handlinger udgivet af T. D. Florinsky , handlinger fra Athos - klostre blev regelmæssigt udgivet . De første udgaver var ikke af høj videnskabelig kvalitet og indeholdt endda forfalskninger. Et væsentligt bidrag til opdagelsen af nye dokumenter blev ydet af russiske forskere og den franske arkæologiske skole i Athen . Fra 1937 til 2006 blev Athos Acts udgivet i Archives de l'Athos-serien, som i øjeblikket har 22 bind [8] [9] . For Empire of Nicaea , som eksisterede i Lilleasien i første halvdel af det 13. århundrede, er den vigtigste kilde til information om landbrugspolitik dokumenter fra klostret Lemviotissa , der ligger nær Smyrna [10] [11] . Oplysninger om Trebizond-regionen kan hentes fra Vaselonsky-klosterets arkiver , der dækker perioden fra midten af det 13. til begyndelsen af det 19. århundrede. I 1916-1917 henledte F. I. Uspensky først opmærksomheden på Vazelon-lovene ; i 1927 offentliggjorde han sammen med V. N. Beneshevich deres fulde undersøgelse [12] . Ikke ret mange klosterarkiver har overlevet i Thessalien , hvoraf nogle er blevet godt undersøgt. For eksempel gjorde dokumenter fra klostret Jomfru Makrinitsa det muligt i detaljer at spore udviklingen af Maliasin-familiens besiddelser, begyndende med ktitoren for klostret Konstantin Maliasin [13] . Klosterdokumenterne relateret til Epirus stammer udelukkende fra midten af det 13. århundrede, og derfor er denne region mindre undersøgt [14] .
I betragtning af kildernes tilstand udføres undersøgelsen af landbrugsretlige forhold i Byzans ofte på grundlag af klosterhandlinger. Dette var det grundlæggende arbejde for de russiske byzantinister i det 19. og det tidlige 20. århundrede. Som et resultat af undersøgelsen af dokumenter fra det 12.-13. århundrede konkluderede V. G. Vasilevsky , at sådanne institutioner som stor jordejendom, såsom pronia og karakteristika for et frit bondesamfund, fortrængtes. Hans samtidige F. I. Uspensky afslørede, også på grundlag af materialet af klosterhandlinger, eksistensen af et frit bondesamfund indtil imperiets fald i 1453. B. A. Panchenko kom til modsatte konklusioner , ifølge hvilke i Byzans gennem hele dets historie dominerede personlig bondeejendom. Hans teori blev ikke accepteret i russisk byzantinske studier, men påvirkede den vestlige. I begyndelsen af det 20. århundrede dukkede P. A. Yakovenko og K. N. Uspenskys værker om skatteimmunitet ( udflugter ). K. N. Uspensky studerede den økonomiske udvikling af Byzans og betragtede det som en feudal stat siden Justinian I 's æra. Forskeren tildelte en særlig plads til "klosterfeudalisme", idet han betragtede den som specifik for Byzans [15] . I 20-30'erne af det 20. århundrede blev "fiskale teorien" udbredt i Vesten, ifølge hvilken udviklingen af samfundet og dets sociale institutioner var bestemt af statens finanspolitik , og Byzans kendte ikke til feudale forhold [16] . Med stigningen i antallet af offentliggjorte klosterhandlinger i midten af århundredet opstod problemerne med at studere specifikke institutioner af byzantinsk ejendom. Metoder til systematisk undersøgelse af kilder, komparativ analyse af dokumentarisk materiale og andre kilder begyndte at blive brugt i vid udstrækning. Ved at bruge handlingerne fra Athos - klostrene formulerede den franske byzantinist P. Lemerle begrebet agrarisk evolution i Byzans, hvis essens var udvidelsen af kloster- og sekulær skattefri ejendom, som i sidste ende førte til en svækkelse af centralregeringen [ 17] .
Traditionen betragter den første kristne, der adopterede en asketisk livsstil, Paulus af Theben , som under en af forfølgelserne af kristne - muligvis under kejser Decius ' regeringstid (249-251), slog sig ned i en hule i Egypten . Der boede han og lavede tøj til sig selv af palmeblade og spiste halvdelen af det brød, som en ravn bragte ham hver dag i 60 år. Hans yngre samtidige Sankt Antonius (d. 356) blev et forbillede for efterfølgende generationer af hellige eneboere. Hans liv kendes kun fra en biografi udarbejdet af patriark Athanasius af Alexandria (d. 373) kort efter eneboerens død. Ifølge ham, der ønskede ensomhed, og kom fra en velhavende familie, slog Antony sig ned i en forladt fæstning i ørkenen, hvor han levede i tyve år i fuldstændig ensomhed og kun modtog friske forsyninger to gange om året. Da hans venner opdagede ham, var Antony i perfekt fysisk og mental sundhed. Fra det øjeblik begyndte han at udføre helbredelser, uddrive dæmoner og forsone dem, der skændtes - "og således dukkede klostre endelig op i bjergene; ørkenen er beboet af munke, som forlod deres ejendom og kom ind i antallet af dem, der bor i himlen” [18] . Ifølge beskrivelsen af Athanasius var Sankt Antonius "så utrættelig i vagten, at han ofte tilbragte hele natten uden søvn, og at gentage dette mere end én gang, men mange gange, vakte forbløffelse. Han spiste mad en gang om dagen efter solnedgang, nogle gange tog han det efter to dage og ofte efter fire. Brød og salt var hans mad, og vand alene var hans drik. Der er ingen grund til at tale om kød og vin; fordi man næppe kan finde noget lignende blandt andre nidkære asketer. Under søvnen var Antony tilfreds med måtten og lagde sig for det meste ned på den bare jord . Hvis Paulus af Theben boede alene, så dannede der sig et fællesskab af disciple omkring Sankt Antonius (samtidig, præciserer Athanasius, blev Antonius den åndelige far til dem, der allerede var munke) [19] . Moderne forskere har en tendens til at betragte det som naivt og forenklet at se på Anthony som den første munk og Egypten som fødestedet for denne bevægelse [20] . Oprindelsen af klosterbevægelsen er ikke nøjagtigt kendt og kan næppe spores tilbage til en enkelt årsag. På nuværende tidspunkt er det almindeligt accepterede synspunkt, at indtil det 4. århundrede, i mere end to århundreder, eksisterede "gammel kristen askese" som en prototype på den fremtidige klostervæsen. Så, da imperiets befolkning i det 4. århundrede blev nominelt kristen, blev klostervæsenet en reaktion på den sekularisering af kirken, der var gået sammen med staten og en vis nedgang i kirkedisciplinen [21] [22] . Mange moderne forskere benægter muligheden for at tale om monastikkens oprindelse, da den ikke kan adskilles fra den forrige periodes spirituelle praksis [19] . Forskere peger på tilstedeværelsen af forudsætninger for klostervæsenets opståen allerede i antikken , hvor det kyniske frihedsideal og det stoiske ideal om ataraxia , orfiskernes og pythagoræernes ideer om renhed og, uafhængigt af dem, de jødiske ideer om flugt fra verden og askese opstod . Apostlen Paulus ' evangelier og breve indeholder de principper, der blev grundlaget for klostervæsenet: afkald på ejendom og livets fornøjelser, familie og ægteskab}. De første til at adoptere disse principper var kristne strømninger, senere anerkendt som kætterske : Montanister , der praktiserede askese , Marcionitter , der fornægtede verden, og gnostiske sekter. I den ortodokse kirke, under betingelserne for forfølgelse af kristne i Romerriget i II-III århundreder, blev idealet om en kristen martyr som en sand Kristi discipel dannet [23] .
