Monasticisme i det byzantinske Egypten

Klostervæsenets historie i det byzantinske Egypten dækker den periode, hvor munkevæsenet eksisterede i det romerske og byzantinske Egypten fra dets oprindelse til arabernes erobring i første halvdel af det 7. århundrede. Ægypten er sammen med Syrien og Palæstina et af de steder, hvor kristen askese blev født ved begyndelsen af ​​det 3. og 4. århundrede . Eksisterende teorier tilskriver denne begivenhed økonomiske ændringer i den post -ptolemæiske periode , udviklingen af ​​kristen spiritualitet eller indflydelsen fra gnosticisme eller manikæisme . På grund af det faktum, at det er temmelig vanskeligt at etablere kontinuiteten af ​​tidlig monasticism med tidligere spirituelle praksisser, er der en tendens i moderne forskning til at opgive spørgsmålet om "oprindelsen" af monasticism. Ikke desto mindre er Paulus af Theben (d. ca. 341), St. Anthony og Pachomius den Store (d. 346) traditionelt rangeret blandt de første munke i Egypten. De to første af dem betragtes som grundlæggerne af den hermitiske form for klostervæsen, som indebærer at bo alene på svært tilgængelige steder; under forholdene i Egypten er disse primært ørkener. Pachomius udviklede tværtimod ideen om kommunal klostervæsen og grundlagde flere kinovia i Thebaid . I praksis var der dog væsentligt flere former for klostervæsen, og der var både små bosættelser af ørkenfædrene , samt samfund af forskellig størrelse i byer og landsbyer. Den klosterlige livsstil i Egypten blev valgt af repræsentanter for alle sociale lag, både mænd og kvinder.

Trods munkenes erklærede afgang fra verden var deres deltagelse i samfundslivet ret betydelig. Ikke en del af det officielle kirkehierarki tog de en aktiv del i talrige kirkestridigheder i det 4.-6. århundrede. Mange af patriarkerne i Alexandria , begyndende med Athanasius den Store , støttede munkene eller kom selv fra dem. Athanasius' første biografi om Anthony var ikke kun den første af sin slags, men regnes for en af ​​de mest indflydelsesrige tekster i den kristne monastiske historie. Klostersamfundene stræbte efter en autarkisk tilværelse, og deres medlemmer skulle så vidt muligt udføre forskellige gøremål. Det arketypiske billede, der kommer frem fra kilderne, er en munk, der væver kurve eller reb. Klostrene solgte disse produkter og fik derved mulighed for at købe ting, som de ikke selv producerede. Nogle af klostrene, såsom "føderationen" Pachomius eller de to klostre i Shenoute , udviklede sig efterhånden til store og indflydelsesrige organisationer. Som i den senere periode forsøgte staten at bekæmpe ophobningen af ​​overskydende ejendom i klostrene, som kom der i form af donationer eller sammen med nye munke. De love, der blev vedtaget til dette formål, kunne imidlertid ikke forhindre, at de enkelte klostre blev omdannet til de største godsejere i det 6. århundrede.

Tanken om, at flertallet af egyptiske munke var analfabeter , koptiske bønder, som opstod i den sene antikke periode, påvirkede billedet af egyptiske munke i historikernes øjne indtil det 20. århundrede. Indtil slutningen af ​​det 19. århundrede var adskillige europæiske rejsende ikke interesserede i Egyptens kristne oldsager. Flere store arkæologiske projekter blev startet i 1900-tallet, men sat i bero med udbruddet af Første Verdenskrig . Siden anden halvdel af det 20. århundrede har Egyptens klosterarkæologi været aktivt i udvikling, og internationale hold har studeret klosterbosættelser i Wadi Natrun , Saqqara og Theben .

Historisk udvikling

Fremkomsten af ​​klostervæsen i Egypten

Slutningen af ​​III - begyndelsen af ​​det IV århundrede var en vanskelig periode i det romerske Egyptens historie . På dette tidspunkt blev resultaterne af de ændringer, der begyndte med overgangen til Egypten under Romerrigets styre manifesteret : grænsen mellem det "civiliserede" hellenistiske Alexandria og den koptiske Chora blev mindre klar, det lokale selvstyre blev styrket i byer, opmuntrede romersk styre social mobilitet og udviklede kommunikation. Egypten blev hurtigt en af ​​de vigtigste provinser i imperiet. På samme tid, fra anden halvdel af det 3. århundrede, intensiveredes en krise i Egypten, forårsaget af stigende skatteundertrykkelse, byrdefulde liturgier , militære ekspropriationer og et system med gensidigt ansvar, der ødelagde landsbyen. Resultatet var hurtig inflation, forringelse af kunstvanding og tilbagegang af det traditionelle lokale aristokrati. Situationen blev forværret af hyppige invasioner af nomader og opstande [1] . Allerede fra det 1. århundrede var et problem for de centrale myndigheder stigningen i antallet af skatteunddragere eller andre forpligtelser - anker . Ofte tog unddragelse form af flugt, og ved århundredskiftet var der hyppige tilfælde af tvungen tilbagevenden af ​​flygtninge, som sluttede sig til rækken af ​​banditter og byens pøbel i Alexandria. Til en vis grad blev problemet løst ved udviklingen af ​​protektionssystemet, hvor små godsejere overdrog deres jord til store mod protektion [2] .

Traditionen betragter den første kristne, der adopterede en asketisk livsstil, Paulus af Theben , som under en af ​​forfølgelserne af kristne - muligvis under kejser Decius ' regeringstid (249-251) - slog sig ned i en hule i Egypten . Der boede han og lavede tøj til sig selv af palmeblade og spiste halvdelen af ​​det brød, som en ravn bragte ham hver dag i 60 år. Hans yngre samtidige Sankt Antonius (d. 356) blev et forbillede for efterfølgende generationer af hellige eneboere. Hans liv kendes hovedsageligt fra den biografi, der er udarbejdet af patriark Athanasius af Alexandria (d. 373) kort efter eneboerens død [komm. 1] . Ifølge ham, kommer fra en velhavende familie, Antony [komm. 2] , der ønskede ensomhed, slog sig ned i en forladt fæstning i ørkenen. I tyve år levede han i fuldstændig ensomhed og modtog kun friske forsyninger to gange om året. Da hans venner opdagede ham, var Antony i perfekt fysisk og mental sundhed. Fra det øjeblik begyndte han at udføre helbredelser, uddrive dæmoner og forsone dem, der skændtes - "og således dukkede klostre endelig op i bjergene; ørkenen er beboet af munke, som forlod deres ejendom og kom ind i antallet af dem, der lever i himlen” [5] . Ifølge beskrivelsen af ​​Athanasius var Sankt Antonius "så utrættelig i vagten, at han ofte tilbragte hele natten uden søvn, og at gentage dette mere end én gang, men mange gange, vakte forbløffelse. Han spiste mad en gang om dagen efter solnedgang, nogle gange tog han det efter to dage og ofte efter fire. Brød og salt var hans mad, og vand alene var hans drik. Der er ingen grund til at tale om kød og vin; fordi man næppe kan finde noget lignende blandt andre nidkære asketer. Under søvnen var Antony tilfreds med måtten og lagde sig for det meste ned på den bare jord . Hvis Paulus af Theben boede alene, så dannede der sig et fællesskab af disciple omkring Sankt Antonius (samtidig, præciserer Athanasius, blev Antonius den åndelige far til dem, der allerede havde været munke) [7] . Efter Antonys død blev de, der boede sammen med ham i de sidste år af hans liv, for at bo det samme sted i den arabiske ørken . Klosteret opstod der dog først i det 7. århundrede [8] .

Livet for en anden grundlægger af egyptisk monastik, Pachomius den Store , er kendt fra et større antal kilder. Han kommer fra en fattig familie og blev født i 292 i stiftet Sne, syd for Sheneset . I 312 blev han indkaldt til Maximinus Dazas hær og sendt for at tjene i Theben . Rekrutterne blev indkvarteret i byens fængsel. Lokale kristne kom til dem med madforsyninger og hjalp, som et resultat af, at Pachomius selv ønskede at konvertere til kristendommen [9] . Omkring ti år senere slog Pachomius sig ned i den øde landsby Tavenissi i den øvre egyptiske ørken . På dette tidspunkt havde han allerede modtaget undervisning i klosterlivet af en vis Palamon fra Sheneset. Fra 324 begyndte elever at komme til ham. Deres antal voksede hurtigt, og i 329 blev der dannet et samfund ( gammelgræsk κοινωνία ) i Pbou, og derefter tre mere; den anden gruppe af samfund blev grundlagt mod slutningen af ​​Pachomius' liv i området Shmina [10] . Snart foretrak Pachomius individuel askese frem for kollektiv bøn og spisning sammen. Den vigtigste dyd blandt cinobiterne blev betragtet som lydighed mod lederen af ​​samfundet, hvor kun mænd blev accepteret. Hans søster Maria, på den modsatte bred af Nilen , grundlagde et kvindesamfund under Pachomius åndelige ledelse og styret af den ældste Abba Peter. Nogle forskere betragtede det kvindelige samfund Mary og den mandlige Pachomias som et dobbeltkloster . Munkene selv havde ingen ejendom, men det gjaldt ikke de klostre, der var aktive i økonomisk aktivitet. Ved tidspunktet for Pachomius' død var der flere hundrede munke og nonner i de 9 mandlige og 2 kvindelige klostre, han grundlagde [11] .

På trods af Athanasius' ret klare indikationer om tilstedeværelsen af ​​forgængere i Anthony , er synet på ham, som den første munk i Egypten og generelt, også udbredt blandt moderne historikere. Ifølge den samtidige forsker af tidlig klostervæsen J. Göring er dette synspunkt fejlagtigt og kortsigtet, og en mere grundig analyse af kilderne indikerer tilstedeværelsen af ​​forskellige former for tidlig kristen askese. Samtidig kan man ikke tale om en rent egyptisk oprindelse til klostervæsenet, da der er et synspunkt om uafhængigheden af ​​fremkomsten af ​​klostervæsenet i Syrien , Mesopotamien og Kappadokien [12] [13] . Eusebius fra Cæsareas kirkehistorie nævner adskillige tilfælde, hvor de kristne retfærdige flygtede fra verden, såsom biskop Narcissus af Jerusalem , som "længst har været venlig over for en filosofs liv, og han flygtede fra brødrene og brugte mange år skjult i en ukendt ørken” [14] . Mange flygtede også til bjergene og ørkenerne for at undslippe forfølgelse . Fra Eusebius' synspunkt var tvang til at flygte en anden form for forfølgelse for kristne, "omkomme af sult, tørst, frost, af sygdomme, fra røvere og dyr" [15] . Eusebius betragter ikke sådanne tilfældige begivenheder som manifestationer af det asketiske liv, men siger samtidig lidt om klosterbevægelsens historiske oprindelse. De oplysninger, han citerer om uddannede kristnes "filosofiske liv", forklarer ikke den massive spredning af askese i det 4. århundrede [16] . De tidlige egyptiske asketer omfatter Hierax og enkratiterne , men de repræsenterede ikke hovedstrømmen af ​​egyptisk monastik [17] .

Med hensyn til " Antonius liv " skrevet af Athanasius den Store , bemærker forskere, at forfatteren selv ikke hævdede Anthonys prioritet i denne livsstil, og også at klostervæsenet skylder sin succes til Athanasius' litterære gave snarere end den adfærdsmodel, han beskrev. [18] . Den tyske kirkehistoriker Karl Heissy , der påpeger Livets litterære konventionalitet, tvivler på, om Anthony ville have modtaget sin berømmelse, hvis ikke for dette værk af Athanasius [19] . Forskernes opmærksomhed blev tiltrukket af Athanasius' besked om, at før Antonius begyndte at "motionere i askese", overførte han omsorgen for sin yngre søster "til kendte og trofaste jomfruer ... til uddannelse i deres kloster" [20] . Det menes, at dette indeholder en indikation af eksistensen af ​​en begrænset form for landsbyaskese, som ikke indebar opgivelse af alle sociale funktioner. Det bemærkes, at den første kendte brug af ordet "munk" ( gammelgræsk μοναχός ) indeholdt i papyrusen , der går tilbage til 324 , refererer specifikt til landsbyasketisk [21] . Denne type munke, kendt af ham under navnet remnuoth , blev fordømt af Hieronymus af Stridon [22] . Dateringen af ​​begivenheder fra Anthony den Stores liv daterer begyndelsen af ​​hans klostervæsen til 306, hvilket indebærer, at udviklingen af ​​eremitklostervæsen ikke kan reduceres blot til en reaktion på institutionaliseringen af ​​den kristne kirke efter 312. Samtidig blev nyheden i Antonys handling manifesteret i alle omstændigheder, da man tidligere i Egypten kendte både askese og fjernelse til ørkenen [23] . Nyttig til at forstå fænomenet med fremkomsten af ​​Anthony den Stores spirituelle autoritet var David Brakkes analyse af brevene fra en anden asket fra det 4. århundrede, Paphnutius [24] .

Ligeledes stilles der også spørgsmålstegn ved forestillingen om, at den cenobitiske monastik udelukkende skylder sin eksistens Pachomius. Som i Antonys tilfælde er det blevet hævdet, at Pachomian-bevægelsen skyldte sin succes den litterære succes med Pachomius' liv og styret af hans klostre. Af de ni klostre, der tilhørte hans forening, blev tre grundlagt uden Pachomius' deltagelse. Samtidig fulgte ikke alle eksisterende klostre Pachomius' charter. For eksempel tilhørte Pachomius' efterfølger Theodore den Hellige oprindeligt et andet kloster, som ikke sluttede sig til Pachomius' bevægelse. Sankt Shenoute behandlede Pachomius med respekt, men accepterede ikke hans charter i sit kloster og brugte sit eget. Nogle klostre accepterede Pachomius' charter, men var ikke en del af hans menighed . Alle sådanne samfund kaldes traditionelt Tavenisiot [25] . Forskere har også forsøgt at forklare fremkomsten af ​​Pachomius-systemet med de organisatoriske færdigheder, Pachomius erhvervede under sin tjeneste i den romerske hær , men dette er faktisk også en variation af oprindelsestemaet fra en enkelt kilde. Den tyske benediktinerhistoriker Fidelis Rupper bemærkede ligheden mellem Pachomius-klostrene og de hedenske templer i Egypten , men denne observation refererer kun til arkitektur [26] . Mange forskere er opmærksomme på vigtigheden af ​​lederskabskvaliteter hos grundlæggerne af klostervæsenet. I betragtning af den vanskelige økonomiske situation i Egypten blev repræsentanter for forskellige samfundslag, inklusive de udisciplinerede og uuddannede, munke. Både Pachomiy og Shenoute stod over for udfordringer med deres autoritet [27] .