Anthony var på ingen måde interesseret i monastikken i dets kropslige aspekt - Christian praxis ( oldgræsk πρᾶξις ). Hans eneste ønske var at flygte fra verden som svar på evangeliets kald : "Hvis du vil være fuldkommen, så gå, sælg, hvad du har, og giv til de fattige; og du skal have en skat i himlen; og kom og følg mig” ( Matt. 19,21 ). Efter at have afhændet al sin ejendom, betroede han også omsorgen for sin søster til en vis fattig kvinde; han ønskede ren teori ( anc . græsk θεωρία ), det vil sige bøn og ensom kontemplation. En anden form for klostervæsen, kaldet kinobite (fra ordet koinonia der betyder "forening" , anden græsk κοινωνία ), udviklede sig i Egypten i første halvdel af det 4. århundrede. I de cinovitiske klostre, der opstod i Øvre Egypten efter model af Pachomius den Stores cinovium , boede munkene sammen og aflagde et lydighedsløfte til abbeden. Klostre baseret på dette princip bestod af hundreder eller endda tusinder af munke [24] . Selvom Pahomian-klostrene var organiseret langt fra byerne, blev der indrettet gæstehuse ( xenodocia ) i dem - ikke som velgørende institutioner, men med det formål at beskytte eneboere mod overdreven kommunikation med omverdenen [25] . På basis af den pahomianske klostertype udviklede den basilianske klostertype sig i østen (efter Basil of Caesarea , d. 379) og benediktineren i vest (efter Benedikt af Nursia , d. 547). Basil anså det for farligt for en munk at leve alene, hvis han ikke har tilstrækkelig evne til selvkontrol og selvtilstrækkelighed, hvilket kan siges om de fleste munke. Ændringerne, som Basil introducerede til Pachomius' klostre, forudsatte oprettelsen af klostre af en mindre størrelse end i Egypten, streng lydighed mod abbeden og forbud mod ekstreme former for askese og fordærvelse af kødet. En vigtig forskel mellem de basilianske klostre var, at de var baseret i byer, ikke ørkener. Dette gav munkene flere muligheder for at udføre velgørenhed og gav dem også mulighed for at være et eksempel på et retfærdigt liv [26] . Basil fandt, ligesom sin ven Gregor af Nazianzus , det nødvendigt for et ægte kristent liv at forene teori og praksis. Som det fremgår af Basil den Stores "Regler", "må fromhedsmålet ikke betragtes som et påskud for passivitet og ikke som et tilbagetog fra arbejdet, men som et incitament til askese, til store anstrengelser, til tålmodighed i sorger, så vi også kan sige: "i arbejde og i udmattethed, ofte i årvågenhed, i sult og tørst" ( 2 Korintherbrev 11:27 ). En sådan livsform er nyttig for os ikke blot ved udmattelse af legemet, men ved kærlighed til vores næste, så Gud gennem os og de svage brødre vil give tilfredshed ” [27] [28] . De asketiske og cenobitiske varianter af klostervæsen blev udbredt og eksisterede samtidigt. Forholdet mellem dem, de byzantinske myndigheders holdning til dem, personlige forhold mellem cenobitmunkene og eneboerne er genstand for mange undersøgelser [29] . Asketiske munke præsenterede ofte et problem for de kirkelige myndigheder, idet de aktivt udtrykte deres uenighed med den igangværende kirkepolitik. Ved koncilet i Gangra i 340 blev ekstreme former for monastisk askese fordømt. I slutningen af det 4. århundrede mødte John Chrysostomos i Konstantinopel modstand fra munkene , som forsøgte at strømline munkenes liv og tvinge dem til at leve i relativt store samfund. Da han betragtede munkene som en kilde til problemer med hensyn til disciplin og dogmer, slog han til lyd for, at de var mere opmærksomme på bøn og overlod praksis til den officielle kirke. Selvom John Chrysostom blev afskediget fra sin stilling, blandt andet takket være munkenes indsats, bevarede hans syn på klostervæsenets opgaver sin indflydelse. Teologen Evagrius af Pontus , en discipel af Basilius den Store og Gregor af Nazianzus, valgte at vende tilbage til de første munkes veje og trække sig tilbage fra verden til den egyptiske ørken. Selvom Evagrius blev fordømt som en origenist i det 6. århundrede, påvirkede hans ideer om, at en munk skulle forblive apatisk og undgå det verdslige liv, den efterfølgende byzantinske mystiske tradition. Chrysostoms discipel Nil den Postnik (d. 450) anbefalede ikke kun den rene teoris vej, men fordømte også de kappadokiske tilhængere af Basil den Store for deres mangel på spiritualitet. Neil fordømte byens munke og rådede til afsondrethed i ørkenerne. På trods af disse tendenser var bymunkenes indflydelse på tidspunktet for de kristologiske stridigheder i det 5. århundrede vokset så meget, at det krævede en særskilt omtale i kanonerne for det økumeniske råd i Chalcedon (451): lad dem kun hellige sig til faste og bøn, ophold uophørligt på de steder, hvor de har forsagt verden, lad dem ikke blande sig i kirke eller daglige anliggender, og lad dem ikke tage del i dem og forlade deres klostre ” [30] [31] .
I midten af det 4. århundrede levede mange munke i Palæstina og Syrien . I Kappadokien , Armenien og Pontus spredte klostervæsen sig gennem biskop Eustathius af Sebaste og derefter Basil af Cæsarea i tredje fjerdedel af det 4. århundrede. Grundlæggelsen af det første kloster i Konstantinopel er rapporteret i begyndelsen af 380'erne, i Thrakien - i 386. Dette fænomen blev dog ikke udbredt i disse år: munke fra Egypten blev bragt til klosteret grundlagt af præfekten Rufin i hovedstadens forstæder, som vendte tilbage til deres hjemland efter Rufins død i 395. Det øde kloster Rufiniana var besat af samfundet Hypatius af Bithynien , som i 406 talte 30 mennesker [33] [34] . Det er ikke muligt at lave et skøn over antallet af munke i Byzans på dette tidspunkt. For de klostre, der blev grundlagt af Pachomius i Egypten , giver A. Jones et skøn på 3.000 mennesker ved tidspunktet for hans død i 346 og mindst 7.000 mennesker ved begyndelsen af det 5. århundrede. Ifølge kilder boede 5.000 munke i Nitria , et af de vigtigste centre for klostervæsen i Egypten. Skete Hermitage, også placeret i Nitrian-ørkenen , havde 3.500 munke. Palladius af Helenopolis (d. 420) giver tal for andre områder af Egypten: 2000 i Alexandria , 1200 i Antinopolis , ikke medregnet 12 klostre. Rufinus af Aquileia hævder, at der var 5.000 munke i Oxyrhynchus , og det samme antal i dens nærhed, og yderligere 10.000 munke og 20.000 nonner i Arsinoe , men disse tal er næppe pålidelige. Det er også kendt om store klostre nær Det Røde Hav og i Palæstina. Johannes af Efesos (d. ca. 586) beretter om klostre i Mesopotamien og nær byen Amida [35] .
Under kejser Justinian I (527-565), som var meget opmærksom på religiøse spørgsmål, steg antallet af munke betydeligt. Kun i Konstantinopel og omegn var der 67 klostre [36] . Med sin lovgivning strømlinede Justinian klostervæsenet i dets forhold til staten og kirken. Ifølge Justinian er "livet i en klosterbragd så respektabelt og bringer den person, der har vendt sig til det, så tæt på Gud, at han er i stand til at slette alt menneskeligt snavs fra ham og afsløre ham ren og værdig til sin rationelle natur, idet han handler for det meste i overensstemmelse med fornuften og hævet over menneskelige bekymringer" [37] . En række af Justinians noveller vedrører munke direkte. Fra klostersamfundets former foretrak Justinian kanel som mere velordnet [38] . Ifølge de fleste forskere var Justinians lovgivning ikke en "død bogstav" og svarede til Kirkens og statens reelle behov [39] . Vigtige beslutninger vedrørende klostervæsen blev truffet ved det økumeniske råd i Chalcedon i 451. Ved katedralens kanoner blev munke forbudt at deltage i verdslige anliggender, at tjene i hæren og i offentlig tjeneste og at gifte sig. Klostrene var underlagt de kirkelige myndigheder, og kunne ikke længere stiftes uden tilladelse fra biskoppen, mod hvem det var forbudt for munkene at konspirere og gøre oprør. Endelig blev det forbudt at overdrage klostre til privates ejendom [38] . I sin novelle De monachis bekræftede Justinian kanon 4 fra rådet i Chalcedon, at biskoppens samtykke var påkrævet for at grundlægge et nyt kloster. Samtidig blev der indført en ny norm, hvorefter han skulle være til stede ved byggestart og læse en særlig bøn. Hvert kloster var forpligtet til at have en abbed ( abbed ), hvis udvælgelse og udnævnelse også blev foretaget af biskoppen. Samtidig burde kandidatens personlige fortjenester, og ikke antallet af år brugt af ham i klostervæsenet, have været taget i betragtning ( nov. V , 535) [37] . Dette blev dog formentlig af munkene opfattet som indblanding i samfundets indre anliggender, og en senere novelle af CXXIII af 546 fastslog, at valget af abbeden udelukkende skulle udføres af klostrets munke, og derefter godkendes af klostret. biskoppen [40] . Samtidig var munkene forpligtet til at vælge abbeden for hans rette tro , fromhed og administrative evner. Abbeden var ansvarlig for disciplinen i klostret og munkenes åndelige udvikling [36] . Abbeden kunne kun lede ét kloster [41] . På trods af det faktum, at under Justinians regeringstid var spørgsmålet om at forsvare beslutningerne fra Chalcedon-rådet i en strid med monofysitterne akutte , var monofysitterne i stand til at skabe deres egne klostre i Konstantinopel og Lilleasien. I sin helhed lagde Justinians lovgivning grundlaget for den efterfølgende vækst i klosterets jordbesiddelse [32] .
Den ikonoklastiske periode i Byzans historie (730-787 og 815-843) var ikke kun præget af kampen mod æresbevisningen af ikoner, men også af forfølgelsen af klostervæsenet. Da samtidens beretninger enten ikke overlevede eller blev redigeret efter ikonoklasternes nederlag i midten af det 9. århundrede, blev beretningen om begivenhederne kun bevaret i den officielle version af sejrherrerne. Samlet i 810-814, Theophan the Confesors krønike fortæller om forfølgelsen af ikonoklastkejser Konstantin V Copronymus (741-775). Da han betragtede munkene som kritikere af statens religiøse politik, opløste han de største klostre i Konstantinopel , konfiskerede deres ejendom og giftede munke med nonner på smerte af blindhed. Munkenes bøger blev brændt, og de, der forsøgte at redde dem fra ilden, blev straffet hårdt. Forfølgelsen af munkene dækkede også i det mindste Lilleasien og det thrakiske tema , som blev styret af en hengiven tilhænger af kejser Michael Lachanodrakon [ca. 1] . Efter den anden og sidste sejr over ikonoklasmen i 843 blev forestillingen om munkene som ortodoksiens højborg forankret i den offentlige mening [45] . Theodore (d. 826), abbeden af det Studian-kloster , nød den største autoritet , efter at have vundet et ry som en kategorisk modstander af ikonoklasmen. Han er forfatter til adskillige breve, salmer og prædikener om organiseringen af klosterlivet. Selvom hans synspunkter traditionelt er blevet omtalt som klostervæsenets "Studentreform", er omfanget af dets nyhed vanskeligt at fastslå, da man ikke ved meget om det faktiske klosterliv i den foregående periode. Hovedretningen for reformen var en tilbagevenden til renheden af troen hos klosterbevægelsens fædre: Basil den Store , Dorotheus , Barsanuphius og Johannes af Gazsky , Johannes af Stigen og Markus Asketen . Tilbagekomsten til Pachomius den Stores oprindelige klostervæsen måtte udføres gennem arbejde. I Studion-klosteret var munkene i gang med forskellige værker i mindst 8 timer om vinteren og 4½ time om sommeren. Det var både den traditionelle kopiering af manuskripter og at hjælpe de fattige - i klostrene, der vedtog Studite-charteret , var der altid hospitaler [46] . I organisatoriske henseender var Theodores mest betydningsfulde præstation det klosterhierarki, han udviklede. Abbeden , der ledede det, førte både munkenes daglige liv og deres åndelige udvikling . Hans stedfortræder, devteron, var ansvarlig for at organisere den nuværende daglige rutine (siden det 10. århundrede blev denne stilling kaldt econom ). Bestyreren havde flere assistenter, hvoraf den vigtigste var kælderen , der stod for køkken og mad . En række stillinger blev besat af munke, der var ansvarlige for disciplin, orden i tilbedelsen osv. Reglen om absolut fattigdom krævede kontrol med, at munkene ikke erhvervede personlig ejendom; munkenes tøj blev indsamlet og omfordelt ugentligt [47] .