Udbredelse af cenobitisk monastisme

Historien om Pahomian monasticism er opdelt i tre perioder: indtil Pachomius død i 346, derefter under hans efterfølgere Theodore the Sanctified (d. 368) og Orsisius (efter 387) [28] og ophøret af Pahomius bevægelse i regeringstiden af kejser Justinian I (527-565) [29] . Pachomius kom ikke umiddelbart til sin model for klostervæsen. En af de første kriser i samfundet, da flere munke blev fordrevet fra det, indtraf allerede i 324. Gradvist steg organisationsniveauet, og Pakhomiy kom til et hierarkisk ledelsessystem. Munkene boede sammen i flere huse, som hver blev styret af sin leder og hans assistenter. Hver munk havde sit eget erhverv, og lederne skiftede hver tredje uge; tidspunktet for hver type aktivitet var klart defineret [30] . Det vigtigste kendetegn ved den anden periode i bevægelsens historie var ifølge J. Göring vanskeligheden ved at overføre magten fra grundlæggeren til de nærmeste efterfølgere. Ifølge historikeren er de godt beskrevet af Max Webers teori om "rutinisering af karisma" . Efter Pachomius' pludselige død af pesten i 346 var der en kort krise i magtoverførslen i den sammenslutning af klostre, han grundlagde. To år tidligere var Pachomius alvorligt syg, og i tilfælde af sin død udnævnte han Theodore til sin efterfølger , som kom til samfundet i 328 og nød autoritet blandt munkene. Men efter at være kommet sig, pålagde Pachomius Theodore en bod , da de klosterældstes entusiasme for at acceptere Theodore som sin efterfølger forekom ham overdreven. Selvom Pachomius' holdning til Theodore tilsyneladende blev blødgjort med 346, udnævnte han før sin død en efterfølger til en vis Petronius, som kort forinden var blevet accepteret i samfundet af en velhavende godsejer. Petronius døde to en halv måned senere af den samme epidemi som Pachomius, idet han navngav som sin efterfølger Orsisius fra klostret Chenoboscia , som også for nylig sluttede sig til. Ifølge "Pachomius liv" ønskede Orsisius ikke selv at tage denne post [31] . Under alle omstændigheder var han i stand til at beholde magten i omkring et år, og efter at munkene aktivt udtrykte deres afvisning af den nye abbed, overlod han kontrollen til Theodore og trak sig tilbage til Khenovos kennel. Som et resultat blev krisen, der truede bevægelsens eksistens, overvundet, og magten vendte tilbage til den ældre generation af munke [32] . For at forhindre sådanne uroligheder i fremtiden, indførte Theodore praksis med at skifte abbeder i klostre to gange om året. Han løste ikke det institutionelle problem med overførslen af ​​den øverste magt i bevægelsen, idet han åbenbart havde til hensigt selv at udpege en efterfølger. I stedet søgte han at konsolidere sin magt ved at skaffe støtte fra kirkehierarker fra partiet af tilhængere af Athanasius den Store . Dette var anderledes end den måde Pachomius handlede på, som undgik kontakt med Athanasius [33] . J. Göring anser et vigtigt kendetegn ved den anden periode i Pahomian monasticisms historie for at være konvergensen af ​​bevægelsens idealer med kirkelig ortodoksi . Dette betyder ikke, at munkene under Pachomius var tilbøjelige til kætteri , men mere opmærksomhed begyndte at blive rettet mod dogmatiske og terminologiske spørgsmål. En af tilgangene til at løse problemet med oprindelsen af ​​gnostiske tekster fra Nag Hammadi-biblioteket [34] er forbundet med spørgsmålet om den mulige tilslutning til pahomiske munke .

Efter Theodores død i 365 overtog Orsisius igen administrationen af ​​Tavennisiot cenovia. I 368 bestod foreningen af ​​tolv mandlige klostre og tre kvindelige klostre, der strækker sig fra Hermopolis i nord til Lykopolis i syd. Senere, med bistand fra biskop Theophilus af Alexandria , blev klostret Metanoia grundlagt nær Alexandria i Canopus . Antallet af klostre i det 5.-6. århundrede kendes ikke, det antages, at kun mænd var fra 13 til 24. Den sidste kendte efterfølger af Pachomius var Abraham af Farshutsky , som nægtede at underkaste sig kejser Justinian I og anerkende Chalcedon- katedralen [35] Samtidig med territorial og økonomisk vækst gik bevægelsen efter 400 ind i en fase med litterær stagnation, og der opstod ingen nye ideer i den [36] .

Efter Pachomius den Stores kinobier er det mest dokumenterede klostersamfund i Thebaid "føderationen" af de hvide og røde klostre. Det antages traditionelt, selvom dette er overraskende, at de blev ledet af den karismatiske Shenoute i omkring 80 år i 385-465 . Information om livet i disse klostre er ret fragmentarisk og er restaureret fra først og fremmest de overlevende værker af Shenoute selv og hans "Liv" skrevet af Besa . Ifølge Life of Shenoute blev den fremtidige helgen født i landsbyen Shenalolet, hvor hans forældre opdrættede får, og Shenoute selv var hyrde i sin ungdom. Som niårig blev han munk i sin onkel Pjols kloster. Sandsynligvis tidligere var Pjol munk i et af Pachomi-samfundene, hvoraf der var flere i nærheden. Charteret for Det Hvide Kloster var oprindeligt baseret på Pachomius' regler, men senere lavede Shenoute mange tilføjelser til dem. Klostrene under Shenoutes kontrol, inklusive kvindesamfundet, var ikke en del af Pahomiev "føderationen" [38] . I lang tid troede man, at Pjol døde i 385, og Shenoute var hans umiddelbare efterfølger - dette synspunkt er nedfældet i den autoritative Coptic Encyclopedia (1991) [39] . I en række værker af den amerikanske koptolog Stephen Emmel , baseret på en analyse af de fleste af de tilgængelige tekster af Shenoute, blev et mere komplekst billede af de begivenheder, der fulgte efter Pjols død, rekonstrueret. Ifølge Emmels rekonstruktion, der nu er almindeligt anerkendt, døde Pjol mellem 368 og 379 og blev kun efterfulgt af navnet Ebonkh. Sandsynligvis forårsagede administrationen af ​​denne abbed en krise med åndelig ledelse, som endte med overførsel af magt til Shenoute. Den vigtigste milepæl i kronologien af ​​Shenoutes liv er hans besøg i Efesiske katedral i 431 sammen med en unavngiven patriark. Denne begivenhed er nævnt i en af ​​munkens overvejelser et år efter denne begivenhed, hvilket indikerer, at han på det tidspunkt allerede havde "læst evangelierne i mere end tres år" og "bedt for dem i mere end treogfyrre år efter afrejsen vores fædre." Den første af disse udsagn henviser sandsynligvis til, hvor mange år Shenoute var munk, og den anden til tiden for hans tjeneste som abbed. Problemet med dette er, at der var to konciler i Efesos i den undersøgte periode , i 431 og 449 . Vedtagelsen af ​​den anden mulighed forskyder dateringen betydeligt og kan forklare, hvorfor Shenoute ikke er nævnt i Palladius af Elenopols værk " Lavsaik ", skrevet efter at have besøgt klostrene i Panopolis i 408-412. Hvis Shenoute blev abbed i 407, og ikke i 389, har han muligvis ikke tiltrukket sig nok opmærksomhed fra den rejsende [40] .

De efterladte tekster indeholder kun få eller ingen oplysninger om andre klostermenigheder. På dette grundlag konkluderede den britiske egyptolog John Barnes i 1970'erne, at Pahomierne havde en udelt indflydelse i Thebaid, eller i det mindste i Nag Hammadi-regionen. Senere opdagelser førte til en revision af denne teori, baseret på, med Alexander Khosroevs ord , "velcensurerede tekster" [41] . Uden for det pahomiske system var der samfund af asketer, melitianere og manikæere , men informationen om dem er fragmentarisk. Melitianerne var en gruppe kristne, som ikke anerkendte patriarken af ​​Alexandrias autoritet og dannede deres egen kirke som følge af et skisma i begyndelsen af ​​det 4. århundrede. Da der ikke var nogen doktrinære forskelle mellem melitianerne og resten af ​​de kristne i Egypten, forhindrede intet dem i at kommunikere med Pachomius' tilhængere. Baseret på de overlevende kilder er det umuligt med sikkerhed at fastslå indflydelsesretningen i deres relationer [42] . Lidt er kendt om læreren Pachomius Palamon, som blev mentor for mange eneboere i nærheden af ​​Sheneset. Talrige "uafhængige" munke er rapporteret i Historier om Paphnutius, som rejste i det sydlige Thebaid ; der var mange sådanne munke i Dishna- dalen , og de opretholdt tætte forbindelser med Pachomius' kinovia. Sidstnævntes holdning til uafhængige munke var tvetydig. Hvis han først tillod brødrene at kommunikere med dem, så krævede han senere, at besøgende, der kom til kennelen, skulle være "af samme tro" [43] .

Egyptiske munkes åndelige liv

Ortodoksi og kætteri af de tidlige egyptiske munke

Den sikre påstand fra den skotske koptiske koptolog Walter Cram i 1892 om, at "den monastiske oprindelse af al koptisk litteratur er sikker" blev sat i tvivl af fundene af koptiske manikæiske tekster i 1920'erne og Nag Hammadi-biblioteket i 1945. Siden den tid har man forsøgt at forbinde de nyopdagede tekster med den klosterlitterære tradition, primært den pahomiske [44] . Hovedargumentet var den geografiske nærhed til opdagelsesstedet for biblioteket i de første Pahomian-klostre (12 km fra Tavenissi , 8 km fra Pbou og 9 km fra Sheneset). Under hensyntagen til kætterforskeren Epiphanius af Cyperns beviser om aktiviteten af ​​gnostiske sekter i Egypten i midten af ​​det 4. århundrede, opstod der straks hypoteser om tilstedeværelsen af ​​en forbindelse med cenobien. I 1972 foreslog John Barnes , at nogle af manuskripterne kommer fra Pahomian-klostre, eller i det mindste blev skabt af munke. Det viste sig senere, at nogle af Barnes' konklusioner var for dristige, men problemet var under alle omstændigheder stillet. Yderligere forskning blev udført i tre hovedretninger: de historiske omstændigheder ved manuskripternes fremkomst, deres forbindelse med den klosterlitteratur fra den periode, og det doktrinære forhold mellem klosterbevægelsen og gnosticismen [45] . Fra et synspunkt om at bestemme oprindelsen af ​​biblioteket, er det mest interessante kartoneringerne af koderne lavet af forskellige dokumenter. De fleste af dem er helliget økonomiske spørgsmål og er uden interesse, i modsætning til kartoneringen af ​​Codex VII, som blandt andet omfatter flere breve på græsk. Ifølge de økonomiske aftaler, der findes der, etableres en endestation efter quem mellem 336 og 348. To breve er skrevet eller adresseret til munke. En række forskere har gjort forsøg på at korrelere de realiteter, der er nævnt i dem, med de pahomiske klostre [46] . At betragte "bibliotekets" dokumenter med hensyn til deres religiøse indhold giver også flere muligheder. Hvis man antager, at teksterne er indsamlet af ortodokse kristne, opstår spørgsmålet med hvilket formål. For eksempel blev teksternes kætterske karakter ikke bemærket af deres ejere, eller udvælgelsen var nødvendig for at føre polemik med religiøse modstandere. Ifølge F. Wisse blev de gnostiske samfund, der overlevede før fremkomsten af ​​de første klostre, gradvist assimileret. Følgelig var de Pachomiske klostre ikke helt ortodokse af oprindelse, hvilket kan findes i andre beviser (Pachomius' brug af det mystiske alfabet, hans visioner, angelologi og terminologi) [47] . Argumenter mod, at teksterne blev læst af munkene selv, blev fremført af den svenske egyptolog Torgni Seve-Söderberg . Efter hans mening var det et heresiologisk bibliotek, ligesom Panarion af Epiphanius af Cypern [48] . Men selvom Pachomius var opmærksom på at opretholde en ortodokse måde at tænke på blandt sine munke , kæmpede han ikke aktivt mod kætteri, i modsætning til Epiphanius og Shenoute . Måske modsatte Pachomius' efterfølgere origenismen i slutningen af ​​det 4. århundrede, men skriftlige referencer hertil kan være senere indskud [49] . Endelig fører antagelsen om, at "biblioteket" var bevidst skjult af munkene, til den konklusion, at der fandt en anti-kættersk kampagne sted i et af klostrene. Lignende begivenheder fandt sted i Egypten, såsom "udrensningerne" af origenisterne efter Evagrius af Pontus ' død i 399, men for klostre i nærheden af ​​Pbou er det sværere at angive historiske vartegn. Som en af ​​de mulige årsager angiver de påskebrevet til Athanasius den Stores munke i 367 [50] .

En række forskere er ved at udvikle en teori om indflydelsen på kristendommen i Egypten og især klostervæsenet, manikæismen . Tilhængerne af profeten Mani i Romerriget betragtede sig selv som sande kristne, og de "ortodokse" blev anklaget for at jødeisere Jesu Kristi lære . Tekster opdaget i det 20. århundrede gjorde det muligt tilnærmelsesvis at genoprette kronologien for udbredelsen af ​​denne religion i Egypten [51] . En række forskere ( W. Henning , W. Zundermann , L. Könen ) fremsatte antagelser om sammenhængen mellem klosterterminologi og manikæisk. Således bemærkede L. Koenen den organisatoriske lighed mellem de manikæiske manistans med Qumran -samfundet og senere klostre. I 1982 foreslog Guy Strumza , at manikæisk askese ikke var den umiddelbare forløber for kristen askese, men fungerede som en "katalysator" for dens fremkomst [52] . Siden anden halvdel af 1990'erne er nye modstandere af denne teori dukket op [53] . I 1995 retfærdiggjorde Alexander Khosroev ( "Die Bibliothek von Nag Hammadi" ) den fuldstændige inkonsekvens af klosterideologien om "anti-bibelske begreber" i "biblioteks"-teksterne. Efter hans mening var ejeren af ​​manuskripterne en eller anden bærer af en "synkretisk mentalitet", som var godt bekendt med græsk filosofi. Ifølge Khosroev var der ingen sådanne mennesker blandt de første munke. I 2000 blev manuskripternes pahomiske oprindelse ud fra et papyrologisk synspunkt afvist af Eva Vipszytska. Khosroevs konklusioner blev støttet af de kendte egyptologer Mark Sheridan, Alester Logan og Stephen Emmel. I 2013 opsummerede Nicola Denzey Lewis fra University of Clermont , at de, der specialiserer sig i studiet af Pahomian monasticism, har en tendens til at genkende den urbane oprindelse af tekster fra Nag Hammadi [54] .

Ørken og by

Engang sagde denne fromme mand, da han var kommet til Sankt Macarius, den såkaldte By, for et møde og åndelig opbyggelse, til ham: "Abba Macarius! Jeg er i stor sorg." Kristi tjener tvang ham til at fortælle årsagen til hans sorg, og han sagde til ham: "I en landsby bor der en jomfru, som har været asketisk i det tredivte år. Mange fortalte mig, at hun, bortset fra lørdag og søndag, ikke spiser mad på nogen dag, at hun altid tilbringer uger som denne, spiser efter fem dage og udfører syv hundrede bønner hver dag. Jeg bebrejdede mig selv, da jeg fandt ud af dette, og hævdede, at jeg, som en mand og overgået hende i styrke af kropslig styrke, ikke kunne udføre mere end tre hundrede bønner. Sankt Macarius svarede: "I det sidste tresindstyvende år har jeg kun udført hundrede foreskrevne bønner, tjent, hvad jeg har brug for at leve for med mine egne hænder, i lang tid nægter jeg ikke at se brødrene, og dog min sindet bebrejder mig ikke for uagtsomhed. Men hvis du, mens du udfører selv tre hundrede bønner, bliver fordømt af din samvittighed, så er det indlysende, at du enten beder med et urent hjerte, eller også kan du bede mere og dog ikke bede.

På trods af at geografien af ​​fordelingen af ​​klostervæsen i Egypten var ret forskelligartet, er kilderne først og fremmest opmærksomme på eremitter. I den hagiografiske litteratur blev sammenhængen mellem eneboerens hellighedsgrad og hans bopæls afsides beliggenhed fremhævet. Onuphrius den Stores hellighed blev blandt andet bevist af det faktum, at hans biograf Paphnutius the Confessor var i stand til at nå eremitten efter en 21-dages march gennem ørkenen kun takket være speciel mad og vand leveret af engle [55] . De tre hovedkilder for den tidlige periode, Anthonys liv, Apophthegmata Patrum og munkenes historie, er mest opmærksomme på ørkenbeboerne. Grunden til, at munkene i byen og på landet er så dårligt repræsenteret i litteraturen, er ikke godt forstået. J. Göring foreslår, at en indirekte forklaring kan findes i Anthonys liv – hans helt begyndte sin klosterkarriere som landsbyasket, men fik berømmelse ved at flytte til ørkenen. Sammenfattende ser historikeren her en mytologiseret afspejling af samfundets forfald, hvor byen blev forbundet med løgne, og ørkenen med sandhed. Denne observation gælder i højere grad for "Livet" og "Historien", da deres forfattere ikke selv var eneboere. Apotegmer anses på den anden side for at være baseret på autentiske ordsprog, og i dem lægges der mere vægt på forholdet mellem mentor og novice, munkenes åndelige vækst [56] .

Af stor betydning var munkenes ophold i ørkenen. Deres betegnelse som " ørkenfædre " findes i det 4. århundrede af Palladius af Elenopol og i det 6. århundrede af Cyril af Scytopol . I Det Gamle Testamente var ørkenen forbundet med Israels folks messianske og eskatologiske forventninger , jøderne vendte tilbage til den efter forsoning med Jahve . På den anden side er følelsen af ​​betydning af ørkenen fælles for folkene i Mellemøsten , som forbinder den med dyrkelsen af ​​frugtbarhedsguder [57] . I afhandlingen On the Decalogue diskuterer det 1. århundredes jødiske filosof Philo af Alexandria ørkenen . Efter hans mening gav Gud loven til sit folk i ørkenen på grund af dens afstand fra de forfaldne byer, deres spildevand og forurenede luft. I afhandlingen "Om det kontemplative liv" taler Philon om ørkenen som et renselsessted og pagten endnu mere specifikt [58] . Den franske orientalist Antoine Guyaumont påpegede sammenhængen mellem de egyptiske munkes eremitage og den syriske tradition for frivillig tilbagetrækning fra verden, xeniteia [59] . Fra 320-330'erne begyndte et klostercenter at udvikle sig i Nitrian-ørkenen , 40 kilometer syd for Alexandria . Mellem 315 og 337 bosatte Saint Ammon sig i ørkenen og lagde grundlaget for munkesamfundet i Nitria [60] . Da alt for mange munke begyndte at bo i dette område, flyttede Ammon, på jagt efter ensomhed, 20 kilometer sydpå, hvor han grundlagde et andet samfund, Cellia . Det mest berømte af de egyptiske klostersamfund i denne region blev grundlagt af Macarius den Store i Skete-ørkenen , 40 kilometer mod syd [61] . I disse tre tilfælde, som i mange andre, repræsenterede klostersamfundene uensartede grupper snarere end forenede samfund. Disse grupper omtales i litteraturen ofte som " laurbær " ( gammelgræsk λαύρα ), selvom selve konceptet opstod i Palæstina og først blev brugt i Egypten i det 5. århundrede [61] . Et andet samfund af munke, der adskilte sig fra cellerne i søgen efter ensomhed, var Ferme [62] .

Selvom konceptet om egyptiske munke som eneboere, der bor i ørkenen, er udbredt, var deres afsides beliggenhed fra byer ofte relativ. Selv i "Historien om de egyptiske munke" blev det sagt, at "der er ingen sådan by eller landsby i Egypten og Thebaid, som ikke ville være omgivet, som en mur, af klostre" [63] . I slutningen af ​​det 4. århundrede omringede et netværk af klostre Egyptens hovedstad, Alexandria. Den største af dem var placeret 16 kilometer fra byen Aenaton [64] [65] . Det vides ikke, hvornår Anaton blev grundlagt, måske har der boet eremitter fra slutningen af ​​det 3. århundrede. Klosteret deltog aktivt i de religiøse stridigheder i det 6. århundrede, og i forfølgelsesperioden lå monofysitternes residens i Enaton [komm. 3] patriarker [67] . Uden for hovedstaden er oplysninger om byklostre sjældne, med undtagelse af Oksyrhynchus [68] .

Former for klosterliv

Terminologi

I betragtning af de utilstrækkelige kilder, der er tilgængelige i øjeblikket, må forskere, når de klassificerer formerne for egyptisk klostervæsen, stole på skemaet foreslået af kirkens forfattere fra det 4.-5. århundrede [69] . Allerede i papyrus fra begyndelsen af ​​det 4. århundrede findes en række forskellige terminologier for betegnelsen af ​​munke. Det mest almindelige udtryk var anden græsk. μοναχός , der angiver en person, der fører et cølibatliv af religiøse årsager. I metaforisk forstand forekommer dette ord omkring 330 i Eusebius af Cæsarea i betydningen af ​​en person, der står i frontlinjen i kampen om kristendommen [70] . Senere indsnævredes ordets betydning for at betegne tilhængerne af Antony , Pachomius og andre [71] . Athanasius den Store kaldte både mænd og kvinder munke [72] .

Forenklet set kan alle kategorier af munke, undtagen ankoritter og kinobitter, anses for ikke at tilhøre kirken, og nogle af de tidlige kristne forfattere gjorde det. I 384 [73] skrev Jerome af Stridon ( Hieron. Ep. 22 ) [74] :

I Egypten er der tre typer munke: kinovia, som de selv kalder sauhes på deres eget sprog , og vi kan kalde "at leve sammen"; ankeritter, som lever alene, arbejder i ørkenen og kaldes det, fordi de har trukket sig tilbage fra mennesker; den tredje art, den værste og forkastelige, som kaldes remnuoth , og som i vor provins er, om ikke den eneste, så den vigtigste. De lever sammen i toere, treere eller lidt mere, efter deres egne love; en del af det, de har produceret, bærer de ind i en fælles kedel for at få et fælles måltid. De bor normalt i byer eller byer, og alt, hvad de sælger, sælger de til en høj pris (som om produkterne af deres arbejde, og ikke livet selv, er hellige). Der opstår ofte skænderier blandt dem, fordi de, der lever af deres eget brød, ikke tolererer nogen at adlyde.

Disse remnuoth fordømt af Hieronymus [komm. 4] nævnes af John Cassian , der vandrede gennem Egyptens klostre i 390'erne, under navnet sarabaita [komm. 5] . Den virkelige situation passer næppe ind i et så simpelt skema, og senere forfattere, Benedikt af Nursia (d. 547) og Isidore af Sevilla (d. 636), fastholdt opdelingen i forkastelige og værdige til efterligning, fremhævede flere varianter [78] . Ifølge Isidore var der seks slags munke: Cinobites, eremitter ( lat.  eremitae ), eremitter ( lat.  anachoretae ) og på den anden side pseudo-eremitter, kirkumkellions ( lat.  circumcelliones ) og "dem, der kalder sig sarabaitae" eller remobothitae " [79] . Af dem, der er opført af Isidore, har Kirkumkellions fået mindst opmærksomhed fra forskere; ifølge den engelske kirkehistoriker Walter Friend , kan de ikke henføres til klostervæsen i ordets strenge betydning [80] . Ordet " anchorite " ( O.C. 'Αναχωρητης ) optræder første gang i en papyrus fra midten af ​​det 4. århundrede ( P. Jews 1925 ) refererer til en vis Paphnutius, et medlem af et lille samfund af munke. Den næste velkendte anvendelse hører til den passage, der er citeret ovenfor fra Jerome af Stridons brev, som udpegede ankeritter som munke, der fører en ensom livsstil. I Lavsaik , skrevet omkring 420, bruges dette ord ret ofte til at skelne dem, der bor i en fuldstændig gold ørken, fra de almindelige munke i Nitria [81] . I samme forstand nævnes ankeritter ofte i forskellige samlinger af apotegmer . Men generelt, ifølge observationen af ​​Eva Vipsitskaya , fik dette ord gradvist betydningen af ​​et æresbetegnelse og mistede sin obligatoriske forbindelse med en ensom livsstil [82] . Ordet " eremit " ( gammelgræsk ερημιτης ) er meget mindre almindeligt, det findes hverken i "Lavsaik" eller i "De egyptiske munkes historie" af Athanasius den Store . Ifølge den amerikanske papyrolog Leslie SB MacCoull , "tilhørte de munke, der er rapporteret at være 'eremitter', ikke til cenobitiske samfund, men levede i en anden, mere ' idiorytmisk ' stil, måske i semi-isolerede celler" [83] .

Det udtryk, der har tiltrukket sig opmærksomhed fra forskere af tidlig klostervæsen i de seneste årtier, er det antikke græske. Ἀποτακτικός , "frasagt sig (fra verden)". Dette ord findes allerede i det græske Lukasevangelium : "Så den, der blandt jer ikke giver afkald på alt, hvad han har, kan ikke være min discipel" ( Luk  14:26-33 ) [84] . I en juridisk sammenhæng blev det brugt allerede i den ptolemæiske periode til at henvise til personer, der ulovligt forlod deres jord og undgik skatter [85] . "Pachomius liv" beskriver, hvordan optagelsen til hans kloster foregik: med dem, der ville være med, talte han "... om de kunne forlade deres forældre og følge Frelseren", og så skulle "de have givet afkald på verden, fra vores kære og fra os selv" [86] . Ifølge den australske historiker Edwin Judge var der en "apotatisk monasticism", som han rangerede resten af ​​Jerome Stridon [21] . Sandsynligvis vedrørte "forsagelsen" kun forholdet til det modsatte køn, men ikke det økonomiske og sociale liv. E. Vipshitskayas sammenligning af eksempler på brugen af ​​dette ord i korpuset af pahomiske tekster og i papyrologiske kilder førte hende til en paradoksal konklusion om eksistensen af ​​en kategori af "apotaktiske" munke, der ejede fast ejendom og penge, deltog i det økonomiske liv og brød ikke helt med deres familie [87] [88] . Kvinder [89] [90] kunne også tilhøre apotaktisk klostervæsen .

Særlige tilnavne blev tildelt de karismatiske ledere af nogle klostre [komm. 6] . Af dem, der blev kaldt profeter , var de første og mest berømte Macarius den Store fra Nitri-ørkenen i det 4. århundrede og Shenoute i det 5. århundrede. "Profeter" blev betragtet som en effektiv kanal for kommunikation med Gud, men de kunne også konsulteres om verdslige spørgsmål. " Wonderworkers " af lokal betydning var tæt forbundet med deres regioner og spillede den samme rolle som antikkens hedenske præster , så du kunne ty til hjælp fra overnaturlige kræfter, der gik uden om den officielle kirke. Epiphanius, grundlæggeren af ​​det thebanske kloster i slutningen af ​​det 6. århundrede, optræder i overlevende breve som rådgiver om medicin, rigdom og fattigdom og konfliktløsning. Samme ry havde hans samtidige Pisentius Coptic fra samme kloster, som senere blev biskop [92] . Det koptiske ord ⲁⲡⲉ, "hoved", apa, var en universel æresbetegnelse anvendt på både archimandrites og sekulære stormænd [93] .

Kvinders askese

Senantik askese i Middelhavet var ikke udelukkende mandlig, men detaljerne i den historiske udvikling af den kvindelige klosterbevægelse er dårligt dokumenteret. De første kristne talte om vigtigheden af ​​at bevare jomfrudommen ( 1 Kor.  7:8 ), i de II-III århundreder diskuterede Clement af Alexandria og Origenes i detaljer , men i den periode var fænomenet ikke institutionaliseret. I begyndelsen af ​​det 4. århundrede begyndte situationen at ændre sig. Biskop Peter af Alexandria (300-311) nævner de jomfruer, som deres forældre havde til hensigt til livslang tjeneste for Kirken, og under biskop Alexander (312-328) repræsenterede de allerede en betydelig kraft, der støttede kætteristen Arius [94] . Det menes, at den første indikation på eksistensen af ​​en eller anden organiseret form for kvindelig askese er indeholdt i "Antonius liv", på et sted, hvor det siges, at han, da han gik ind i ørkenen, efterlod sin søster i pleje af " kendte og trofaste jomfruer". De kaldes her "jomfruer", som det menes, ikke på grund af fysiologiske omstændigheder , men for at afspejle deres specifikke levevis [95] . Stort set ingen dokumenterede beviser, såsom folketællingsdata, for eksistensen af ​​kvindesamfund er blevet bevaret [96] . Skriftlige kilder relateret til ørkenfædrene (kanoner, papyrus og Apophthegmata Patrum ) nævner ofte kvinder som noget, der helt bør udelukkes fra eneboerens liv. Ikke desto mindre er kvinder, der fører et asketisk liv, nævnt i alle tre typer kilder. Den tyske historiker Susanna Elm bemærker, at mangfoldigheden af ​​de egyptiske eneboers levevis var omtrent den samme som for deres ligesindede kvinder i Lilleasien . De kunne være mødre, lærere, pilgrimme, bære herretøj eller vandrer, varierende graden af ​​fremmedgørelse fra samfundet afhængigt af deres åndelige fremskridt [97] . Papyrologiske kilder gør det muligt at afklare gradueringerne af individuel kvindelig urban askese og skelne mellem mindst tre: Jomfruer, der bor hos deres forældre, forbliver i familien efter deres forældres død og lever selvstændigt [98] .

Det pahomiske system tilbød sin egen tilgang til organiseringen af ​​kvindelig askese. I 329 fik Pachomius den Store besøg i Tavennisi af sin søster Mary, hvorefter et kvindesamfund blev grundlagt. Dermed blev det oprindelige koncept rettet, og nu kunne munken på den ene side bryde sine tidligere bånd, samtidig med at han til en vis grad beholdt ansvaret for sine kære. Dette var en væsentlig forskel fra tilgangen fra Antony, der betroede sin søster til "jomfruerne". Det forenede samfund blev styret af samme charter som antallet af mænd. Den kvindelige del var under ledelse af de mandlige brødre, der fungerede som pater familias . I starten blev der ikke udført særlig åndelig ledelse, men derefter udnævnte Pachomius Apu Peter til at udføre denne funktion. Han begyndte også at lede kvindesamfundet i Tsmin [99] . Peters og hans efterfølgeres hovedopgave var at udøve kontrol over kommunikationen mellem den kvindelige og mandlige del af samfundet. Derudover havde kvinder og mænd en fælles økonomisk aktivitet, og det var nødvendigt at overføre materialer og produkter. Nogle munke, hvis fasthed var velkendt, blev betroet at arbejde for nonnerne [100] .

Tallene på 10.000 munke og 20.000 nonner givet af " Munkenes historie " for Oksyrhynchus alene anerkendes af de fleste forskere som fantastiske, også fordi mandlige munke i resten af ​​Egypten var talmæssigt dominerende. I nogle tilfælde er det vanskeligt at afgøre, om grupper af kvinder, der bor sammen og opretholder en fælles husstand, repræsenterede et klostersamfund. Der er ingen konsensus om fortolkningen af ​​to breve fra 340'erne fra indbyggerne i Oxyrhynchus Didyma og hendes "søstre". Hvis vi antager, at de ikke var slægtninge, men forenet for et fælles retfærdigt liv, så var de de første kendte nonner i denne region [101] . I Alexandria organiserede Athanasius den Store kvindernes asketiske bevægelse . Han afviste sådanne former for jomfruliv som at leve i det samme hus med mandlige asketer og opretholde en selvstændig husholdning, idet han foreslog, at kvinder i stedet forbliver i deres familier eller slutter sig til kvindesamfund. I hans terminologi skulle kvindelige asketer blive "Kristi brude" og opføre sig derefter [102] . Den asketiske livsstil involverede ensomhed, afkald på ejendom og opretholdelse af relationer. Kirkeskribenter har rådet fromme kvinder til at have mindre kontakt med familie og venner [103] . Askese var ikke kun tilgængelig for velhavende kvinder, der blev forsørget af familier, eller som havde tilstrækkelig arv til deres rådighed. Der var mange lægfolk, som var klar til at yde økonomisk bistand. En anden mulighed var åndeligt ægteskab , det vil sige at føre et retfærdigt liv i et formelt ægteskab. Selvom en sådan tilgang havde fordel fra et praktisk synspunkt, anså Athanasius det for uacceptabelt [104] .