Som et resultat af stigningen i monastikkens autoritet blomstrede denne institution op fra midten af det 9. århundrede. Med støtte fra kejsere, der donerede enorme summer, opstod der nye store klostre, primært i Konstantinopel. I hovedstaden og dens omegn blev nye klostre grundlagt af kejserinde Theodora , patriarkerne Ignatius og Photius . Med ikke mindre omfang blev nye klostre restaureret og bygget i provinserne [48] . I det 12. århundrede skrev historikeren Zonara , der forklarede statskassens udtømte tilstand ved overtagelsen af tronen for Isaac I Comnenus (1057-1059), at fra Basil I (867-886) spildte kejsere rigdom "for deres fornøjelses skyld og på opførelsen af religiøse bygninger." De største klosterkomplekser bygget i det 10. århundrede var hovedstadens Lipsa- og Mireleion- klostre . Huleklostercentre dukkede op i Italien og Kappadokien . Efter tilbagekomsten af Cypern og andre øer i Det Ægæiske Hav i midten af det 10. århundrede blev der også grundlagt mange klostre. Takket være de hellige Cyril og Methodius og deres disciples arbejde spredte den ortodokse klostervæsen sig over hele Balkan. På det græske fastland kendes i det 10. århundrede kun opførelsen af klostret Osios Loukas , men også dér genopstod klosterbyggeriet efter faldet i den arabiske og slaviske trussel [49] .
Ifølge V. G. Vasilevsky nåede andelen af monastisk jordbesiddelse i slutningen af det 7. århundrede sit maksimum og udgjorde en tredjedel af den samlede mængde dyrket jord i imperiet [50] . Efter hans mening støttede kejserne målrettet bønderne i løbet af kampen om jord mellem provinsadelen og frie bondesamfund, der varede flere århundreder, [51] . Hermed forklarede han ikonoklast -kejsernes anti-kloster-lovgivning , samt novellen om Nicephorus II Phocas fra 964, som forbød at testamentere jord til klostre [52] [53] . Ifølge Peter Charanis kan klostrenes overhoveder rangeres blandt de store feudale dinater , og næsten alle kejsere fra Romanos I Lekapenos (920-944) til Basil II (976-1025) vedtog love for at reducere deres indflydelse. Denne lovgivning var dog ikke rettet mod at tilgive klostre som sådan, havde ikke til formål at reformere klostervæsenet og var betinget af politiske og økonomiske overvejelser. Selvom Nikephoros II var en mand med dyb fromhed og en beundrer af klostervæsen, og hans onkel var den berømte munk Michael Malein og hans nære ven og åndelige mentor Athanasius af Athos , var han først og fremmest en militær leder. Den af ham nævnte novelle dukkede op på grund af det faktum, at et betydeligt antal klosterområder ikke blev dyrket, og derfor blev der ikke betalt skatter fra dem , der var nødvendige for hærens vedligeholdelse . En anden novelle af Nikephoros II var viet til forsvaret af de akritiske soldaters jordejendom mod at blive beslaglagt af klostrene [54] . I 988, med et ønske om at få støtte fra gejstligheden og monastikken i kampen mod opstandene fra Varda Skleros og Varda Phokas , annullerede Basil II romanerne fra Nicephorus II, hvilket resulterede i genoptagelsen af den udbredte klosterbygning. I 996 genoprettede han delvist restriktioner for væksten af klosterejendom på bekostning af bønderne [55] [56] .
Arvingerne til Vasily II fortsatte ikke sin indenrigspolitik. Efter betydelige sejre i den vestlige og østlige del af imperiet dannedes den opfattelse, at opretholdelsen af en betydelig hær ikke længere var nødvendig, hvorfor der blev givet betydelige indrømmelser til store godsejere. Allilengy blev afskaffet , hvilket forpligtede godsejere til at betale skat for de bønder, der ikke var i stand til at betale det, klostre modtog breve, der bekræftede gamle og betalte nye ejendele. Fra Konstantin IX Monomakhs (1042-1055) regeringstid blev det udbredt at give skatteimmunitet til klostre ( udflugter ). Ifølge K. N. Uspensky vidnede dette om forværringen af klostrenes økonomiske situation [58] . I lyset af hærens forværrede tilstand tog Isaac I Komnenos (1057-1059) foranstaltninger for at beskytte bønderne ved at konfiskere klostergods, hvilket forårsagede en skarp konflikt med patriark Michael Cerularius . Efter sin abdicering blev Isaac I imidlertid munk ved Studian-klosteret . Hans efterfølgere Konstantin X Doukas (1059-1067), Romanos Diogenes (1068-1071) og Michael VII Doukas (1071-1078) vendte tilbage til praksis med store donationer til klostre [59] [60] . Kejser Alexei I Komnenos (1081-1118) tyede til konfiskationsforanstaltninger for at genopbygge budgettet, herunder på bekostning af klosterejendom . Under ham blev praksis med at overføre indkomst fra klostre til private ( karistiske ) udbredt , fordømt af kirkeledere for de overgreb, der var forbundet med det [61] . Det er svært at drage entydige konklusioner om karakteren af Alexei I's politik over for klostervæsenet. G. G. Litavrin bemærker, at den mening, der er udbredt i historieskrivningen om retningen af hans indenrigspolitik for at begrænse kirkelig jordbesiddelse, ikke bekræftes af hele kildesættet [62] . Genoplivningen af klosterlivet under den første Comneni er bevist af det øgede antal kunstværker, der har overlevet fra denne periode, primært i illuminerede manuskripter af klassisk klosterlitteratur [63] . Den britiske byzantinske lærde Michael Angold forbinder denne proces med Studian- og Evergetid- klostrene i Konstantinopel, som blev støttet af Alexei I og hans familie. Alexei I donerede også ejendom til Athos- klostrene [64] .
Alexei I's barnebarn, Manuel I (1143-1180), foretrak at restaurere gamle klostre frem for at bygge nye. I 1158 udstedte han chrisovulus , som fastlagde proceduren for beskatning af klostre i nærheden af Konstantinopel . Ifølge ham modtog den ejendom, som klostrene ejede på tidspunktet for udstedelsen af chrysovulen, uanset oprindelse betydelige skattefordele - i modsætning til den, der senere ville blive erhvervet. Men i andre dele af imperiet fik store klostergodsejere fordele. Så ud af 50.000 modi af jorden [ca. 2] der tilhørte den store lavra i Athos i begyndelsen af det 12. århundrede, blev kun 12.000 [66] beskattet . I slutningen af sin regeringstid gjorde han et forsøg på at genoplive den restriktive lovgivning fra Nikephoros II . I sidste ende blev Manuel I's klosterpolitik besejret, og i løbet af hans levetid blev alle de restriktioner, der blev pålagt tidligere, annulleret [67] . Hans politik over for klostervæsen blev beskrevet af den byzantinske historiker Nicetas Choniates som følger [68] :
"Han var meget langt fra ideen om at godkende tingenes nuværende orden, når folk aflægger et klosterløfte, og i mellemtiden er de rigere og mere underholdt af gøremål end selv dem, der elsker livets fornøjelser her. Derfor fornyede han loven, som blev givet af den virkelig værdige zar Nicephorus Phocas, en mand med heroisk styrke og et stort sind, en lov, der var forbudt at øge klosterets ejendom. Denne lov forvandlede sig fra tid til anden til et dødt bogstav og mistede sin kraft, men han genoplivede den og opvarmede den, som med blod, med den røde kongelige blæk. Han holdt ikke op med at bebrejde sin far og bedstefader og hans andre slægtninge, som efter at have bygget klostre tillagde dem hele tiende af frugtbar jord og grønne enge; han fordømte disse mennesker og udøste skarp latterliggørelse over dem, ikke fordi de gav en del af deres ejendom til Gud, men fordi de gjorde en god gerning dårligt. De skulle have udpeget en bolig for munke på ukendte steder og i ørkenlande, i hulernes uddybning og på bjergenes højder, og flygte fra denne smukke by nær Helespont, mens Odysseus flygtede fra sirenernes forførende lyde og sange. . Men de, der søgte ros fra folk, forsøgte at paradere deres kister hvide og dekorerede med flerfarvede sten til dem, der gik ind i templerne, og ønskede at vise sig i kroner efter døden, med lyse og skinnende ansigter, rejste de hellige klostre på pladser og korsveje og låste ikke-modige asketer i dem, men folk, der kun er munke, fordi de klippede deres hår, skiftede tøj og lod deres skæg vokse. Som et resultat, hvad enten det var ud fra et ønske om at støtte monastikkens døende og faldende ære eller af frygt for at blive dømt for sympati for det, han selv fordømte i andre, valgte Manuel en anden vej for sig selv, og ikke den, som hans slægtninge fulgte. .