Sted i samfundet

Social sammensætning

De former, hvori klostervæsen eksisterede i Egypten, var mere varierede end noget andet sted i senantikken . Selv den største menighed, Pachomius den Stores tilhængere, udgjorde ikke en væsentlig del af det samlede antal munke [105] . Blandt moderne forskere er spørgsmålet om typificering af formerne for egyptisk klostervæsen, tildelingen af ​​to (eremit eller cenobitic) eller tre (inklusive den semi-hermitiske "lavra"), diskutabel. Et forsøg på en mere detaljeret klassificering blev gjort af M. Sheridan (1997), som fremhævede den strengt organiserede kinovia af Pachomius og Shenoute (d. ca. 455), eneboere (der boede alene eller sammen med elever), eneboere (som John the Perpicacious , som også nogle gange boede hos studerende) og omvandrende munke. Sheridan udpeger også klostrene i Nitria i en separat kategori. Den russiske historiker A. A. Voitenko tilbyder en lidt anderledes klassifikation: eneboere, der lever i fuldstændig ensomhed (den mest strenge form for klostervæsen); kolonier af ankeritter (der er praktisk talt ingen oplysninger om deres antal og organisation); et "lille samfund" på op til 10 personer (den mest almindelige form for organisering af munke, normalt en gruppe omkring en velkendt asket), det nitriske klosterkompleks, som kombinerede forskellige typer organisation; "vandring" af to typer - i befolkede områder eller med flokke af dyr (for eksempel levede eremitten Afu med en flok antiloper ); "små klostre", der ikke accepterede Pachomius' charter [106] .

Ifølge bopælsstedet kan egyptisk klostervæsen opdeles i tre typer: by, ørken og "grænse" [107] . Pahomiske klostre strakte sig mod dyrkede lande, sjældnere mod forladte landsbyer; ifølge den engelske opdagelsesrejsende Dervas Chitty , var dette deres definerende karakteristika [108] . Tilhængerne af Anthony den Store graviterede mod gamle egyptiske gravpladser som de bedst egnede steder for at føre en kamp med dæmoner [109] , klippefyldte kløfter langs Nilen ( gabal ), wadier der støder op til den og ørkendale øst for deltaet [110] . Samtidig skal det tages i betragtning, at ørkenen på grund af de geografiske forhold ofte var inden for synsvidde af bopladserne [111] . Folk, der ikke ønskede eller kunne slutte sig til klosteret, kunne føre et asketisk liv i afsondrethed i deres hjem. Pseudo-Athanasius kanoner indikerer eksistensen af ​​klostersamfund i byerne [112] . Munkene var dog meget mobile, selvom det ikke blev anbefalet at forlade deres celle uden væsentlig grund [113] . I Alexandria og store byer var der særlige fremmedhad for dem [114] .

Hverken hagiografisk litteratur eller kirkefædrenes værker lægger vægt på den etniske og sociale sammensætning af den egyptiske klostervæsen. Det er underforstået, at hovedbefolkningen talte koptisk eller græsk , men deres repræsentation i klostermiljøet, såvel som antallet af tosprogede munke, er genstand for videnskabelig debat. I denne sammenhæng er Athanasius den Stores engagement i det latinske sprog ret usædvanligt. De første munke var formentlig koptere, men allerede under deres umiddelbare efterfølgere var der tosprogede oversættere i klostrene [115] . Oplysninger for slutningen af ​​det 4. århundrede kan hentes fra bogen " Lavsaik " af den palæstinensiske biskop Palladius , der besøgte de største egyptiske klostercentre som pilgrim. For de fleste af de asketer, han mødte, angav han deres "klan", by og beliggenhed. I alt skelner Palladius seks "slags": Alexandrian ( anden græsk άλεξανδρεύς ), egyptisk ( anden græsk αιγύπτιος , koptisk ), "Ethiopian" ( anden græsk αίθίοψ ), libyan ( anden græsk λίς ), palestinisk ( anden græsk παιστ ) , libyan (anden græsk λίς), palestinisk (anden græsk πααισ bord ( anden græsk Ποντικός ). I betragtning af kompleksiteten af ​​spørgsmålet om etnicitet i det sene antikke Egypten, kan det ikke entydigt fastslås, om "Alexandrianerne" af Palladius var etniske grækere eller repræsentanter for den helleniserede lokale adel. Lavsaik-dataene bekræfter generelt tesen om kopternes overvægt blandt munkene, men det kan have været mindre udtalt i Nildeltaet . De resterende grupper var signifikant mindre talrige [116] . Samtidig var kopterne ikke selv socialt homogene, på nuværende tidspunkt er der et lag af en tosproget koptisk elite, hvis repræsentanter også gik i klostre [117] . Indirekte er tilstedeværelsen blandt munkene af mennesker fra overklassen indikeret af den romerske lovgivning om ejendom for dem, der kommer ind i klostret, fresker med temaer, der er mere egnede til rige huse, bevaret i en række ørkenklostre, såvel som luksusgenstande fundet under udgravninger [118] . En indirekte indikation af den etniske mangfoldighed blandt munkene i Wadi Natrun er navnene på to klostre - Deir al-Suryan (Syrianernes Kloster ) og Deir al-Baramus (Romernes Kloster) [119] .

Forestillingen om, at hovedparten af ​​den egyptiske monastik kom fra kor , det vil sige byer og landsbyer uden for de største hellenistiske byer, er også blevet sat spørgsmålstegn ved i nyere tid. Ifølge E. Vipsitskaya var klostrenes rolle i nærheden af ​​byer væsentlig, og det kan ikke argumenteres for, at karakteren af ​​egyptisk monastik overvejende var bonde [120] . Med hensyn til klostervæsenets sociale sammensætning kan man ifølge Lavsaik hævde tilstedeværelsen i dette miljø af tidligere slaver, håndværkere og bønder [116] . P. Brown identificerer det sociale lag, som munkene i senantikken tilhørte , som " rige bønder ". Ifølge Brown blev elimineringen af ​​sig selv fra samfundet en refleksreaktion af sådanne landmænd i en vanskelig situation, en af ​​mulighederne sammen med for eksempel at flytte til en anden landsby [121] . De socioøkonomiske årsager til udbredelsen af ​​kristendommen i det post- ptolemæiske Egypten blev sporet af den amerikanske historiker Henry Green . Efter hans mening var årsagen genoplivningen af ​​institutionen for privat ejendom og statens manglende evne til effektivt at opkræve skatter, kombineret med den fortsatte etniske adskillelse [122] .

Monasticism and the Church

Munkene var ikke en del af det formelle kirkehierarki, men i forbindelse med religiøse stridigheder i det 4. århundrede kunne de blive både en vigtig allieret og en seriøs modstander. I den indledende fase af den ariske strid , ifølge Epiphanius af Cypern , "distraherede Arius syv hundrede jomfruer fra kirken for at forene sig med ham" [123] , Athanasius den Store havde også sine tilhængere [124] . Set fra kirkens side var de byboende apotaktiske munke mindre komfortable end asketerne, der trak sig tilbage til ørkenen, og hermed kunne, ifølge David Brakke, forfaldet af denne form for monastik hænge sammen. Eneboere, på den anden side, var på grund af deres geografiske afsides beliggenhed mindre underlagt biskoppernes kontrol, og der var en risiko for deres afhopper til konkurrerende religiøse gruppers side [125] . Som ærkebiskop behandlede Athanasius problemet med kirkens enhed og deltog aktivt i løsningen af ​​interne klosterstridigheder. Han korresponderede med munkene i Nedre Egypten og rekrutterede nye biskopper blandt dem [komm. 7] . En betydelig del af eksilperioden 356-362 tilbragte Athanasius i ørkenen [127] . Eva Vipshitska gør opmærksom på forskellen i den politiske position og aktivitet hos munkene i byen og koret - førstnævnte var mere uafhængige af de kirkelige myndigheder og mere parate til at stå op for ortodoksi . Tværtimod var den egyptiske monastik ifølge Gilbert Dagron fuldstændig afhængig af kirken [128] .

Munkenes forhold til Alexandria , en af ​​de største byer i Byzans og patriarkens sæde, spillede en særlig rolle . På et tidligt tidspunkt var kommunikationen overvejende envejs - pilgrimme og dem, der ønskede at blive munke, ankom fra Alexandria til ørkenen. Omkring år 330 fik munkene i Thebaid besøg af Athanasius den Store , og det første genbesøg rapporteres først i 340, da repræsentanter for Pachomius sejlede med skib til Egyptens hovedstad. Der gjorde de et stærkt indtryk på den unge læser Theodore, som med Athanasius' tilladelse sluttede sig til de hjemvendte munke. Ved sin ankomst til Pbou, der kun talte græsk, blev Theodore først udpeget til en mentor, og efter at have fået erfaring i klosterlivet, blev han udpeget til at lede huset, hvor novicerne blev indkvarteret. Strømmen af ​​information og mennesker udvidede sig med stigningen i antallet af skibe hos Pachomia-forbundet, og selve føderationen ekspanderede i nordlig retning. I 391 grundlagde munkene efter anmodning fra ærkebiskop Theophilos et kloster i Canopus på stedet for en hedensk helligdom. Dette kloster, senere kaldet Metanoia, blev et vigtigt klostercenter i Nedre Egypten , der tiltrak et stort antal latintalende pilgrimme. Under Theophilus' efterfølger, Cyril , blev kirkens bånd til Pachomius-forbundet yderligere styrket. Cyril opretholdt også forbindelser med Shenoute , med hvem han ifølge legenden deltog i Efesos råd i 431, men på grund af en mere konservativ politik forblev Shenoute-forbundet et lokalt fænomen. Klosteret Metanoia støttede beslutningerne fra rådet i Chalcedon i 451, og modstandere af den monofystiske patriark Dioscorus fandt tilflugt i det . I de efterfølgende år kom tre chalcedonske (melkitiske) patriarker fra den koptiske kirke fra Metanoia. Pbow havde modsatte positioner i denne konflikt, og under kejser Justinian I endte konfrontationen mellem de to centre i føderationen med udvisningen af ​​Abraham af Farshutsky fra Pbow [129] [130] .

Monasticisme og koptisk litteratur

Egyptisk klostervæsen menes i vid udstrækning at være et fænomen på landet, repræsenteret af fattige og dårligt uddannede koptere [131] . Dens kilde er ofte identifikation af de uvidende med dem, der ikke kunne græsk godt nok, og de analfabeter ( oldgræsk ἁγράμματα ) med dem, der ikke modtog en klassisk uddannelse ( oldgræsk γράμματα ). Kendskab til tekster udenad betragtes også ofte af forskere som et tegn på analfabetisme. Der var mange utvivlsomme, analfabeter munke, som for eksempel eleven af ​​Anthony Paul den Simple . Det er dog muligt, at et sådant kaldenavn indikerede den usædvanlige karakter af hans analfabetisme. I de nitriske klostre blev den litterære genre af lærerige ordsprog apothegma født , som fik særlig betydning i Byzans [132] . Apophthegmata Patrum og andre kilder nævner ofte bøger og aktiviteter relateret til dem. Pachomius' klosterbrev foreskrev at lære de nyankomne munke at læse [133] . Indtil slutningen af ​​det 20. århundrede, ideen om behovet for en streng skelnen mellem Alexandrian kristendom og kristendommen i "landsbyen" koptiske kultur, som de mest fremtrædende repræsentanter for egyptisk klostervæsen tilhørte - Anthony , Pachomius og Macarius , dominerede . Ifølge den berømte teolog I.F. Meyendorff , "i løbet af IV, V og VI århundreder. der var en skarp kontrast mellem byen Alexandria, et stort intellektuelt center domineret af det græske sprog og græske kulturelle traditioner, og resten af ​​landet, et land med egyptiske bønder, der talte det koptiske sprog. Man mente for eksempel, at indtil begyndelsen af ​​origeniststriden i slutningen af ​​det 4. århundrede, var Origenes ' skrifter ikke kendt af koptiske munke . Utilstrækkeligheden af ​​disse ideer blev tydelig efter opdagelsen af ​​Nag Hammadi-biblioteket nær Pahomian-klosteret Henoboskion. Behovet for at bekræfte ægtheden af ​​disse monumenter krævede et svar på spørgsmålet, hvad var munkenes uddannelsesniveau, og hvordan spredte ideerne fra den alexandrinske skole sig. Hvis munkene ikke var uddannede nok til at studere sådanne tekster, hvem kunne så læse dem i en koptisk landsby? Ifølge bemærkningen fra den polske oldtidshistoriker Eva Vipszytska er der således behov for at revidere opfattelsen om oprindelsen af ​​den asketiske bevægelse uden for den klassiske kultur og dens folkelige karakter [117] .

Græsk patristik var velkendt blandt egyptiske klostre . En repræsentativ liste over kristen litteratur, der anbefales for munke at læse, er givet i påskebrev 39 af Athanasius den Store af 367 [134] . Efter ordre fra Theodore blev det oversat til koptisk [135] . Som et minimum var Det Gamle og Nye Testamente , Athanasius den Stores skrifter, Anthony den Stores breve , Pahomian litteratur, Paul of Tamms skrifter tilgængelige på koptisk . Hvorvidt gnostisk litteratur blev inkluderet i læsekredsen for de første egyptiske munke er et omstridt punkt [136] . I forbindelse med biblioteket i Nag Hammadi, hvis man antager, at det tilhørte Pahomiev-munkene, opstår spørgsmålet, om de kunne lave sådanne bøger, eje dem og læse dem. Denne mulighed indrømmes af mange forskere, som bygger på denne antagelse forskellige teorier vedrørende ideologien i denne del af den egyptiske monastik. Professor Frédéric Wisse fra University of Clermont mener, at pahomierne, efter at have baseret deres tro ikke på ortodoksi , men på ortopraxi , var nødt til at glide ind i kætteri . Baseret på denne antagelse konkluderede Wisse, at i midten af ​​det 4. århundrede var Pahomian monasticism ikke tilstrækkeligt organiseret, og gnostisterne kunne støde op til den sammen med deres litteratur. Tværtimod hævder den tyske historiker Clemens Scholten (1988), at teksterne fra Nag Hammadi ikke kunne have tilhørt det gnostiske samfund, men tjente munkene som from læsning. For at begrunde det modsatte synspunkt gør Alexandra Khosroeva opmærksom på, at munkene ikke havde mulighed for at læse og kopiere nogen litteratur. Pachomius' charter, selv før dens endelige dannelse i slutningen af ​​det 4. århundrede, var meget streng og kunne ikke tillade en gruppe mennesker at foretage ulovlig omskrivning af kætterske tekster [137] .

En væsentlig del af den originale litteratur skabt af de koptiske munke var polemiske skrifter af en anti-kalcedonsk orientering. Desværre er de svære at datere selv til inden for et årti, og det er ikke altid muligt med sikkerhed at afgøre, om et bestemt værk er en oversættelse fra græsk eller syrisk. Hovedtemaet for denne litteratur, som overlevede den arabiske erobring , var udtryk for tilslutning til Kyrillos af Alexandria og hans efterfølgere Dioscorus og Timothy mod den nestorianske chalcedonisme og eutykianisme [138] . I lang tid blev koptisk polemisk litteratur vurderet ekstremt lavt. I 1915 skrev den franske egyptolog Jean Maspero Holdningerne begyndte at ændre sig efter Arthur Nock og Peter Browns arbejde , som henledte opmærksomheden på de uuddannede massers religiøse ideer [139] .