På trods af materielt velvære, og måske netop på grund af det, faldt den byzantinske klostervæsen i det XII århundrede i en tilstand af moralsk og åndelig tilbagegang. John Zetz og Eustathius fra Thessalonika skrev om klostervæsenets fordærv og hykleri, men som Paul Magdalino bemærker , kan denne kritik være resultatet af en interessekonflikt mellem forskellige grupper af munke. Baseret på analysen af hagiografiske kilder fra denne periode afslører moderne forskere nedgangen i de helliges autoritet såvel som i denne genre selv. Det skyldes ifølge P. Magdalino samfundets tab af behov for helgener i stil med tidlig kristendom. Kritiske vurderinger af Nikita Choniates, John Tsets og andre vedrørende klostrenes moral blev således ikke delt af kirkeflertallet [69] . Blandt privatpersoner og biskopper, i hovedstaden og i provinserne, var grundlæggelsen af klostre og donationer til eksisterende stadig meget almindelig [70] . Ved slutningen af Manuel I's regeringstid havde kvindelig klostervæsen fået relativt stor vægt. Hvor mændenes klostre for det meste var meget små - ifølge Theodore Balsamon var der i gennemsnit ikke mere end 6 personer, så bibeholdt kvindeklostre traditionen med coenobitiske sovesale [71] .
Begivenheder efter 1204 havde en stor indflydelse på kirken og klostrene, mange af klostrene blev fanget, ødelagt eller plyndret af korsfarerne . Spørgsmålet om skæbnen for kirke og klostergods blev diskuteret af lederne af det fjerde korstog , og efter deres mening burde det meste af det være blevet konfiskeret og delt, så den byzantinske kirke kun ville have været nok til dens eksistens. Dette blev skarpt modsat af pave Innocentius III , som mindede den nyvalgte kejser af Latinerriget, Baldwin af Flandern, om, at "Gud er Gud", og at han selv skal bestemme skæbnen for kirkens ejendom. Aftalen om deling af Byzans 1204 og efterfølgende aftaler løste ikke fuldstændigt alle spørgsmål i forbindelse med kirkens ejendoms skæbne, og i hver af korsfarerstaterne blev der brugt forskellige tilgange til at konfiskere klostergods [72] . Tværtimod, i de græske fragmenter af det byzantinske rige blev traditionerne fra det tidligere imperium og især klostervæsenet omhyggeligt bevaret. Som et resultat blomstrede denne institution i Empires , Trebizond og Nicaea imperier : nye klostre blev grundlagt, gamle blev restaureret, og alle fik nye privilegier og landområder. Ifølge P. Charanis skyldtes dette psykologiske overvejelser: Grækerne skulle have genoprettet det, latinerne havde ødelagt. På samme tid, når man ikke tæller den enorme koncentration af ejendom, er der ikke meget ændret i organiseringen af klosterlivet. Efter at Empire of Nicaea genvandt kontrollen over Konstantinopel i 1261, ændrede denne politik sig ikke [73] . Efter nogle udenrigspolitiske succeser under Michael Palaiologos (1259-1282) regeringstid begyndte Byzans at tabe terræn i Europa og Lilleasien. Som følge heraf blev kejser Andronikus II (1282-1326), trods sin fromhed, tvunget til at begynde konfiskationer af kirke- og klosterejendomme for at finansiere hæren – for første gang siden Aleksej I Komnenos tid. Dette berørte kun de lande, der blev givet til religiøse institutioner for pronia , det vil sige ikke for permanent ejerskab [74] . Patriark Athanasius I havde en enorm indflydelse på Andronikos II , som, før han indtog den patriarkalske trone, arbejdede i Athos-klosteret Esfigmene . Der er bevaret breve til kejseren og højtstående embedsmænd, hvor Athanasius I fordømmer det samfund, der er faldet fra kristendommens idealer. Efter hans mening var gejstligheden og klostervæsenet korrumperet af rigdom, købmænds grådighed, de fattiges sult og tyrkernes militære succeser - alt dette var en konsekvens af gudløshed og umoral, og den eneste udvej er en tilbagevenden til en Gudfrygtige liv [75] . I fremtiden besatte folk fra Athos, som blev det vigtigste klostercenter efter tabet af Lilleasien, gentagne gange den patriarkalske trone [76] .
Den særlige teknik med bønkontemplation, hesychasme , som bredte sig i begyndelsen af det 14. århundrede , og stridigheder om det, blev hovedbegivenheden i klostervæsenets liv i Byzans i det sidste århundrede af imperiets eksistens [77] . Hesykasterne tog en aktiv del i borgerkrigen 1341-1347, og efter dens færdiggørelse dominerede den byzantinske kirke [78] .
Forfatteren til den første undersøgelse af den byzantinske monastiske sociologi , Demosthenes Savramis (Zur Soziologie des byzantinischen Mönchtums, 1962), identificerede to former for den. Den første, "asocial", er repræsenteret af tilhængerne af Anthony den Store , det vil sige eremitter. Deres protest mod samfundet kom til udtryk i cølibat og fattigdom. I modsætning til dem står de "sociale" cinobiske munke i et aktivt forhold til samfundet [79] , og kun denne form anser Savramis for interessant for en sociolog. Den sovjetiske byzantinist Alexander Kazhdan er i det hele taget enig i en sådan klassificering og gør opmærksom på, at "at forlade 'fra verden' på ingen måde er en afvigelse fra samfundet, og asociale eneboere har deres egne sociale funktioner" [80] . Den kendsgerning, at munkenes forhold til verden ikke er en krænkelse af idealer, men målet for monastikkens "indre-verdslige askese", påpeger den tyske middelalder Otto Exle med henvisning til cenobitterne. Klosteret skulle efter hans mening interagere med omverdenen inden for visse grænser, samtidig med at det var i bykulturens sfære [81] . Den amerikanske byzantinske lærde Peter Haranis påpeger følgende faktorer, der gjorde munke til et vigtigt element i det byzantinske samfund: deres store antal i alle aldersgrupper, både mænd og kvinder , en vis grad af deres organisation, evnen til at fremsætte en leder fra deres midt, filosofien om enkelhed, venlighed og kærlighed [82] . Munkene dannede ikke en særskilt kaste i samfundet, og forskrivningen af kanonisk ret til at trække sig tilbage fra verden blev sjældent gennemført. Hagiografiske data viser, at munkene, som fik ry som helgener, opretholdt omfattende kontakter både indbyrdes og blandt lægsamfundet. Munkene tilvejebragte en kanal for direkte kommunikation med Gud, ligesom personlig autoritet bidrog til løsningen af praktiske spørgsmål [83] . De hvide præster , især i provinserne, adskilte sig lidt fra deres flok og kunne ikke yde sådanne tjenester [84] . Ifølge P. Haranis repræsenterede munken idealet om et helligt liv, betydningsfuldt for samfundet som helhed [85] . A. Kazhdan talte på lignende måde og hævdede, at "klostret ikke kun var en reel sammenslutning af mennesker forbundet af et fælles levested, økonomi og overbevisninger, men også et falsk billede, en duplikat, en ideel konstruktion; ... det havde at være en form uopnåelig i virkelige jordiske relationer menneskelig kommunikation." Faktisk blev dette ideal aldrig opnået, og munkene var tæt integreret i samfundet [86] . Den samme forsker bemærkede, at selvom kernefamilien var den strukturelle enhed i det byzantinske samfund, repræsenterede den ikke dens ideelle og ultimative mål. Faktisk var det for "homo byzantinus" en overgangsfase til en kyskhed, blottet for lidenskaber og sociale bånd i et eremitliv [87] .
På trods af alle deres ejendommeligheder kunne munke, ligesom andre sociale grupper, være en kilde til bekymring for myndighederne og endda deltage i optøjer. Munkenes deltagelse i byurolighederne i det 4.-6. århundrede i Alexandria , Antiokia og Konstantinopel er registreret. I disse begivenheder viste munkene sig som en mobil og højt organiseret styrke, der var i stand til at modstå selv soldater [88] . Manifestationerne af den politiske aktivitet for befolkningen i Byzans er ikke særlig godt undersøgt, men baseret på den tilgængelige information kan man finde meget til fælles mellem munkene og civile aktivister fra hippodromepartierne [89] .