Klostrene genopfyldte deres bogsamlinger takket være sognebørns gaver og som et resultat af arbejdet i deres egne scriptorier [140] . Uddannede munke kopierede selv de hellige tekster, hvilket fremgår af papyrusfragmenter fundet under udgravninger af celler. Status som professionelle skriftlærde var højere end for almindelige munke. I nogle tilfælde er mængden af ​​bevarede manuskripter stor nok til at kunne fastslå den samme skrivers "hånd" i forskellige dokumenter. Det kan ses, at den samme person kunne kopiere både åndelig litteratur og forretningsdokumenter. Ikke alle forskere deler den tyske byzantinist Claudia Rapp kategoriske opfattelse om , at kilderne ikke indeholder nogen henvisning til uddannelse af skriftklostre i klostre; efter hendes mening lærte de kommende klosterskriftlærde deres færdigheder i civil- eller kirketjenesten. Vedtægterne for Pachomi- og Shenoute -klostrene [141] vidner til fordel for den modsatte hypotese . Der er ikke meget information om klosterbiblioteker i Egypten. I 1926 undersøgte den skotske koptolog W. E. Crum læsekredsen for munkene i et semi-eremitagekloster [ i nærheden af ​​Theben . Under hensyntagen til de tilgængelige manuskripter, gamle lister over bøger og antallet af citater i breve og andre dokumenter, kom han til den konklusion, at kirkefædrenes værker og klostrenes grundlæggere var tilgængelige for munkene. Andre klosterbiblioteker og deres inventar blev senere opdaget. På baggrund af de modtagne oplysninger kan det konkluderes, at selv de mindste klostre havde til deres rådighed i det mindste evangelierne og salmen [136] . Som følge af plyndringen af ​​ruinerne endte en betydelig del af papyrierne fra klostrene på det sorte marked. Der er således kun bevaret økonomiske og administrative optegnelser fra Bauit- klosterets bibliotek [142] .

Økonomisk situation

Klosterejendom

Nøglebegrebet, der kendetegner munkenes holdning til ejendom, er "fattigdom", men det er vanskeligt entydigt at definere dens betydning [komm. 8] . Ved at identificere sig ikke med de "fattige" eller "rige", men med de " fattige i ånden ", fulgte munkene en lang jødisk-kristen og stoisk tradition for ydmyghed og anerkendelse af deres eksistens fuldstændige afhængighed af Gud. Denne idé fandt sit udtryk i begrebet anden græsk. ἀκτημοσύνη af ikke-besiddelse. Fuld overholdelse af dette princip forventedes kun fra "perfekte" munke, ofte støttet af deres lokalsamfund. For flertallet af munke blev evangeliets ord "forladt alt og fulgte dig" ( Matt.  19:27 ) efter omstændighederne forstået, oftest som en indikation af behovet for at give afkald på verdslige tanker og tilknytninger [145] . Den hagiografiske samling Apophthegmata Patrum giver mange eksempler på munkenes økonomiske samspil med omverdenen. I den "heroiske" del af spektret er der historier om asketer, der omhyggeligt hjælper tyve med at tage ting ud af deres celle eller bekymre sig om det åndelige velbefindende hos en person, der har stjålet en dyr kopi af Bibelen . De mindre hellige munke skulle på en eller anden måde tjene penge for at overleve. En vis munk Lucius modtog 16 nummi om dagen (1 fast stof = 7200 nummi), hvoraf 2 nummi blev udbetalt til dem, der bad for ham under søvn eller mad. Med de resterende 14 nummias kunne han købe sig 7 artabaser hvede, hvilket gav ham 1840 kalorier. Som regel var klosterlivet dog dyrere. På den ene side beholdt munkene evnen til at sælge deres egne håndlavede varer, tage imod gaver eller bruge ejendom til fortjeneste, men denne tilgang var forbundet med visse moralske omkostninger. På den anden side tillod sammenslutningen af ​​munke stordriftsfordele og organiserede større virksomheder [146] .

Munkene kom ind i klostret sammen med deres løsøre og fast ejendom, som blev deres bidrag til fællesskabet. Status for denne ejendom blev bestemt af ansøgerens beslutning og blev registreret skriftligt. Han kunne overføre det fuldstændigt til fællesskabet i abbedens skikkelse, overlade det til sig selv eller testamentere det. Monastiske og kirkelige jordbesiddelser var ikke udelukket fra beskatning [147] , men det er ikke klart, hvem der skulle betale disse skatter, munken eller samfundet [148] . Staten forsøgte at kontrollere denne proces - den var først og fremmest interesseret i at stoppe faldet i mængden af ​​skattepligtig jord. Kejser Valens II beordrede i 370 at vende tilbage fra "ørken og hemmelige steder" dem, der unddrager sig offentlig tjeneste, og hvis dette ikke er muligt, at overføre deres ejendom til dem, der er rede til at opfylde disse pligter ( C. Th. 12.3.63) . Kejser Theodosius ' lov af 386 fastlagde betingelserne for, at en decurion kunne fremmedgøre hans lande "unødigt". Som E. Vipshytska påpeger, var det ikke et af dem at følge idealerne om kristen fattigdom. Andre love blev vedtaget med samme betydning, men papyrologiske kilder indikerer ikke, at de ville blive anvendt i praksis. Muligvis, foreslår den polske forsker, har blot eksistensen af ​​et sådant lovgivningsinstrument hjulpet kurialerne til at finde et kompromis med de fremtidige munke [149] . Der var andre muligheder for lægmænd eller dem, der kom ind i klostret, til at overføre deres ejendom - gaver, udveksling af gældsbreve, arv af ejendom fra et opløst kloster og mange andre [150] .

Som følge heraf var en betydelig del af jordejendommen i det 6. århundrede i religiøse organisationers besiddelse. Den proces, der resulterede i denne situation, er svær at spore i detaljer. En af indikatorerne kan betragtes som antallet af kirker og klostre, der tilhører en bestemt periode. Templerne i det 3. århundrede er ikke rige. I et halvt århundrede efter den store forfølgelse i begyndelsen af ​​det 4. århundrede er der ingen tegn på stor jordejendom. Skatteregisteret for 367 taler om godserne til Tavenissian- klosteret i tre landsbyer i Hermopolis [151] . De overlevende data er tilfældige, og det er umuligt at genskabe det samlede billede. En sjælden undtagelse er Aphroditepolis , for hvilken der er fundet et skatteregister tilbage til 525/6 og en matrikel tilbage til omkring 523. Baseret på disse data estimerede Roger Bagnell andelen af ​​kirkens jordejerskab til 46 % [151] . Ifølge Konstantin Zukerman (2004) er denne værdi meget mere beskeden, mindre end 5% [152] .

Økonomisk aktivitet og dagligdag

Munkenes besættelse af håndværk omtales konstant i dokumenter, og man mener, at klostrene på denne måde fik hovedparten af ​​deres indkomst. Desuden anså munkene det for forkasteligt kun at leve af almisse, og alle der havde mulighed for at arbejde måtte gøre det [153] [154] . Apofegmer forestiller munke, der konstant væver kurve, net, måtter og reb [155] , et billede som Eva Vipszytska mener er falsk. De papyrologiske kilder, hun har analyseret, prioriterer landbruget. Det skal også tages i betragtning, at de siv- og palmefibre, der var nødvendige til vævning, skulle købes, hvilket reducerede overskuddet. Kvinder, som fra barnsben blev lært at spinde og væve, gjorde det samme i klostre [156] . Det var ikke kun kvinder, der vævede, og mange vævegrave ( vævegrave ) samt fletværk blev opdaget under udgravninger i klostrene i den vestlige del af Theben [157] . Kun i klostret Epiphanius blev 8 sådanne gruber opdaget, og de bogstaver, der blev fundet dér, bekræfter vævningens store betydning. I breve, der går tilbage til den tidlige muslimske periode, diskuterer vævere konstant de problemer, der opstår for vævere - behovet for at reparere væven eller sælge den, levering af linned eller færdigt stof [158] . Ligesom lægvævere modtog munke normalt materiale til arbejde fra kunder eller købt fra bønder [159] .

Med stigningen i antallet af kanelklostre steg deres økonomiske betydning. Klostrenes økonomiske aktivitet foregik hovedsageligt uden for deres mure. Materiale til vævning af kurve og reb blev indsamlet på bredden af ​​Nilen , haver og marker var også placeret der. Pahomian- klostrenes charter regulerede i detaljer ikke kun reglerne for ophold uden for klostrets mure, men indeholdt også instruktioner om organisering af kunstvanding , opdræt af kvæg og æsler. Da Pachomius-klostrene havde deres egne skibe til deres rådighed, var munkene i stand til at transportere deres varer hele vejen til Alexandria . Klosterets økonomiske aktivitet blev ledet af forvalteren, som var underordnet den store forvalter af hele koinonia. Hvert år i august (ifølge den egyptiske kalender sluttede året den 28. august) samledes alle forvaltere ved hovedklostret i Pbou for at udføre økonomiske og administrative beregninger [160] . Det Hvide Kloster i Shenoute drev også en omfattende handel med kurve, linned og bøger med omverdenen. Ifølge den tyske historiker Johannes Leitpoldt var et af formålene med denne handel at støtte de fattige koptiske bønder, som modtog varer til nedsatte priser. I det 6. århundrede var klostrenes stilling i Ægypten blevet dominerende i forhold til bønderne, som besatte korn og redskaber i klostrene og arbejdede som deleboere. Ifølge " Historien om patriarkerne i Alexandria " var der kun i nærheden af ​​Alexandria omkring 600 klostre (muligvis individuelle celler er inkluderet i dette antal) og 32 gårde "kaldet Sakatina, hvor alle mennesker holdt sig til den sande vej" [161] .

Madlavning var ikke en vigtig klosteraktivitet. Pahomian-munkenes vigtigste føde var brød, ofte med salt. For de syge var det tilladt at fugte brødet med smør. I nogle dokumenter vises en sådan diæt som den vigtigste, i andre - som en bod . I Synaxar kaldes brød og salt eneboernes mad, men de mere avancerede i det hellige liv var begrænset til kun brød og vand. Brød blev produceret i alle samfund. Som regel bestod den af ​​tykke kager med en diameter på omkring 12 cm og en vægt på omkring 150 g, som stadig produceres i nogle klostre. Normerne for forbrug af brød i det 4. og 5. århundrede er kendt takket være henholdsvis John Cassian og Palladius fra Elenopolis . Ifølge den første spiste almindelige munke to pund kager om dagen, og den anden taler om to eller tre 6-ounce kager. Det generelle behov for brød i store samfund var således meget betydeligt og kunne ikke altid dækkes af deres egen produktion [162] . I semi-hermitage laurbærrene findes bagerier kun i deres økonomiske centre. Store klostre havde deres egne møller, hvis møllesten blev sat i gang af æsler [163] . Nogle klostre tillod brugen af ​​eddike, urter og fisk. Frugter (figner og dadler) blev tilladt til dem, der var beskæftiget i hårdt arbejde, de syge og efter fasten . Brugen af ​​kød til mad var kategorisk udelukket [164] . Nogle klostre specialiserede sig i vinfremstilling og amforafremstilling . Således gjorde ovnene, der blev opdaget i klostret Apa Jeremiah, det muligt at producere op til 5.000 amforaer om dagen [165] .

Udforsker

Skriftlige kilder

De vigtigste kilder om Anthony den Stores liv er hans "Liv", skrevet af Athanasius den Store kort efter helgenens død, samlinger af apotegmer . Det første af disse værker vandt straks stor popularitet og havde en enorm indflydelse på den videre udvikling af klostervæsenet. Billedet tegnet i "Livet" slørede den virkelige person så fuldstændigt, at den engelske kirkehistoriker Henry Gwatkin i 1900 endda foreslog, at Anthony aldrig har eksisteret. Selvom spørgsmålet ikke længere stilles på denne måde, og Anthonys historicitet er almindeligt anerkendt, stilles der spørgsmålstegn ved pålideligheden af ​​Athanasius' oplysninger. I den forbindelse lægger forskerne mere og mere opmærksomhed på samlinger af historier om ørkenfædre , apotegmer, hvor de ser en autentisk afspejling af klostertraditionen. Desværre, da de er samlinger af forskellige anekdoter og aforismer, giver apotegmer ikke et fuldstændigt billede af de første munkes historie og teologi [166] . Forfatteren af ​​syv breve, der tidligere blev tilskrevet Antonius, er nu omstridt, da andre kilder omtaler Antonius som analfabet [167] . Mange litterære kilder om historien om den cenobitiske monastik er blevet bevaret, skrevet direkte af egyptiske munke. Pachomius den Store er direkte krediteret med adskillige krypterede breve og instruktioner til Orsisius . Ægtheden af ​​kun den første af dem anses for utvivlsom [168] . Det senere "Pachomius liv" er kommet ned til os i talrige versioner og manuskripter på græsk, koptisk (Said- og Bohai-dialekter), latin og arabisk [169] . Det faktum, at dette værk var et af de mest læste blandt egyptiske munke gennem deres historie, bevises af det overlevende katalog fra biblioteket i Det Hvide Kloster , hvor "Livet" er opført i 20 eksemplarer - mens Shenoutes liv kun er i 8 [170] . Værdifuld information om Pachomia-samfundets kronologi og realiteter er indeholdt i "Biskop Ammons budskab" - historien om en vis Ammon, som omkring 352 endte i klostret Pbou, og derefter boede i Nitria i mange år. Spørgsmålet om denne kildes pålidelighed kan diskuteres [171] . Generelt er de tilgængelige kilder om livet i Pahomian-samfundet mest komplette for omkring 346-400 [172] . Kilderne til denne kategori er skrevet på græsk og koptisk, og i deres analyse er det nødvendigt at tage højde for forskellen i de kulturelle traditioner, hvori de blev skabt. Græsk blev generelt talt af indbyggerne i de relativt store byer i Nildalen , mens koptisk litteratur blev produceret af medlemmer af den tosprogede koptiske elite. At dømme efter dokumenterne, eksisterede begge disse kategorier af egyptere fredeligt i klostre og kommunikerede gennem oversættere [173] .

En anden kategori af kilder er historierne om pilgrimme , der besøgte Egypten fra slutningen af ​​det 4. århundrede. Et af pilgrimslitteraturens første værker anses for at være den anonyme " Historien om de egyptiske munke ". "Historie" er viet til at beskrive en rejse, som forfatteren, en palæstinensisk munk fra Oliebjerget , foretog sammen med seks andre munke. Fortællingen er fyldt med fantastiske rygter om de hellige asketers mirakler fra Øvre Egypten . Forfatteren skriver, at der er utallige munke der, at deres asketiske praksis overgår menneskelig fantasi, at munke kan genoplive de døde og gå på vandet. Fortælleren beklager dog, at voldsomme bander af røvere forhindrede pilgrimmene i at rykke frem syd for Lycopolis , hvor de besøgte Pahomian-samfundet, hvor de talte 3.000 munke. I slutningen af ​​det 4. århundrede besøgte den vestlige pilgrim Egeria de egyptiske klostre . Desværre er en del af hendes arbejde viet til Thebaid gået tabt, men hendes historie om klostrene i Øvre Egypten er blevet bevaret [174] . Talrige biografier om eneboerne i Nitria , Thebais og Øvre Egypten er indeholdt i Lavsaik af Palladius af Elenopolis . Palladius foretog sin rejse mellem 388 og 404. I fire år boede han i Antinopolis og spurgte munke og nonner om deres liv. Det er ikke helt klart, om Palladius besøgte det hvide kloster i Shenoute , men hans beskrivelse af sammenslutningen af ​​Pahomiev-klostre nær Panopol er meget detaljeret. Ifølge Palladius nåede den samlede befolkning i klostrene i denne gruppe 7.000 mennesker, hvoraf 1.300 beboede klostret Pbou. Lawsaic siger, at Palladius personligt besøgte både de mandlige og kvindelige samfund i Pbou. Nogle historikere stiller spørgsmålstegn ved nøjagtigheden af ​​Palladius' rapporter i denne del af hans arbejde [175] .

Samlinger af personlige og forretningsmæssige dokumenter knyttet til de første munke er bevaret. Foruden spredte breve skrevet på papyrus er tre store arkiver kommet ned til vor tid. Den første af disse tilhørte det melitiske kloster Hathor i Cynopolis nomen . Dokumenterne går tilbage til 330'erne. De består hovedsageligt af breve til Paieus, kaldet presbyter og skriftefader. Tilsyneladende var hans samfund tosproget og højtuddannet, selvom nogle af munkene ikke kunne skrive deres navne på græsk. Lederen af ​​klostret blev indkaldt af kejser Konstantin den Store i 334 til et råd i Caesarea of ​​Palæstina . Det andet arkiv består af breve til munken Apa Paphnutius. Palæografiske data tillader os ikke at bestemme tidspunktet for deres skabelse mere nøjagtigt end midten af ​​det 4. århundrede. Brevene er skrevet på godt græsk, og tilsyneladende indtog deres adressat en betydelig stilling i hans kloster, der ligger i Faiyum . Den tredje samling tilhørte Neferos, leder af Hathor-samfundet i 350'erne. Det er dog muligt, at dette ikke var det samme samfund, som Pajeus tidligere tilhørte. Af dokumenterne fremstår Neferos som en veltalende leder, der taler flydende både græsk og koptisk. Hans breve er ikke kun afsat til religiøse, men også økonomiske spørgsmål. nogle af hans korrespondenter var også munke med en god beherskelse af græsk [176] .

Kilder om klostervæsen i Alexandria nævner først og fremmest Pahomian-klosteret Metanoia, der ligger i forstæderne til Egyptens hovedstad. Eunapius skriver om ødelæggelsen af ​​Serapis -templet og opførelsen af ​​et kloster i stedet for i "sofisternes biografi" ; en alternativ version er givet i den koptiske historie om den Alexandriske kirke. Begge tekster er i det store hele enige, men adskiller sig i detaljer og tillader os ikke nøjagtigt at bestemme begivenhedernes sted og kronologi. Udover Metanoia nævnes andre klostre i Alexandria. En af dem, i slutningen af ​​den byzantinske periode, blev grundlagt af patriark Benjamin I (622-661) ved hans tilbagevenden fra sit eksil til Øvre Egypten [177] for at bevare renheden af ​​den miafystiske tro .

Arkæologiske steder

Indtil begyndelsen af ​​det 20. århundrede tiltrak den koptiske arkitektur i den byzantinske periode ikke megen opmærksomhed fra videnskabsmænd, og mange europæiske rejsende var mere interesserede i de gamle egyptiske ruiner. Ægyptologer fra det 19. århundrede så det som deres opgave at restaurere hedenske monumenter i deres oprindelige form og forsøgte at ødelægge de koptiske religiøse bygninger, der var opstået i deres sted. I et forsøg på at genoprette skulpturerne af de egyptiske guder i deres oprindelige form, ødelagde den tyske arkæolog Karl Lepsius resterne af "uinteressant" maleri fra den kristne periode, der dækkede dem. Flinders Petrie , selvom han i 1908 beordrede at fotografere Det Hvide Kloster , var hans hovedopgave at identificere kontinuiteten mellem det gamle Egypten og det britiske imperium [178] . Siden 1882, da Egypten blev besat af Storbritannien, blev en vis interesse for Egyptens byzantinsk-kristne fortid opretholdt takket være aktiviteten fra bibelforskere, der søgte efter ukendte manuskripter i klosterbiblioteker. Opdagelsen af ​​et stort antal papyrus ved Oxyrhynchus i 1908 gav en ny impuls til den kristne egyptologi [179] . Den første betydningsfulde undersøgelse af kristne bygninger i Egypten var den rejsende Alfred J. Butlers værk i to bind, udgivet i 1884. Selvom Butlers bog henledte opmærksomheden på Egyptens kristne antikviteter, begyndte arbejdet med deres bevarelse aldrig, som den engelske arkitekt Somers Clark [180] gjorde opmærksom på i sit værk Christian Antiquities in the Nile Valley (1912) .

De første systematiske udgravninger af kristne steder i Egypten blev startet ved Bauit franske arkæologer. I 1900 besøgte Jean Kleda fra IFAO denne landsby for at kontrollere kilderne til lokale sebah  - lersten eller andre elementer af gamle bygninger, udvundet af egypterne fra ruinerne til deres behov. Året efter begyndte Kleda udgravninger ved Bauita, som varede fire sæsoner. Efter et års arbejde blev det klart, at forskningsobjektet ikke er en klosternekropolis, som det oprindeligt var antaget, men Apollonius af Thebaids kloster, grundlagt i slutningen af ​​det 4. århundrede [142] . I løbet af sæsonerne 1900-1905, brugt under ledelse, blev mere end 50 bygninger opdaget, herunder to kirker, samt imponerende vægmalerier og udskårne skulpturer. Arbejdet blev fortsat i 1913 under ledelse af Jean Maspero, som opdagede omkring 40 bygninger mere [181] . Eksistensen af ​​et klostersamfund i Saqqara syd for Unas-pyramiden blev først foreslået i 1902 af Gaston Maspero , og han associerede det også med navnet Apa Jeremiah. I 1906 påbegyndte James Quibell udgravninger på vegne af EEF , og da arbejdet blev afsluttet i 1910, var der fundet mere end 200 boliger, tre kirker, en kantine, et hospital og adskillige pakhuse [182] . At kristne ruiner blev begravet under Thebens bakker var i begyndelsen af ​​1800-tallet mistænkt af den britiske rejsende og diplomat Henry Salt  - efter hans mening kunne der være et "kloster St. Athanasius". På hans vegne blev der i 1820 udført forundersøgelser. I 1844-1845 arbejdede Karl Lepsius der og studerede graven til Dag, en embedsmand fra perioden med Mellemriget . I de næste 70 år blev de koptiske ruiner ved Theben studeret uden større succes af Gaston Maspero og Lord Carnarvon . Et stort antal fund blev gjort af Metropolitan Museum of Art -ekspeditionen ledet af Herbert Winlock i 1912 og 1914. Planer om at udgrave bosættelsen, senere identificeret som Epiphanius-klosteret , blev sat i bero på grund af udbruddet af Første Verdenskrig [183] . Adskillige ekspeditioner i førkrigstiden blev organiseret af British Museum , som sendte den byzantinske Ormond Dalton til Egypten . I flere år studerede han byzantinske genstande i Bauit og Saqqara, men efter at Gaston Masperos søn, Jean, tog dem op, blev han tvunget til at lede efter et andet sted for forskning. Efter forslag fra Reginald Campbell Thompson blev området Wadi Sarga med ruinerne af klostret Apa Thomas, tidligere udforsket af Flinders Petrie, valgt. Dalton og Campbell Thompsons arbejde resulterede i monografien Byzantine Art and Archaeology (1911) og en sammenfattende rapport af koptologen Walter Crum om de opdagede papyrus og ostraca (1922) [184] .

I mellemkrigstiden faldt antallet af udgravninger i Egypten markant, og forskerne fokuserede på udgivelsen af ​​tidligere upubliceret materiale. I 1926 udgav Metropolitan Museum of Art en rapport i to bind om forskning i Theben af ​​Winlock og Crum [186] . I Wadi Natrun fortsatte eftersøgningen af ​​ørkenfædrenes tabte samfund på initiativ af museet . I 1920-1921 indsamlede H. G. Evelyn-White materialer på de steder, hvor Kelley , Skitis, Ferme og Nitria angiveligt befinder sig, men døde, før han afsluttede sit arbejde. Hans trebindsværk om udviklingen af ​​klostersamfund, herunder koptiske tekster fra biblioteket i klostret Macarius den Store , blev udgivet i 1926-1933 [187] . Evelyn-White formåede at fastslå positionen for kun Nitria, og hans antagelse om cellerne forblev ubevist. I 1932 udgravede prins Omar Tussun en klosterbosættelse ved Jabal Hashm al-Quud, 20 miles vest for Wadi Natrun, som han forvekslede med Kellie. Hans teori blev ikke understøttet, og A. F. de Casson (A. F. de Casson ) gav yderligere argumenter for Evelyn-Whites forslag et par år senere . Denne lokalisering blev bekræftet i midten af ​​1960'erne af A. Guillaumont og kolleger. Det arkæologiske område dækker et areal på 49 kvm. miles. Dens eksistens var på det tidspunkt truet af den egyptiske regerings planer om at udvikle kunstvanding , og i 1977 blev der truffet en beslutning om at bygge en jernbane igennem den. I denne forbindelse blev der organiseret adskillige arkæologiske ekspeditioner fra midten af ​​1960'erne til midten af ​​1980'erne. To hold arkæologer fra Frankrig og Schweiz forsøgte hurtigt, men præcist at lokalisere og redde alt, hvad de kunne. Som et resultat blev der opdaget mange værdifulde fund, som kastede lys over livet for de munke, der levede der i det 4.-7. århundrede [188] . Ifølge moderne ideer lå Nitria således 15 kilometer sydvest for Geomopolis Parva , Kellia på grænsen til den libyske ørken , 18 km fra den moderne landsby al-Barnuja, der ligger på stedet for Nitria [189] , og Skete ørken yderligere 64 km syd [190] . Under udgravninger i Kelia i 1964-2004 af franske, schweiziske og egyptiske arkæologer blev mindst 1.500 bygninger opdaget. Samtidig blev der også udført arbejde på nærliggende steder, hvoraf en af ​​dem formodentlig var samfundet Mount Ferme [191] . Siden begyndelsen af ​​det 21. århundrede har det tyske arkæologiske institut i Kairo [192] [193] udgravet de thebanske klostre .

På trods af en rig litterær tradition og stor betydning for klostertraditionen er kun en basilika fra det 5. århundrede ved Pbow (moderne Fau Qibli ) pålideligt kendt fra de pahomiske monumenter. I det første årti af det 20. århundrede besøgte franske rejsende landsbyen flere gange. I 1939 blev der foretaget en grundig undersøgelse af området af Louis Lefort, men det lykkedes ham kun at lokalisere klostrets hovedbygning. En fuldgyldig udgravning blev først udført i 1968 under ledelse af Fernand Debono fra Institut for Orientalsk Arkæologi . En anden basilika, en vandkanal, en stor mængde keramik og mønter fra Constantius II (337-361) og Theodosius den Stores (379-395) æra blev opdaget. Desværre blev kun foreløbige resultater offentliggjort, og selve stedet for dens udgravninger gik tabt i sandet [194] . Mellem 1975 og 1980 blev fire sæsoner med udgravninger i Nag Hammadi -området udført af Institute for Antiquity and Christianity , en afdeling af Claremont University , berømt for sin koptologiske forskning . Under disse udgravninger blev en ældre basilika opdaget under basilikaen fra det 5. århundrede, som tilskrives omtrent de sidste år af Pachomius den Stores liv . Denne basilika kan betragtes som den ældste og største i Egypten . Dens størrelse afspejler ikke antallet af munke i Pbow, men behovet for at imødekomme den generelle forsamling af pahomiske munke, der afholdes to gange om året [195] . I 1985-2002 blev der udført udgravninger ved de hvide og røde klostre i Saint Shenoute . I løbet af forskningen blev et betydeligt antal bolig- og økonomiske strukturer identificeret og identificeret [196] . I 2000 blev konsortiet for forskning og bevaring af Sohaga- klostre dannet , hvis medlemmer i 2000-2004 udarbejdede en plan for det videre arbejde. I 2005-2010 blev der udført storstilet tværfaglig forskning inden for rammerne af Yale University Archaeological Project (YMAP) [197] .

Historiografi

Inden for monastikkens historiografi kan man fremhæve generelle studier, der forsøger at placere egyptisk monastik i sammenhæng med kristendommens generelle historie . I Annals af grundlæggeren af ​​moderne kirkehistorie, kardinal Cæsar Baronius (d. 1607), optog klosterbevægelsen kun lidt plads, og det videnskabelige studie af klostervæsen er forbundet med navnet på den franske historiker Louis-Sebastian Tillemont (d. 1698) ). I syvende bind af sit monumentale værk Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles analyserede han biografier om helgener, der døde mellem 328 og 375, oprindelsen af ​​eremitage og cenobitic monasticism, og efterfølgende bind indeholdt yderligere materiale om de østlige og vestlige klostervæsens historie i det 4. århundrede. Tillemonts omhyggelige analyse af talrige kilder blev brugt af efterfølgende generationer af historikere Edouard Gibbon , Louis Duchesne og Stephan Schivitz . Grundigheden i Tillemonts arbejde med kilder er tydelig i problemet med at bestemme positionen af ​​klostersamfundene Nitria og Skitis , som var forladt i mange århundreder. Tillemont analyserede kritisk beretningen om Sozomen , som identificerede disse to lokaliteter, og lavede et mere præcist gæt end historikerne fra det sene 19. århundrede Cuthbert Butler og Emile Amelino . Nogle af Tillemonts konklusioner viste sig at være forkerte, da han kun havde græske og latinske kilder til sin rådighed, mindre pålidelige og fuldstændige end koptiske. Organiseringen af ​​materialet omkring helgenernes biografier tillod ham ikke at danne sig en sammenhængende vision om klosterbevægelsen [198] . Tillemonts "Memoirs" blev den vigtigste informationskilde for E. Gibbon, forfatteren til " Historien om det romerske imperiums forfald og fald " (1776-1789), som havde en enorm indflydelse. På samme tid havde Gibbon imidlertid et modsat syn på klostervæsenets rolle end hans forgængers, idet han betragtede det som en ødelæggende kraft, der bidrog til Romerrigets forfald . Samtidig kalder han klostre for "helliges og biskoppers arnesteder" og den sikreste vej til rigdom og hæder for ambitiøse mennesker (kapitel XXXVII) [199] . I Gibbons korte oversigt over klosterlivet i Egypten, denne "produktive stamfader til overtro" [200] ), gives en kritik af munkenes levevis og deres økonomiske rolle. Han citerer den byzantinske historiker Zosimas , som "glødende" bemærkede, at "til fordel for de fattige reducerede de kristne munke størstedelen af ​​den menneskelige race til tiggeri" [201] . I sine vurderinger udviste Gibbon selektivitet og ukritisk, og de ideer han kritiserede som overtro blev ofte ikke delt af grundlæggerne af klosterbevægelsen. Generelt afvises det gibbonske koncept om kontinuerligt fald af moderne historikere som ikke afspejler kompleksiteten af ​​fænomenet Senantik [202] . Af de moderne historikere blev tesen om munkenes bidrag til Romerrigets forfald støttet af Arnaldo Momigliano [203] .

Der er to tankegange i det tidlige 20. århundredes klosterstudier, den " apologetiske " og den komparative . Blandt de værker, der hører til den første af disse, kan vi bemærke artiklen "D'où viennent les moines?" (1901) Fader Besse , der talte imod "den nu udbredte tendens til at overveje kristendommens oprindelse uden nogen tro på Jesu Kristi guddommelighed og Helligåndens deltagelse i kirkens anliggender" [204] . Betydningen af ​​den åndelige komponent i klostervæsenets fremkomst blev påpeget af de tyske historikere Karl Holl og Wilhelm Schneemelcher [205] . Fra den modsatte lejrs side vandt Richard Reitzensteins (1914) teori om de første munkes lån af mange ideer og udtryk fra hedenske religioner, baseret på en sammenligning af St. Anthonys og Pythagoras ' biografier , berømmelse. . Den livlige diskussion i begyndelsen af ​​det 20. århundrede om livets forfatterskab er nu forsvundet, selvom spørgsmålet om neopythagorismens og neoplatonismens indflydelse på den tidlige monastik stadig diskuteres [206] . Reizenstein henledte også opmærksomheden på vigtigheden af ​​konstante konflikter mellem bispekirkelige myndigheder og asketer. Den næste vigtige milepæl i den egyptiske monastiks historieskrivning var Das morgenländische Mönchtum i tre bind (1904-1913) af den polske historiker S. Shivits. Efter at have skitseret klostervæsenets forhistorie og sammenlignet dens tidlige former med hedensk askese, fulgte hoveddelen, begyndende med Paulus af Theben . Dette var en vigtig forskel mellem begrebet Schivitz og Tillemonts synspunkter, som, selv om han kendte til denne tidlige kristne eneboer, ikke anså hans aktivitet for vigtig i sammenhæng med klostervæsenets historie. Den franske historiker betragtede Anthony som grundlæggeren af ​​klosterbevægelsen, hvis historiske forbindelse med Paulus ikke var synlig. Samtidig argumenterede Schivitz med den tyske historiker Hermann Weingarten , som tilskrev klostervæsenets begyndelse til tiden efter Konstantin den Stores regeringstid (305-337). Shivits undersøgte i detaljer organisationen og det åndelige liv i Pahomian- klostrene. Med en bedre opstilling af materialet end Tillemonts, var Shivits ikke kritisk nok over for de kilder, han brugte, idet han ikke brugte alle de værker og forskningsmetoder, der var moderne for ham [207] . I 1925-1930'erne havde den komparativistiske skole mistet sin indflydelse [208] .