Eremitter, munke og nonner repræsenterede alle lag af det byzantinske samfund, og lovgivningen pålagde ikke væsentlige begrænsninger for befolkningens evne til at tage tonsur. Kejser Marcian (450-547) bad i 451 deltagerne i rådet i Chalcedon om at forbyde adoption af slaver og tilskrevne kolonner ( adscripticii ) til monastik uden samtykke fra deres ejer, men rådet imødekom kun delvist denne anmodning af slaverne [ca. 3] . To år senere, i Vesten, forbød kejser Valentinian III (425-455) begge disse klasser at blive munke uden tilladelse, og i 484 blev denne lov bekendtgjort i øst af kejser Zeno (474-475, 476-491). Justinian I (527-565) dekreterede, at personer med omstridt status skal gennemgå tre års prøvetid, så deres mulige ejere kunne protestere [36] . Mauritius (582-602) forbød embedsmænd og soldater, der ikke havde opfyldt deres forpligtelser over for staten, at komme ind i klostret [91] . Antallet af munke steg løbende, men det er meget vanskeligt at foretage nogen numeriske skøn. Rufinus af Aquileia i " Historia monachorum " rapporterer, at der i midten af 390'erne i egyptiske Oxyrhynchus var flere klostre end private huse, og antallet af munke og nonner nåede op på henholdsvis 10.000 og 20.000 . I begyndelsen af det 13. århundrede talte den russiske rejsende Antonius af Novgorod om 14.000 klostre i Byzans [92] . Ifølge jesuiterhistorikeren Hippolyte Delae indikerer disse tal i det mindste den forbløffende opfattelse af en samtid ved antallet af klostre, og ligeledes, at ikke alle af dem kom ind i klostret af rent åndelige årsager [93] . På den anden side kunne den tyske byzantinist Hans Georg Beck i 1959 , baseret på litterære kilder, kun angive 160 klostre, der pålideligt eksisterede i imperiet efter slutningen af det 6. århundrede [94] . Dette tal kan dog let øges, og kun i nærheden af den bithyniske Olympus kan de angives mindst 100 [95] . Et resumé af forskellige skøn er givet af D. Savramis [96] . På samme måde er det svært at sige, hvad det gennemsnitlige antal munke var i klostret. Talrige historier om rejsende efterlader indtryk af en betydelig befolkning af klostre, der tæller hundreder og tusinder af munke, men data fra typikoner taler snarere om tiere eller endda enheder [97] . Minimumsværdien er givet af den XIV novelle om kejser Leo VI, ifølge hvilken der skulle være mindst tre munke i klostret, og der var en del sådanne klostre. Store klostre med hundredvis af munke lå på Athos [98] .
Allerede i det 4. århundrede dukkede kvindeklostre op i Egypten [21] , og siden blev byzantinske klostre opdelt i mandlige og kvindelige klostre . Der er bevaret ret detaljerede oplysninger om syv kvindeklostre grundlagt i det 11.-14. århundrede [100] . Kvinder kunne være ktitorer af et mandligt kloster og omvendt. På grund af nødsituationer kunne klostret ændre sin "orientering". Der var også "dobbelte" klostre ( gammelgræsk διπλᾶ μοναστήρια , lat. monasteria duplicia ), hvor mænd og kvinder "nåede den højeste grad af lidenskab" boede. Begge boede i samme kloster, men i separate rum, hvori klostret var delt af en indermur. Hele familier gik ind i sådanne klostre og førte den samme livsstil der og delte fælles mad og ejendom. De havde én abbed , og forrangen tilhørte munkene, som nonnerne skulle adlyde. Munkene havde også alle bekymringer om klosterets ve og vel. Under kejser Justinian I's regeringstid blev dobbeltklostre forbudt. Dette forbud blev bekræftet ved det andet koncil i Nicaea i 787 og overført til kanonisk lov [101] , men i praksis blev de ved med at blive oprettet [41] [102] . Af de kendte dobbeltklostre er klostret Pantepopt i Konstantinopel , bygget af Anna Dalassina , mor til kejser Alexios Comnenus [103] . Kristi Filantropens kloster [ fr [ca. 4] , hvori hendes far og mor indtrådte [105] .
Efter deres afhængighed af en eller anden myndighed var klostrene opdelt i kongelige, stavropegiale eller patriarkalske, stifter, ejet af private, eller ktitor, velgørende og uafhængige. Kongelige eller statslige klostre ( andre græske βασιλικά μοναστήρια ) blev grundlagt eller taget under deres protektion af kejsere . Sådanne klostre var uafhængige af stiftet og de patriarkalske myndigheder og betalte dem ikke årlige kontingenter, som andre klostre gjorde. Desuden var de kongelige klostre uafhængige af de kirkelige myndigheder både administrativt og nogle gange endda med hensyn til jurisdiktion. Denne kategori omfattede for eksempel Athos -klostrene [106] . De patriarkalske klostre (mandlige og kvindelige) var direkte underlagt patriarken, fordi patriarkerne enten selv var deres ktitorer eller tog dem under deres beskyttelse fra andre ktitorer. I begge tilfælde foregik hævningen af korset ( stauropegia ) under oprettelsen af klostret enten af patriarken selv eller af hans guvernør. Men stavropegi opstod ikke, da klostret erhvervede patriarkens rettigheder efter en mere eller mindre lang tilværelse, afhængig af en anden autoritet. I dette tilfælde blev stauropegia erstattet af et patriarkalsk charter. Patriarken af Konstantinopel havde især mange stauropegier , og med dette forbandt den byzantinske historiker fra det XIV århundrede George Pachymer sit navn med "universal" [107] . Stiftsklostre var afhængige af den lokale stiftsmyndighed - metropoler eller biskopper . De, ligesom patriarkerne, betalte visse bidrag til fordel for stiftsmyndighederne, var forpligtet til at mindes deres mæcener under gudstjenester, til at anerkende deres dømmende og disciplinære autoritet over sig selv og retten til at indvie klostergejstligheden [108] . Ktitor-klostre var dem, der var afhængige af private, som kunne erhverve rettigheder til klostret på grundlag af dets opførelse, fornyelse, udsmykning osv. Ktitor-retten kunne også gå i arv. Det kan tilhøre enhver kanonisk og juridisk kompetent person. I forhold til sit kloster var Ktitor ikke andet end en åndelig værge eller protektor, men han havde ikke ejendomsret, da den institution, der var afhængig af ham, var udpeget til kirkelige formål. Men samtidig kunne han ikke tvangsfratages ktitorens ret, hvis han forsigtigt brugte den. Ktitorens rettigheder og pligter i forhold til det af ham afhængige kloster strakte sig hovedsageligt til eksterne anliggender. I forhold til klostrets indre anliggender havde ktitoren kun nogle symbolske rettigheder, for eksempel til at nævne sit navn i litanier og konstant erindring i samfundet [109] . Denne type klostre var den mest almindelige indtil det 14. århundrede, hvorefter forskellene mellem dem begyndte at udviskes, og i den sene byzantinske periode kan to kategorier af klostre skelnes efter ejendomstypen - uafhængige og kejserlige [106] . Ifølge ktitorens vilje kunne klostre blive patriarkalske, kongelige eller selvstændige [110] [111] .
Selvom der ikke var nogen klosterordener i Byzans , kunne individuelle eller territoriale forhold etableres mellem individuelle klostre. Arten af disse forbindelser kan være forskellig, fra ejendomsretten til nominelle æresforhold. Store klostre, såsom hovedstadsklostret Pantokrator , kan have haft datterklostre, som ikke blev styret af abbeder , men af økonomi . Monastiske "konføderationer" blev dannet på den bithyniske Olympus , Latra-bjerget , omkring klostret Simvulon og på Athos -bjerget. Athos klostre havde en fælles administration ledet af en prote og til en vis grad fælles ejendom [112] .
En af de væsentligste forskelle mellem monastik i øst og i vest er fraværet af opdeling i ordener i øst . I denne forstand tilhørte alle de byzantinske klostre den samme orden og fulgte reglerne fra Basil den Store , eller Studium-charteret , der udviklede det [113] . Sidstnævnte blev revideret i det 11. århundrede af patriark Alexy Studit , og i denne form blev det udbredt på Balkan og Kievan Rus [114] . Organiseringen af ikke-koenobitiske klostre blev forbudt af Justinian I, og i 692 besluttede rådet i Trulli , at det var muligt at føre et eremitliv efter ikke mindre end fire år i coenobia, men stadig inden for klostersamfundet [ca. 5] . Efter ikonoklasmens nederlag i Byzans blev ideen bredt udbredt, at målet med monastikken, det vil sige at føre et "engleliv", kun kunne opnås i coenobia. Den teori, der eksisterede i begyndelsen af det 20. århundrede om, at de største centre for klostervæsen successivt gik gennem stadierne af eremitage, lavra og kloster ( Eng. Hermitage, Laura, Convent ) [115] er i øjeblikket afvist, og det menes, at disse former eksisterede side om side. Ifølge den hagiografiske tradition fortsatte de indflydelsesrige klostercentre i Lilleasien, Athos og Patmos den palæstinensiske Lavriot- tradition fra det 4. århundrede, men det er ikke muligt pålideligt at spore denne forbindelse [116] . Ideen om hierarkiske former for klostervæsen i Byzans var til stede som en erklæring om behovet for åndelig individuel forbedring af munke (" stiger "), fra offentligt liv til eremitliv [117] . Forskellen i former blev således bestemt af den enkelte munks "klosteroplevelse" og hans personlige tilbøjeligheder. Eremitlivet indebar ikke nogen særlig adfærd, og på baggrund af hagiografisk litteratur kan der i det mindste skelnes mellem flere hovedmuligheder: midlertidig og permanent eremitage, eremitage med disciple og cenobitisk eremitage [118] . Betingelserne for tidlig klostervæsen i Egypten førte til fremkomsten af så specifikke kategorier som dem, der ejede ejendommen "apotaktiki" og remnuoth [119] . Udviklingen af traditionen med eneboere var Kelliot- kloster, da en person blev tonsureret en munk, gik ind i et kloster for at bo, men ikke sluttede sig til klostersamfundet, idet han underordnede sig dets krav med hensyn til mangel på ejendom, mad og hele måden at liv [120] . I det 11.-12. århundrede var der praktisk talt ingen Kelliots tilbage, selvom nogle klostre var fuldstændig af denne type. Fra slutningen af det 14. århundrede, med udbredelsen af det verdslige liv, begyndte en omvendt bevægelse hen imod individualiseringen af klosterlivet [121] . I løbet af hesychastperioden dukkede mange åndelige ledere op i klosterperioden og vandrede rundt i den ortodokse verden. Sådan var Savva af Vatopedi , der rejste i tyve år i Palæstina, Egypten, Cypern, Kreta og Peloponnes, før han blev munk på Athos. Maxim Kavsokalivit brændte sin hytte og vandrede gennem de mest øde steder i Athos. Drevet af en trang til ensomhed grundlagde Athanasius af Meteora klostret Megala Meteora i Thessalien i 1340 og lagde grundlaget for det største klippeklosterkompleks [122] .