Begyndende med Peter Browns monografi The Making of Late Antiquity (1978), begyndte en sociologisk tilgang at blive anvendt til studiet af egyptisk monasticisme. Ifølge ham giver den tidlige klosterlitteratur et "overvældende indtryk" af mennesker, der gik til ørkenen på grund af en krise i menneskelige relationer [209] . Kønsaspektet af den egyptiske klosterbevægelse blev først udførligt behandlet af Susanna Elm i 1994; dette værk er også bemærkelsesværdigt for dets brede dækning af papyrologisk materiale. Monografien af ​​Rebecca Kravitz (2002) er dedikeret til den kvindelige del af klostersamfundet under protektion af Shenoute . Siden da er antallet af undersøgelser om kvindelig klostervæsen i Egypten steget støt. Et af de seneste værker på dette område er monografien af ​​den spanske historiker Maria Albarran Martínez ( Ascetismo y monasterios femeninos en el Egipto Tardoantiguo. Estudio de papiros y ostraca griegos y coptos , 2011). Hun udarbejdede også en prosopografisk guide til egyptiske nonner (2010) [210] .

I 2000 udarbejdede den polske egyptolog Ewa Wypszycka en gennemgang af tilstanden og tendenserne i forskningen om egyptisk klostervæsen. Hun bemærkede vigtigheden af ​​ændringer i forståelsen af ​​grænserne for undersøgelsen af ​​dette spørgsmål. Hvis historikere i det meste af det 20. århundrede var tilbøjelige til at skelne mellem græsktalende og koptisk klostervæsen, idet de udskilte Alexandrias klostervæsen i en separat kategori, så var der i slutningen af ​​århundredet en forståelse af begrænsningerne ved denne tilgang. Desuden bør man betragte egyptisk askese i en bredere sammenhæng, idet man tager højde for værker af forfattere, der ikke havde et direkte forhold til Egypten. I denne henseende fremhæver hun Philippe Rousseaus [211 ] værk . En vigtig tendens var den hyppigere brug af papyrologisk , epigrafisk og arkæologisk materiale [212] . I begyndelsen af ​​det 21. århundrede blev det helt klart, at mangfoldigheden af ​​former for klostervæsen ikke kunne reduceres til modsætningen til cenobitiske og ikke-cenobitiske former. Uventede var resultaterne af udgravninger udført af et hold ledet af den polske arkæolog Vladimir Godlevsky af ærkeenglen Gabriels kloster i Naklun-ørkenen , hvor samfund af semi-eremitter og cinobitter eksisterede side om side i lang tid [213] . Siden 1980'erne har amerikanske monastiske historikere udviklet en sociologisk forskningslinje i ånden af ​​Max Webers teorier , ifølge hvilken der var en konfrontation mellem asketer og biskopper. Kilden til konfrontationen var den trussel, som den første ved selve deres eksistens repræsenterede for den anden. Det væsentligste værk i denne retning er D. Brakkes monografi "Athanasius and the Politics of Asceticism" (1995) [214] . Den følgende gennemgang af bibliografien, udarbejdet af D. Brakke i 2004, bemærker en betydelig stigning i antallet af publikationer dedikeret til Evagrius af Pontus og Shenoute . I nyere skrifter bliver Evagrius, som tidligere blev opfattet som fremmed for de "rene" traditioner i egyptisk klostervæsen praktiseret af analfabeter koptere, præsenteret på en mindre ensidig måde, idet han betragter hans neoplatonisme og origenistiske esoterisme som en del af det egyptiske kloster " projekt". Ved at trække på tidligere ignorerede værker af Evagrius gjorde det muligt at præsentere hans synspunkter på en mere holistisk måde. Forsøg på at bestemme stedet for abbeden af ​​det hvide kloster Shenoute i klosterets historie har endnu ikke ført til dannelsen af ​​et komplet billede. Oversættelsen og udgivelsen af ​​hans værker fortsætter; i 2002 blev den første monografi dedikeret til ham i næsten et århundrede udgivet. Dette er ikke det eneste værk, hvor klostervæsen betragtes ud fra et synspunkt om køn og seksualitet , artikler af Heike Belmer ( H. Behmler ) og Terry Wilfong ( T. Wilfong ) studerede refleksionen i koptiske kilder til mandlig og kvindelig homoseksualitet, henholdsvis [215] . Forsøg på at anvende en kønstilgang i arkæologi har endnu ikke ført til identifikation af overbevisende specifikke beviser for kvindelige klostersamfund [216] .

Noter

Kommentarer

1. ↑ Nogle biografiske oplysninger er givet af kirkehistorikeren Sozomen [3] .
2. ↑ Med en gennemsnitlig jordmængde på 44 aruraer pr. husstand havde familien Antony omkring 300 aruraer [4] .
3. ↑ I moderne litteratur bruges udtrykket "monofysitter" i forhold til Egypten konventionelt til at henvise til det kristne flertal, som fornægtede rådet i Chalcedon og anerkendte ikke-melkitiske patriarker [66] .
4. ↑ I Kievs samlede værker af Hieronymus Stridonsky fra 1880-1903 (vol. 1, s. 136), omtales dette ord som "remobots" [75] .
5. ↑ Det første forsøg på at forklare disse udtryk blev lavet af den tyske koptolog fra det 18. århundrede Paul Jablonski . Siden 1990'erne er der dukket en del forskning op om dette emne; der er ingen almindeligt accepteret oversættelse af disse ord [76] [77] .
6. ↑ Det græske ord μοναστήριον ("kloster") var hverken det eneste eller det mest almindelige til at betegne munkenes opholdssteder, og visse semantiske nuancer blev udtrykt med ordene "bjerg", "klippe", "sted" og " laurbær " [91] .
7. ↑ Den mistanke, hvormed munkene betragtede ordination til præsteembedet, er nævnt i Apophegmas [126] .
8. ↑ For den aktuelle forskningsstatus om frivillig fattigdom i Byzans, se Laniado (2009) [144] .

Kilder og brugt litteratur

1. ↑ Rubenson, 1995 , s. 89-90.
2. ↑ Rubenson, 1995 , s. 93-95.
3. ↑ Wipszycka, 2013 , s. 110.
4. ↑ Brown, 1978 , s. 84.
5. ↑ Athanasius den Store, vor ærværdige far Anthonys liv, 14
6. ↑ Athanasius den Store, vor ærværdige far Anthonys liv, 7
7. ↑ Sheridan, 2012 , s. 48.
8. ↑ Wipszycka, 2013 , s. 112.
9. ↑ Elm, 1994 , s. 285.
10. ↑ Veilleux, 1997 , s. 273-274.
11. ↑ Kaplan, 2014 , s. 325-326.
12. ↑ Veilleux, 1997 , s. 299.
13. ↑ Goehring, 1999 , s. 13-14.
14. ↑ Eusebius, Kirkehistorie, 6.9.6
15. ↑ Eusebius, Kirkehistorie, 6.42.2
16. ↑ Goehring, 1999 , s. 15-18.
17. ↑ Veilleux, 1997 , s. 302.
18. ↑ Harmless, 2004 , s. 419.
19. ↑ Goehring, 1999 , s. 19-20.
20. ↑ Athanasius den Store, vor ærværdige far Anthonys liv, 3
21. ↑ 1 2 Dommer EA Den tidligste brug af Monachos for "munk" og oprindelsen til monastikken // Jahrbuch fur Antike und Christentu. - 1977. - S. 72-89.
22. ↑ Goehring, 1999 , s. 22.
23. ↑ Kaplan, 2014 , s. 323-324.
24. ↑ Brakke, 1995 , s. 210-212.
25. ↑ Veilleux, 1997 , s. 276-277.
26. ↑ Goehring, 1999 , s. 26-29.
27. ↑ Bagnall, 1993 , s. 302.
28. ↑ Veilleux A. Horsiesios, Saint // Den koptiske encyklopædi. — Bd. IV. - S. 1257-1258.
29. ↑ Goehring, 1997 , s. 236.
30. ↑ Elm, 1994 , s. 288.
31. ↑ Khosroev, 2004 , s. 64.
32. ↑ Goehring, 1997 , s. 241-243.
33. ↑ Goehring, 1997 , s. 244-245.
34. ↑ Goehring, 1997 , s. 245-247.
35. ↑ Lundhaug, Jenott, 2015 , pp. 30-31.
36. ↑ Goehring, 1999 , s. 179.
37. ↑ Brooks Hedstrom, 2017 , s. 171.
38. ↑ Emmel, 2004 , s. 157.
39. ↑ Kuhn KH Shenute, Saint // The Coptic Encyclopedia. - 1991. - Bd. VII. - S. 2131-2133.
40. ↑ Lopez, 2013 , s. 132.
41. ↑ Khosroev, 1997 , s. 108.
42. ↑ Goehring, 1999 , s. 194.
43. ↑ Lundhaug, Jenott, 2015 , pp. 32-34.
44. ↑ Lundhaug, Jenott, 2015 , s. en.
45. ↑ Veilleux, 1997 , s. 271-272.
46. ↑ Veilleux, 1997 , s. 278-283.
47. ↑ Veilleux, 1997 , s. 284-285.
48. ↑ Khosroev, 1997 , s. 103-104.
49. ↑ Veilleux, 1997 , s. 286-289.
50. ↑ Veilleux, 1997 , s. 290-291.
51. ↑ Stroumsa, 1997 , s. 308.
52. ↑ Stroumsa, 1982 .
53. ↑ Rousseau, 1999 , s. xxiv.
54. ↑ Lundhaug, Jenott, 2015 , s. 2-3.
55. ↑ Goehring, 1999 , s. 80.
56. ↑ Goehring, 1999 , s. 83-86.
57. ↑ Guillaumont, 1975 , s. 3-4.
58. ↑ Guillaumont, 1975 , s. 6.
59. ↑ Guillaumont A. Le dépaysement comme forme d'ascèse, dans le monachisme ancien // École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses. - 1967. - S. 31-58.
60. ↑ Elm, 1994 , s. 253.
61. ↑ 12 Kaplan , 2014 , s. 327.
62. ↑ Brooks Hedstrom, 2017 , s. 47.
63. ↑ Goehring, 1999 , s. 78.
64. ↑ Gascou J. Enaton, The // The Coptic Encyclopedia. - 1991. - Bd. III. - S. 954b-958b.
65. ↑ Kaplan, 2014 , s. 326-328.
66. ↑ Johnson, 1986 , s. 219.
67. ↑ Wipszycka, 1996 , s. 300.
68. ↑ Wipszycka, 1996 , s. 313-317.
69. ↑ Khosroev, 1997 , s. 110.
70. ↑ Elm, 1994 , s. 237.
71. ↑ Rubenson, 1995 , s. 117.
72. ↑ Albarran Martinez, 2015 , s. otte.
73. ↑ Khosroev, 2004 , s. 32.
74. ↑ Khosroev, 2004 , s. 452-453.
75. ↑ Hieronymus af Stridon. Til Eustochia. Om Jomfrudommens Bevarelse . Pravoslavie.ru. (ubestemt)
76. ↑ Wipszycka, 1996 , s. 285-288.
77. ↑ Blanchard MJ Sarabaitae og Remnuoth: Koptiske betragtninger // The World of Early Egyptian Christianity. - 2007. - S. 49-60.
78. ↑ Khosroev, 2004 , s. 9.
79. ↑ Khosroev, 1997 , s. 110-111.
80. ↑ Frend WHC Circumcellions and Monks // The Journal of Theological Studies. - 1969. - Bd. 20, nr. 2. - S. 542-549.
81. ↑ Palladius, Lavsaik, Om de nitriske asketer
82. ↑ Wipszycka, 2001 , s. 148-155.
83. ↑ Wipszycka, 2001 , s. 155-158.
84. ↑ Wipszycka, 2001 , s. 159.
85. ↑ Rubenson, 1995 , s. 116.
86. ↑ Khosroev, 2004 , s. 201.
87. ↑ Wipszycka, 2001 , s. 163.
88. ↑ Emmett A. Female ascetics in the Greek Papyri // Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik. - 1982. - Bd. 32, nr. 2. - S. 507-517.
89. ↑ Elm, 1994 , s. 238-239.
90. ↑ Albarran Martinez, 2015 , s. 13.
91. ↑ Brooks Hedstrom, 2017 , s. 121-124.
92. ↑ MacCoull, 1998 , s. 309-312.
93. ↑ Winlock, Crum, 1926 , s. 131.
94. ↑ Brakke, 1995 , s. 19.
95. ↑ Elm, 1994 , s. 228.
96. ↑ Krawiec, 2002 , s. 121.
97. ↑ Elm, 1994 , s. 281-282.
98. ↑ Albarran Martinez, 2015 , s. fjorten.
99. ↑ Elm, 1994 , s. 289-293.
100. ↑ Elm, 1994 , s. 294-295.
101. ↑ Luijendijk, 2015 , pp. 57-58.
102. ↑ Krawiec, 2002 , s. 122.
103. ↑ Albarran Martinez, 2015 , s. 22.
104. ↑ Brakke, 1995 , s. 30-31.
105. ↑ Wipszycka, 2011 , s. 162.
106. ↑ A. A. Voitenko. Former for klosterorganisation i Egypten IV - beg. 5. århundrede . portal-slovo.ru. (ubestemt)
107. ↑ Elm, 1994 , s. 331.
108. ↑ Bagnall, 1993 , s. 295.
109. ↑ MacCoull, 1998 , s. 308.
110. ↑ Wipszycka, 1996 , s. 284.
111. ↑ Brooks Hedstrom, 2017 , s. 80-82.
112. ↑ Wipszycka, 1996 , s. 289-291.
113. ↑ Gould GE Går videre og bliver i Apophthegmata Patrum // Studia Patristica. — Bd. XX. - S. 231-237.
114. ↑ Wipszycka, 1996 , s. 325-326.
115. ↑ Bagnall, 1993 , s. 244-245.
116. ↑ 1 2 Voytenko A. A. Etnisk og social sammensætning af egyptisk klostervæsen ifølge Lavsaik // Byzantine Times. - 2005. - T. 64 (89). - S. 23-33.
117. ↑ 1 2 Kovalets A. S. Problemet med koptisk monastiks forhold til den alexandrinske filosofiske og teologiske tradition // Vestnik PSTGU. III Filologi. - 2007. - Udgave. 3(9). - S. 50-63.
118. ↑ Wipszycka, 1996 , s. 332-333.
119. ↑ Brune K.-H. The Multiethnic Character of the Wadi al-Natrun // Christianity and Monasticism in Wadi Al-Natrun: Essays fra 2002 International Symposium of the Saint Mark Foundation and the Saint Shenouda the Archimandrite Coptic Society. - 2009. - S. 12-23.
120. ↑ Wipszycka, 1996 , s. 329-331.
121. ↑ Brown, 1978 , s. 84-85.
122. ↑ Grøn HA Den socioøkonomiske baggrund for kristendommen i Egypten // Ægyptisk kristendoms rødder. - 1986. - S. 100-113.
123. ↑ Epiphanius af Cypern, Panarion , 69, 3
124. ↑ Brakke, 1995 , s. 65.
125. ↑ Brakke, 1995 , s. 80-81.
126. ↑ De egyptiske fædres ordsprog, 130
127. ↑ Brakke, 1995 , s. 82-83.
128. ↑ Wipszycka, 1996 , s. 306-307.
129. ↑ Goehring JE The Pachomian Federation and Lower Egypt: The Ties that Binding // Christianity and Monasticism in Northern Egypt: Beni Suef, Giza, Cairo, and the Nile Delta. - 2017. - doi : 10.5743/cairo/9789774167775.003.0006 .
130. ↑ Wipszycka, 1996 , s. 309.
131. ↑ Kaplan, 2014 , s. 328.
132. ↑ Beck, 1959 , S. 123.
133. ↑ Rubenson, 1995 , s. 119-120.
134. ↑ Athanasius den Store. Påskebudskaber . azbyka.ru _ (ubestemt)
135. ↑ Khosroev, 1997 , s. 122.
136. ↑ 12 Sheridan , 2012 , s. 55-56.
137. ↑ Khosroev, 1997 , s. 113-121.
138. ↑ Johnson, 1986 , s. 223.
139. ↑ Johnson, 1986 , s. 229-230.
140. ↑ Kotsifou, 2007 , s. 51.
141. ↑ Kotsifou, 2007 , s. 55-57.
142. ↑ 1 2 Delattre A. Intellektuelt liv i Mellemægypten: Tilfældet med klostret Bawit (Sjette-ottende århundreder) // Kristendom og Monasticism in Middle Egypt. - 2015. - S. 15-20.
143. ↑ Bagnall, 1993 , Plade 11.
144. ↑ Laniado A. Den tidlige byzantinske stat og det kristne ideal om frivillig fattigdom // Næstekærlighed og gavn i monoteistiske religioner. - 2009. - S. 15-43.
145. ↑ Cander D. Rigdom, forvaltning og velgørende 'velsignelser' i tidlig byzantinsk monastik // Rigdom og fattigdom i tidlig kirke og samfund. - 2008. - S. 221-222.
146. ↑ Bagnall RS munke og ejendom: retorik, lov og protektion i Apophthegmata Patrum og Papyri // GRBS. - 2001. - Bd. 42. - S. 7-24.
147. ↑ Bagnall, 1993 , s. 290.
148. ↑ Wipszycka, 2011 , s. 163.
149. ↑ Wipszycka, 2011 , s. 164-165.
150. ↑ Wipszycka, 2011 , s. 165-170.
151. ↑ 1 2 Bagnall, 1993 , s. 289-290.
152. ↑ Wipszycka, 2011 , s. 171.
153. ↑ Gascou, 1991 , s. 1640.
154. ↑ Wipszycka, 1996 , s. 324.
155. ↑ Winlock, Crum, 1926 , s. 155.
156. ↑ Wipszycka, 2011 , s. 172-173.
157. ↑ Wipszycka, 2011 , s. 173-178.
158. ↑ Winlock, Crum, 1926 , s. 156.
159. ↑ Wipszycka, 2011 , s. 181-182.
160. ↑ Goehring, 1999 , s. 47-48.
161. ↑ Goehring, 1999 , s. 48-49.
162. ↑ Wipszycka, 2011 , s. 186-187.
163. ↑ Wipszycka, 2011 , s. 190-191.
164. ↑ Winlock, Crum, 1926 , s. 145-149.
165. ↑ Wipszycka, 2011 , s. 185.
166. ↑ Rubenson, 1995 , s. 9-10.
167. ↑ Rubenson, 1995 , s. 35.
168. ↑ Kalvesmaki J. Pachomius og bogstavernes mysterium // Asketisk kultur. - 2013. - S. 11-28.
169. ↑ Khosroev, 2004 , s. 12.
170. ↑ Khosroev, 2004 , s. 19.
171. ↑ Khosroev, 2004 , s. 22-23.
172. ↑ Goehring, 1997 , s. 237-238.
173. ↑ Sheridan, 2012 , s. 52-53.
174. ↑ Lundhaug, Jenott, 2015 , pp. 23-24.
175. ↑ Lundhaug, Jenott, 2015 , pp. 24-28.
176. ↑ Rubenson, 1995 , s. 120-121.
177. ↑ Wipszycka, 1996 , s. 292-297.
178. ↑ Brooks Hedstrom, 2017 , s. 17.
179. ↑ Brooks Hedstrom, 2017 , s. 21.
180. ↑ Brooks Hedstrom, 2017 , s. 22-23.
181. ↑ Brooks Hedstrom, 2017 , s. 26-28.
182. ↑ Brooks Hedstrom, 2017 , s. 28-31.
183. ↑ Brooks Hedstrom, 2017 , s. 31-33.
184. ↑ Brooks Hedstrom, 2017 , s. 33-36.
185. ↑ Brooks Hedstrom, 2017 , s. 81.
186. ↑ Winlock, Crum, 1926 , s. xxi-xxvi.
187. ↑ Brooks Hedstrom, 2017 , s. 42-45.
188. ↑ Harmless, 2004 , s. 282.
189. ↑ Guillaumont A. Kellia. Stedets historie // The Coptic Encyclopedia . - 1991. - Bd. V.-P. 1397-1398.
190. ↑ Elm, 1994 , s. 254.
191. ↑ Brooks Hedstrom, 2017 , s. 48-50.
192. ↑ DEIR EL-BAKHÎT OG THEBAN-KLOSTERET ST. PAULOS . Østrigske Videnskabsakademi . (ubestemt)
193. ↑ Sakraltopographie einer Klosterlandschaft und ihre Entwicklung auf dem Hügel von Dra' Abu el-Naga / Oberägypten: Deir el-Bachît und das thebanische Pauloskloster - Pilotphase . Deutsches Archaeologisches Institut Kairo . (ubestemt)
194. ↑ Brooks Hedstrom, 2017 , s. 158.
195. ↑ Goehring, 1997 , s. 253-256.
196. ↑ Grossmann P. et al. Udgravningen i klosteret Apa Shenute (Dayr Anba Shinuda) ved Suhag // Dumbarton Oaks Papers. - 2004. - Bd. 58. - S. 371-382.
197. ↑ Davis SJ Archaeology at the White Monastery, 2005–2010 // Coptica. - 2010. - Bd. IX. - S. 25-58.
198. ↑ Sheridan, 2012 , s. 156-158.
199. ↑ Gibbon, 2008 , s. 136-137.
200. ↑ Gibbon, 2008 , s. 133.
201. ↑ Gibbon, 2008 , s. 141-142.
202. ↑ Sheridan, 2012 , s. 161-162.
203. ↑ Sheridan, 2012 , s. 172-173.
204. ↑ Henein, 2008 , s. 57-60.
205. ↑ Sheridan, 2012 , s. 21-22.
206. ↑ Rubenson S. Apologetics of Asceticism. Antonys liv og dets politiske kontekst // Asketisk kultur. - 2013. - S. 75-96.
207. ↑ Sheridan, 2012 , s. 162-163.
208. ↑ Henein, 2008 , s. 63-67.
209. ↑ Brown, 1978 , s. 82.
210. ↑ Albarran Martinez, 2015 , s. 2-3.
211. ↑ Wipszycka, 2004 , s. 832-834.
212. ↑ Wipszycka, 2004 , s. 834-837.
213. ↑ Wipszycka, 2004 , s. 838.
214. ↑ Wipszycka, 2004 , s. 840-848.
215. ↑ Brakke D. Research and Publications in Egyptian Monasticism, 2000-2004 // Huitième congrès d'études coptes (Paris 2004). - 2006. - S. 111-124.
216. ↑ Brooks Hedstrom, 2017 , s. 67-70.