Munkene var ikke lige, og der var forskellige gradueringer i klostrene. Ifølge Evergetid -klosterets typicon , "adlyder de nyforståede dem, der for længst er blevet munke, de uvidende - de kloge, de simple - de erfarne, de unge - de gamle." opdelingen i dem, der hengiver sig til bøn ("diakonitter") og dem, der er engageret i husholdningsarbejde ("dulevter"); listen over klosterstillinger for hver af disse to kategorier blev fastlagt i typikonet. En anden tilgang var en rent administrativ opdeling af munkene, eller efter graden af åndelig perfektion . Ved Studiten Theodors tid var der en opdeling i munke af de små og store skemaer , senere dukkede kategorien kasseroller op . Der var en opdeling efter alder, og den laveste stilling blev besat af børn og unge, der forberedte sig på at blive munke. I overensstemmelse med de i klostret vedtagne anciennitetsregler fandt der siddepladser ved refektoriets bord sted. I nogle klostre havde munkene ret til et tæppe , hvis størrelse afhang af positionen. Endelig blev munkene inddelt efter deres økonomiske situation, hvilket kunne fastslås enten ved klostrets charter, som udpegede ktitorens efterkommere og slægtninge, eller ved indrejsebetingelserne. Sidstnævnte blev bestemt af størrelsen og betingelserne for ansøgernes indskud af deres ejendom, som følge af hvilken retten til adelphat blev erhvervet [123] .
Klostre i Byzans blev grundlagt af kejsere , deres slægtninge og andre privatpersoner til forskellige formål. Fra et lovgivningsmæssigt synspunkt var en nødvendig betingelse for klostrets eksistens tilstedeværelsen af et " typikon " [125] . Der var ikke noget standardformat for typikonet, hverken hvad angår indhold eller struktur. Ideologisk fulgte disse dokumenter de klassiske modeller for klostervæsen, der blev præsenteret i Basil of Caesarea 's kanoner , den egyptiske Apophegmas , John Moschus ' Spiritual Meadow og senere skrifterne af Theodore Studite [126] . Ifølge en af de første klassifikationer foreslået i det 17. århundrede af Leo Allatius , kan de opdeles i " liturgiske " og " ktitoriske ", men med introduktionen af nye kilder i videnskabelig cirkulation, blev utilstrækkeligheden af en sådan opdeling tydelig [ 127] . Under hensyntagen til usikkerheden i begrebets betydning kendes der omkring 50 "Ktitor-typikoner" af forskellig grad af bevaring. De stammer fra det 9.-15. århundrede, men de fleste af dem er skrevet i det 14. århundrede. 15 ktitor-typikoner tilhører klostrene i Konstantinopel , 18 til klostrene i Grækenland , resten til forskellige regioner i Lilleasien , Cypern , Syrien , Palæstina , Balkan og Italien [128] . Motivationen for grundlæggerne af klostre angivet i ktitor-typikonerne er forskellig for forskellige samfundslag. For aristokratiet var det frem for alt håbet om at lette de posthume skæbne. På trods af at kirken i Byzans afviste skærsilden og læren om, at soning for de dødes synder kan opnås gennem de levendes bønner, blev ikke formelt accepteret [ca. 6] var disse ideer udbredte. Derfor blev klostre opfattet som en mulighed for at organisere kontinuerlig omsorg for sin sjæl [130] . En anden grund var at bevare familiebånd - for at give slægtninge, der ønskede at vælge klosterlivet, mulighed for at gøre det så behageligt som muligt og danne en familiebegravelse [131] . Praksisen med begravelse i klostre af medlemmer af den kejserlige familie og aristokratiet spredte sig især bredt i paleologperioden [ 132] . Tværtimod er hovedtemaet i de ikke-aristokratiske ktitorers typiske brud på båndet til det jordiske liv, primært familie og venner, ved indtræden i klostret. sådanne typikoner indeholder forbud mod at kommunikere med lægfolk og forlade klostret uden abbedens tilladelse [133] [ca. 7] .
Fra et juridisk synspunkt var klostrene et kollegium ( lat. privat kollegium ), eftersom de var en sammenslutning af personer med et bestemt mål - i dette tilfælde frelse fra verden. I denne egenskab faldt klostrene i det 4.-5. århundrede under den romerske lov om tilladte højskoler. De vigtigste love om klostrenes juridiske og økonomiske status blev vedtaget af Justinian I. Det var under ham, at ktitorloven blev dannet, som fastlagde rækkevidden af de rettigheder, som en person eller juridisk person erhvervede på grundlag af opførelsen eller fornyelsen af en kirkelig institution. De rettigheder, der opstod som følge af ktitors formelle overdragelse af sin ejendom, omfattede retten til den ærefulde titel af ktitor [ca. 8] , at forelægge biskoppen sine gejstlige i de klostre, han grundlagde og retten til "ydre administration". Den overdragne ejendom blev kirkelig, og kunne ikke længere ophøre med at være det. Generelt set fra lovgivningsmæssigt synspunkt gav ktitorskabet ikke klostrets grundlægger væsentlig ejendomsret, men det pålagde pligt til at udstyre klostret [136] . Sejren over ikonoklasmen førte til en umådelig stigning i antallet af nye klostre, såvel som fremkomsten af relaterede overgreb. Nogle, der erklærede deres godser og godser som klostre, beholdt deres tidligere verdslige formål og fortsatte med at eje og bruge dem med deres tidligere rettigheder. Ifølge dobbeltrådets beslutninger af 861 var det ikke længere muligt at bygge klostre uden den lokale biskops viden og vilje; ligeledes havde biskoppen og ikke klosterets ktitor ret til at udnævne hegumen til klostret. Samtidig anbefalede rådet ikke biskopper "at oprette et særligt kloster for sig selv, til ruin af deres bispedømme" [137] . Stiftelsen af klostret krævede ret betydelige midler, hvilket ktitoren ikke altid havde. I lyset af dette bestemmer en af kejser Leo VI 's noveller , at enhver, der ønsker at skabe et kloster, skal have tilstrækkelige midler til vedligeholdelse af mindst tre munke og donere hellige redskaber til det fremtidige kloster, der er nødvendige for hellige ritualer og tilbedelse [138] .
Klostrene var underordnet biskoppen i deres provins og i sidste ende patriarken af Konstantinopel . Patriarken, som den højeste instans af kirkeadministration, havde rettigheder i forhold til ikke kun den patriarkalske stauropegia , men også til alle klostre i Konstantinopel-kirken , uanset hvem de tilhører. Formidlerne mellem patriarken og hans patriarkats klostre med hensyn til deres tilsyn og administration var de store sakellarii ( græsk μέγας σακελλάριος ) og de patriarkalske eksarker. Den Store Sacellarius var ordenens høvding ( græsk σεκρέτον ) under patriarken, der herskede over hans bispedømme stauropegia. Samtidig havde patriarken ligesom andre biskopper sit eget bispedømme, som omfattede Konstantinopel og dets forstæder, og det var dette bispedømmes klostre, det store sakellarium stod for. Alle de patriarkalske og andre klostre, der lå uden for stiftet Konstantinopel, regerede patriarken af Konstantinopel gennem hans eksark [139] . Den direkte ledelse af klostret blev udført af abbederne, som havde forskellige rang og havde forskellige navne. En abbed ( græsk προεστώς, προϊστάμενος ), ikke investeret med hierarkisk værdighed, blev blot kaldt abbed ( græsk ηγούμενος, ήγουμεω ); som samtidig bar præstedømmet blev kaldt kafigumen ( græsk καθηγούμενος, κα&ηγεμών ) [140] . Der var en del måder at vælge abbeder på: efter ktitorens vilje, udpege en efterfølger som hegumen, vælge hele brødrene og andre [141] [142] . Det intraklosteriske hierarki tog endelig form i det 9.-12. århundrede, og dets dannelse var i abbedens eksklusive kompetence [143] .
Der var mange grunde til, at indbyggerne i Byzans tog beslutningen om at tage til klosteret. I deres ungdom viede byzantinerne hele deres liv til Kristus , på egen hånd eller efter anmodning fra deres forældre. Nogle forældre aflagde et løfte om at give barnet til klostret i taknemmelighed for den uventede fødsel af et barn efter en lang infertilitet, eller til ære for hans helbredelse efter en alvorlig sygdom [ca. 9] . I voksenalderen gik de til klostret og sikrede deres børns fremtid, i alderdommen og før døden aflagde folk et klosterløfte i troen på, at de på denne måde ville garantere deres frelse . En hel familie kunne for eksempel slutte sig til klostret i tilfælde af forældres eller en ægtefælles død [146] . At gå ind i et kloster betød at bryde alle personlige bånd ( Luk 14:26 ), og byzantinsk hagiografi giver adskillige eksempler på denne adfærd. Der er dog ikke færre eksempler på, hvor man i den ene eller anden form bevarede de gamle fæstninger, eller klostret fungerede som kerne- eller udvidet familie [147] . Klostret kunne blive et tilflugtssted i tilfælde af vanskelige personlige eller familiemæssige forhold for forældreløse børn, psykisk syge, enkemænd, enker og ældre. Årsagen kunne være tab af børn eller forældre, eller at blive tvunget til et uønsket ægteskab [148] . Adgang til klostervæsen kan være frivillig eller obligatorisk. Sidstnævnte var mere karakteristisk for aristokratiet og medlemmer af den kejserlige familie, idet de som regel var bestemt af politiske årsager [149] . En kvindes tonsur kunne være en straf for utroskab [150] . Forholdet mellem mænd og kvinder i klostre blev reguleret af princippet om " avaton " ( græsk: ἄβατον ), hvilket betød, at et kloster var utilgængeligt for kvinder og omvendt [151] [152] . Endelig kunne det være en døende tonsur [153] .
De, der ønskede at komme ind i klostret, fik tildelt en treårig novice [ca. 10] , hvor kandidaten var i klosteret, og abbeden afgjorde, om kandidaten var egnet til klosterlivet. Denne periode kunne nedsættes, hvis rektor personligt kendte emnet. På trods af fraværet af et kanonisk forbud nægtede mange klostre at acceptere eunukker og endda skægløse [155] [ca. 11] . Hvis en person blev en munk, så kunne ingen fratage ham denne status. Hvis en munk af en eller anden grund forlod klostret, måtte han vende tilbage til sin tidligere tilstand. Det var forbudt at forlade klostret, og forretningsførelsen blev udført gennem repræsentanter [36] . Ktitoren kunne dog samtidig angive de særlige forhold, hvorunder hans slægtninge kom ind i klostret. For eksempel fastslog kejserinde Irina Dukinya i sit typikon for Kekharitomena-klostret, at alle hendes efterkommere, der kom ind i klostret, kun kunne deltage i de tjenester, de ønskede, bo i separate celler og spise efter deres smag. Typikonet Gregory Pakurian gav sine slægtninge fortrinsret til at komme ind i klostret, og kun hvis det fastsatte antal munke ikke nåede, var det tilladt at modtage udenforstående. Advokat og historiker Michael Attaliat foretrak tidligere embedsmænd [156] . Der blev også etableret andre aflad og privilegier: fritagelse for pligtarbejde, nedsættelse af lydighedstiden, plads ved fælles bord osv. [157] . Princippet om stabilitas loci fungerede , ifølge hvilket overførsel af munke til et andet kloster blev fordømt [90] . En munkes daglige rutine blev bestemt af den strenge overholdelse af "orden" ( græsk εύταξία ), og den vigtigste pligt var doxologi , den offentlige lovprisning af Gud i templet i overensstemmelse med den rækkefølge, der er foreskrevet i typikonet. Dagen begyndte med morgenbøn og sluttede med aftenbøn . Opførsel under bøn i templet var underlagt visse regler - det var forbudt at læne sig op ad væggene, skifte fra fod til fod. Under måltidet i spisesalen bør man iagttage anstændighed og ikke tale indbyrdes [158] . For kvinder krævede monastikkens idealer strengere restriktioner end for mænd og den største beskedenhed [150] .
Siden klostervæsenets begyndelse i Egypten har munke og eneboere sørget for mad gennem deres eget arbejde. De mest almindelige var fremstilling og salg af måtter, samt sæsonbestemt landbrugsarbejde. I Pahomian- klostre var denne aktivitet organiseret, og under ledelse af en værkfører arbejdede munkene som smede, tømrere, skræddere, fuldere, garvere osv. Overskudsprodukter blev solgt på markederne, og de således modtagne penge blev brugt på velgørenhed . Samtidig modtog munkene donationer, som resulterede i, at klostrene blev ejere af betydelig løsøre og fast ejendom. I Syrien levede i slutningen af det 4. århundrede normalt munke og eneboere af eget arbejde, men allerede i det 5. århundrede eliminerede donationer og andre indtægter behovet herfor [159] . Og hvis munkene i Vesten forlod det fysiske arbejde i begyndelsen af det 9. århundrede, understregede meget senere byzantinske typikoner den ekstreme ønskelighed af at tjene til livets ophold ved eget arbejde. Men som A. Kazhdan bemærker , forblev arbejdskraften i periferien af klosteraktivitet [160] . Generelt blev princippet om ikke-erhvervskraft antaget at være gældende for munke. Det var almindelig praksis i den tidlige klostervæsen, når man gik ind i et kloster, at fordele sin ejendom til de fattige, til lokale kirker eller til offentlige behov, eller til dem, som denne ejendom ville blive givet videre til i arverækkefølgen. Kejser Justinian I indarbejdede dette princip i sin lovgivning. Ifølge hans kodeks og noveller er ejendom til den, der tager håret, efter tildelingen af den lovlige del af arven til hans hustru og børn [ca. 12] , overgået til klostret. Hvis en ung mand eller pige mistede lysten til at hellige sig klosterlivet, forblev al deres ejendom i kirken eller klostret. Ifølge Theodosius' kodeks var lokale kirker og klostre lovlige arvinger til ejendom ejet af henholdsvis præster og munke, hvis de ikke havde nære slægtninge. I slutningen af det 9. århundrede gav kejser Leo VI munkene ret til efter testamente at råde over både ejendom erhvervet før tonsure og senere erhvervelser [162] .
Byzantinsk lovgivning regulerede forskellige spørgsmål relateret til ejendom af mennesker, der blev munke. Novella CXXIII forbød dem at arve eller dele i ejendom. Den samme novelle forbød forældre at tvinge deres børn til at forlade klostret. Trolovelse og ægteskab blev ophævet, hvis en af ægtefællerne kom ind i klostret. En munkes ejendom, som han havde inden han gik ind i klostret, eller modtog efter, overgik til hans kloster [163] . Klosteret, der blev overført til Charistic , kunne selv blive et ejendomsobjekt. Denne praksis, som opstod i den ikonoklastiske periode eller tidligere, førte ofte til sekulariseringen af klosterlandene, blev for det meste vurderet negativt af munkene selv. Der kendes dog også modsatte eksempler, hvor et faldefærdigt kloster blev restaureret gennem indsatsen fra en charistikiarius. For at forhindre plyndringen af klostret af skruppelløse karistikere kunne der tages særlige forbehold i typikonerne [164] .
Det faktum, at mange klostre eksisterede i århundreder, bidrog til ophobningen af jordejendom. Det var ikke en proces med lineær vækst, og under kejsernes undertrykkende kampagner i det 9.-12. århundrede led klostrene store tab [165] . På omfanget af hele imperiet, i dets sociale og økonomiske struktur, var kloster- og kirkeejendomme og dem, der disponerede over det, af stor betydning. Spørgsmålet om monastisk jordbesiddelse i Byzans blev først rejst i værker af russiske byzantinske lærde i det 19. århundrede. Klostrenes ophobning af enorme ubeskattede ejendom reducerede det byzantinske samfunds rigdom. Ud over de direkte tab, der var forbundet hermed, var der en betydelig indirekte indvirkning på den frie bønders jordeje, som næsten helt forsvandt takket være klostrene. Ved at skændes om årsagerne til, at foranstaltningerne fra kejserne af det makedonske dynasti og de første Komnenos til at begrænse klosterets jordbesiddelse viste sig at være ineffektive, antyder P. Haranis , at dette skyldes det faktum, at det byzantinske samfund som helhed var langt fra materialisme , og den åndelige hjælp, som klostrene tilbød, var meget efterspurgt [166] .
Monastisk teologi, begyndende med den origenistiske metafysik af Evagrius af Pontus (slutningen af det 4. århundrede), udviklede sig i forskellige retninger. Cenobitterne skabte deres eget liturgiske system, som den ortodokse kirke senere overtog og bruger den dag i dag , mens hesychasterne fokuserede på spørgsmål om personlig bøn og kontinuerlig kontemplation. I begge tilfælde forblev det centrale begreb bønnen som målet for det kristne liv som helhed ( guddommeliggørelse ), udført i fællesskab eller individuelt. I den post - ikonoklastiske periode udviklede disse to tendenser sig intensivt og oplevede gensidig indflydelse. Således tilbragte en af de største teoretikere af individuel klostervæsen, Simeon den nye teolog , det meste af sit liv i de cenobitiske klostre i Konstantinopel. Således, konkluderer I. Meyendorff , kan man tale om en samlet klosterteologi [167] . Samtidig skete der betydelige ændringer i den byzantinske tilbedelse . Den ledende rolle i dannelsen af en ny liturgisk model tilhørte Studion-klosteret , hvor syntesen af den konstantinopolitiske ritual og munkenes ritual fra den palæstinensiske Lavra af Sava den Hellige blev udført [168] .
Sammenlignet med Vesteuropa var læsefærdigheden i Byzans, især i byer og klostre, betydeligt højere [170] . Ifølge I. Shevchenko var 25% af alle læsekyndige i det XIV århundrede munke [171] . I perioden fra X-XV århundreder er detaljerede oplysninger fra Athos -klostrene blevet bevaret , som kan betragtes som karakteristiske for at bestemme klosterets uddannelsesniveau. Fra det 10. århundrede strømmede munke fra hele imperiet, der repræsenterede forskellige folkeslag og sociale lag, til det hellige bjerg. På grundlag af dokumenter underskrevet af medlemmer af rådet for "Monastic Republic" med sin egen hånd, forsøgte N. Iconomides at beregne graden af læsefærdighed af eliten i dette samfund. De data, han indsamlede, viser, at denne indikator nåede sin højeste værdi i 1257-1430, og den laveste i anden halvdel af det 11. århundrede. Den græske historiker gav ikke en forklaring på dette fænomen, og antydede, at det i det andet tilfælde kan skyldes faldet i uddannelsesniveauet i Makedonien efter erobringerne af Basil II . Han associerede den senere vækst af læse- og skrivefærdigheder med udviklingen af instituttet for patriarkalske skoler og faldet af klostercentre i Lilleasien efter tyrkernes erobring af denne region, hvilket forårsagede udstrømningen af græske munke [172] . Man ved meget mindre om kvindeklostrenes intellektuelle liv. De mest berømte i denne henseende er repræsentanter for det højeste aristokrati. Theodora Raulina (d. 1300), datter af John Cantacuzenus, der genopbyggede klostret St. Andrew i Cris , blev berømt som en samler af bøger og protektor for kunsten. Datteren af en stor embedsmand, Irina Humnena , grundlagde i en alder af 16 Kristus Filantropens kloster i Konstantinopel , beundret for sin uddannelse af historikeren Nicephorus Grigora . Moderne forskere finder talrige fejl i hendes skrifter og anser hendes ry for at være overdrevet, hvilket dog ikke er overraskende, da hun blev gift som 12-årig [173] . Konklusioner om nonnernes uddannelsesniveau kan drages på baggrund af analysen af klostertypikoner . Selvom vigtigheden af at læse den hellige skrift normalt blev understreget , var der ingen uddannelseskvalifikation for at komme ind i klostret, analfabeter lærte salmerne udenad. I nogle klostre underviste højtstående nonner læsning for deres analfabeter [174] . Kvindeklostrenes biblioteker overlevede praktisk talt ikke, og efter de tilgængelige oplysninger at dømme var de ikke store og bestod, som i mænds klostre, hovedsageligt af liturgiske bøger og patristiske værker [175] .
Klostrenes rolle i organiseringen af primær og videregående uddannelse var ikke stor, hvilket kan forklares med bevarelsen, i modsætning til Vesten, af gamle traditioner [92] [176] . Meget få manuskripter fra det 6. til midten af det 9. århundrede, både åndelige og verdslige, har overlevet, hvilket tyder på tilbagegangen af afskrivernes håndværk siden Justinian I 's regeringstid [177] . Det første scriptorium i lang tid, hvorom der er bevaret tilstrækkeligt detaljerede oplysninger, drev under fællesskabet af Studite-munke, som ikke kun omfattede det Studian-kloster . Berømte kalligrafer var St. Platon og Theodore Studites . Klostrets charter gav 8 forskellige bod for overtrædelse af disciplinen i scriptoriet. For eksempel blev der givet straffe til dem, der forberedte for meget lim, var ligeglade med tegnsætning eller afveg fra teksten. De kopierede formentlig kun manuskripterne til eget brug og opfyldte ikke ordrer udefra [178] . Generelt var Byzans karakteriseret ved opdelingen af videnskaben i sekulær "hellensk" og kirkelig. I "den mørke middelalder" i Byzans, som endte med ikonoklasmens fald, var læring primært et anliggende for kirkens folk, og klostervæsenet i denne opposition lå ifølge P. Lemerle i midten. Som den franske byzantinist bemærker, "hvis munkenes og ikonodernes triumf normalt ikke blev betragtet som en sejr for den frie og innovative ånd, burde dette i det mindste ikke forhindre os i at bemærke en bemærkelsesværdig tilfældighed: Øjeblikket for den endelige genoprettelse af ikoner faldt sammen med den første genoplivning af den byzantinske humanisme” [179] . Et århundrede senere var Simeon den nye teolog en af de mest højlydte modstandere af ideen om, at oldtidens filosofi kunne hjælpe med viden om Gud, men hans indflydelse var ikke væsentlig. I det 11. århundrede begyndte det kirkelige synspunkt at dominere, hvilket afspejlede sig i skæbnen for Michael Psellos , der blev tvunget til at forlade universitetet i Konstantinopel og gå til et kloster, og hans efterfølger John Italus , der blev anklaget for kætteri. og ekskommunikeret i 1082 [180] .
I perioden med den Palaiologanske Renæssance (1261-1453) var klostre centre for litterær aktivitet. Manuskriptkopierer, forfattere af salmer ( Feoktist Studit , Manuil Olovol , Foma Master , Maxim Planud ) og hagiografer , komponister arbejdede der . Efter at have abdiceret og trukket sig tilbage til et kloster skrev kejser John Kantakouzinus sine erindringer [181] . Mange klostre havde scriptoria , og mange af de betydelige byzantinske forfattere var munke. Fra det 10. til det 11. århundrede udgjorde munkene op til 50 % af de skriftlærde; i det 14. århundrede var deres andel faldet til 25 % [171] . Klosterbibliotekerne bestod hovedsageligt af bøger, der var nødvendige for tilbedelse. I nogle tilfælde stammede de fra klosterstifternes personlige samlinger og var ret betydningsfulde. Biblioteket i klostret i Konstantinopel i Chora blev betragtet som det bedste i hovedstaden og omfattede de vigtigste filosofiske værker og kommentarer til klassiske forfatteres værker [182] . Klosterbibliotekerne omfattede en ret forudsigelig række værker: bøger fra Det Gamle og Nye Testamente, kirkefædrenes værker og liturgisk litteratur. I klostrets struktur stod bibliophilax [183] for at færdiggøre og vedligeholde bibliotekets katalog . En gennemgang af sammensætningen af bibliotekerne i klostrene i Konstantinopel, Thessaloniki og Lilleasien blev udført i 1954 af Otto Volk.
Kristendommens fremkomst førte til fremkomsten af begrebet offentlig fri medicin, ukendt i antikken , som opstod fra ideerne om næstekærlighed og filantropi [184] . Fra slutningen af det 5. til begyndelsen af det 6. århundrede, og endnu tidligere i Syrien og Palæstina , blev der ydet forskellige former for lægehjælp i klostrene [185] . De cenobitiske klostre gav munkene døgnbehandling i infirmaria og ambulant pleje i deres egne celler. Ifølge skriftlige kilder var sygehuse normalt placeret i en bygning fjernt fra klosterets hovedstrukturer. Deres størrelse varierede i forskellige klostre, men i gennemsnit var der en køje til ti munke. Arkæologiske beviser bekræfter, at disse var ret store strukturer, men antallet af pålideligt identificerede infirmaria i udgravningerne er ikke stort, og deres bevarelse er ikke god nok til at tillade mere detaljerede konklusioner om deres indre struktur [186] . I nogle klostre blev der oprettet hospitaler ( gammelgræsk ξενών ) [187] , som leverede den bedste medicinske service til rådighed for byzantinerne. Hospitalet var en integreret del af klosteret grundlagt af Basil den Store i Cæsarea . Sozomenus og Socrates Scholasticus rapporterer om den ariske biskop Marathonios af Nicomedia , som i midten af det 4. århundrede var tilsynsførende for "de syge og de fattiges samfund" [188] . I denne periode med voldsomme ariske stridigheder , ud over munke, var kun anomei , repræsentanter for strømmen i arianismen, fjendtlige over for monastikkens ideer, engageret i lægebehandling. Med den radikale arianismes tilbagegang i anden halvdel af det 4. århundrede overgik ledelsen i organisationen af hospitaler til munkene i Lilleasien . I lang tid var verdslig medicin karakteristisk for Konstantinopel, og der er ingen beviser for klosterhospitaler i hovedstaden før i det 12. århundrede [189] . Munkenes rolle i indretningen af hospitaler i Byzans er tæt forbundet med et af de vigtigste spørgsmål i den ortodokse kristne monastik, forholdet mellem åndelig praksis og teori . Nogle af monastikkens ledere mente, at deltagelse i praktisk kristen næstekærlighed forstyrrer askese og bøn, det vil sige teori. Andre anså denne praksis for væsentlig for sand kristen askese. De munke, der valgte den praktiske vej, arbejdede på hospitaler som læger eller ordførere eller ydede materiel støtte [190] . I værkerne af de største ortodokse teologer i det 4. århundrede, Basil den Store og Gregory af Nazianzus , blev ideen om at kombinere teori og praksis udviklet. Til aktiv tjeneste i verden grundlagde Vasily ikke kun et hospital, men også et husly for de fattige ( andre græske πτωχοτροφει̑ον [191] ). Under Johannes Chrysostomus omkring år 400 arbejdede munke på hospitalerne i Konstantinopel [192] . Efter sit eksil tog kejserinde Pulcheria sig af hovedstadens klosterlige velgørende institutioner . I 439 grundlagde en barndomsven af kejser Theodosius II, Peacock, et hospital uden for bymurene, som han overdrog til munkene; efterfølgende opstod et stort klosterkompleks Cosmidion [193] omkring det .
Den øgede betydning af klosterkærlighed i det 5. århundrede bekræftes af omtalen i lovgivningen af kejser Leo I (457-474). Velgørere var både individuelle munke og deres foreninger [194] . Det var almindeligt at dele brød ud til de fattige ved klosterportene på faste dage. Denne side af klosterlivet blev reguleret i tipipkons, da bagsiden af denne praksis var, at munkene fodrede deres slægtninge, hvilket var forbudt [195] . Også i mange klostre var uddelingen af mad til kvinder begrænset, da det blev antaget, at de på grund af dette ofte ville gå til klosterets porte og bringe munkene i forlegenhed. I nogle klostre, såsom Evergetides , måtte kvinder kun fodres på helligdage, mens det i Meteora -klostrene under ingen omstændigheder var tilladt. På nogle helligdage blev der også uddelt tøj og småmønter. For rejsende i klostrene var der hoteller - xenodochia . På landet byggede munkene også forsvarstårne, broer og veje [196] .
| Det byzantinske riges samfund | |
|---|---|
| Samfundet som helhed |
|
| folkeslag | |
| Udlændinge |
|
| Køn og familie | |
| Sociale grupper |
|
| |