Litteratur

Kilder

• De egyptiske fædres ordsprog / komp. A. I. Elanskaya . - Aletheia, 2001. - 377 s. — (Gammel kristendom. Kilder). — ISBN 5-89329-353-3 .
• Palladius, biskop af Helenopolis . Lavsaik, eller fortællingen om de hellige og salige fædres liv. - Moscow Compound of the Holy Trinity Sergius Lavra, 2003. - 350 s. — ISBN 5-7789-0140-2 .
• Sankt Athanasius den Store . Kreationer i 4 bind . - M .  : Spaso-Preobrazhensky Valaam Kloster, 1994. - T. III. — S. 178–251. — ISBN 5-7302-0770-0 .

Forskning

• Albarrán Martínez, M. Kvindelig askese og monastisme i det sene antikke Egypten ifølge papyrologiske kilder // Journal of Coptic Studies. - 2015. - Bd. 17. - S. 1-31. - doi : 10.2143/JCS.17.0.3132117 .
• Bagnall RS Egypten i senantikken. - Princeton University Press, 1993. - 370 s. — ISBN 0-691-06986-7 .
• Brakke D. Athanasius og askesens politik. - Clarendon Press, 1995. - 356 s. — (Oxford Early Christian Studies). — ISBN 0-19-826816-5 .
• Brooks Hedstrom D. Det sene antikke Egyptens klosterlandskab . - Cambridge University Press, 2017. - 426 s. — ISBN 9781108672634 . — ISBN 1108672639 . — ISBN 9781107161818 . — ISBN 9781316676653 .
• Brown P. Senantikkens tilblivelse. - 1978. - 135 s. — (Jackson Lectures). - ISBN 0-674-54320-3 .
• Crislip AT Fra kloster til hospital. - The University of Michigan Press, 2005. - 235 s. — ISBN 0-472-11474-3 .
• Elm S. 'Guds Jomfruer': The Making of Asceticism in Late Antiquity: The Making of Asceticism in Late Antiquity . - Clarendon Paperbacks, 1994. - 443 s. — ISBN 0-19-815044-X .
• Emmel S. Shenoute the Monk: The Early Monastic Career of Shenoute the Archimandrite // Studia Anselmiana. - 2004. - Bd. 140. - S. 151-174.
• Gascou J. Klostre, økonomiske aktiviteter i // The Coptic Encyclopedia . - 1991. - Bd. V.-P. 1639-1645.
• Goehring JH New Frontiers in Pachomian Studies // Ægyptisk kristendoms rødder. - 1997. - S. 236-257.
• Goehring JH asketer, samfund og ørken: Studier i tidlig egyptisk monastik . - Trirnity Press International, 1999. - 287 s. - ISBN 1-56338-269-5 .
• Harmløse W. Desert Christians. En introduktion til litteraturen om tidlig klostervæsen. - Oxford University Press, 2004. - 488 s. — ISBN 0-19-516222-6 .
• Johnson DW Anti-Calcedonian Polemics in Coptic Texts, 451-641 // Den egyptiske kristendoms rødder. - 1986. - S. 216-234. — ISBN 9780800631000 . — ISBN 0800631005 .
• Kaplan M. Klostre: Institutionalisering og organisering af rummet i den byzantinske verden indtil slutningen af ​​det tolvte århundrede // Divergering Paths? Magtens former og institutioner i middelalderens kristendom og islam / red. John Hudson og Ana Rodriguez. - 2014. - S. 321-350. — ISBN 9789004277878 . - doi : 10.1163/9789004277878_003 .
• Kotsifou C. Bøger og bogproduktion i klostersamfundene i det byzantinske Egypten // The Early Christian Book (CUA Studies in Early Christianity). - 2007. - S. 48-68. - doi : 10.2307/j.ctt2853v4.9 .
• Krawiec R. Shenoute & kvinderne i det hvide kloster: Egyptisk klostervæsen i senantikken. - Oxford University Press, 2002. - 248 s. — ISBN 0195129431 .
• López AG Shenoute af Atripe og brugen af ​​fattigdom: Landdistrikternes protektion, religiøse konflikter og klostervæsen i det sene antikke Egypten . - University of California Press, 2013. - 237 s. - ISBN 978-0-520-27483-9 .
• Luijendijk A.-M. "Twenty Thousand Nonner": The Domestic Virgins of Oxyrhynchos // Kristendom og monasticism in Middle Egypt: al-Minya and Asyut / red. Gawdat Gabra og Hany Takla. - 2015. - S. 57-68. — ISBN 9774166639 . — ISBN 9789774166631 .
• Lundhaug H., Jenott L. Nag Hammadi -kodeksernes klosteroprindelse . - Mohr Siebeck, 2015. - 350 s. — ISBN 978-3-16-154172-8 .
• MacCoull LSB Profetskab, tekster og artefakter: Klosteret Epiphanius // Græske, romerske og byzantinske studier (GRBS). - 1998. - Bd. 39. - S. 307-324. — ISSN 0017-3916 .
• Rousseau Ph. Pachomius: Oprettelsen af ​​et fællesskab i Egypten fra det fjerde århundrede . - University of California Press, 1999. - 217 s. — ISBN 0-520-21959-7 .
• Rubenson S. The Letters of St. Anthony. Monasticisme og skabelsen af ​​en helgen. - Minneapolis: Fortress Press, 1995. - 260 s. - ISBN 0-8006-2910-8 .
• Sheridan M. Fra Nilen til Rhone og videre. Studier i tidlig klosterlitteratur og skriftfortolkning. - Roma: Studia Anselmiana, 2012. - T. 156. - 509 s. - (Analecta monastica 12).
• Stroumsa G. The Manichaean Challenge to Egyptian Christianity // The Roots of Egyptian Christianity  / eds. Birger A. Pearson & James E. Goehring. - 1997. - S. 307-319. — ISBN 978-0800631000 .
• Veilleux A. Monasticism and Gnosis in Egypt // Den egyptiske kristendoms rødder / red. Birger A. Pearson & James E. Goehring. - 1997. - S. 271-306. — ISBN 978-0800631000 .
• Winlock HE, Crum WE Klosteret Epiphanius ved Theben . - 1926. - Bd. Del I, det arkæologiske materiale. — 276 sider, 35 plader, planer 36 cm s.
• Wipszycka E. Ressourcer og økonomiske aktiviteter i de egyptiske klostersamfund (4.-8. århundrede) // The Journal of Juristic Papyrology. - 2011. - Bd. 41. - S. 159-263. - doi : 10.11588/propylaeumdok.00002426 .
• Wipszycka E. Et blik på klostervæsenets oprindelse i Egypten fra et geografisk synspunkt // Przegląd Humanistyczny. - 2013. - T. 57, nr. 2 (437). - S. 109-126. — ISSN 0033-2194 .

• Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. - München: CH Beck , 1959. - 835 s.

• Gibbon E. Romerrigets fald og fald. - M . : Terra, 2008. - T. IV. — 624 s. - ISBN 978-5-275-01704-5 .
• Sidorov AI Gammel kristen askese og klostervæsenets fødsel. - M .  : Ortodokse pilgrim, 1998. - 545 s. - ISBN 978-5-903298-08-2 .
• Khosroev A.L. Fra den tidlige kristendoms historie i Egypten. Om materialet fra det koptiske bibliotek fra Nag Hammadi. - M.  : Pristsels, 1997. - 372 s. — ISBN 5-85324-038-2 .
• Khosroev A.L. Pakhomiy den Store. Fra den tidlige historie om cenobitisk monastik i Egypten. - Nestor-Historie, 2004. - 508 s. - ISBN 5-98187-009-5 .

• Guillaumont A. La conception du dessert chez les moines d'Egypte // Revue de l'histoire des religions. - 1975. - Bd. 188, nr. 1. - S. 3-21. - doi : 10.3406/rhr.1975.6077 .
• Henein NA Le Monachisme Egyptien révélateur de l'âme copte / Thèse Doct. dir. J.P. Levet, A. A. Sadek. - Limoges, 2008. - 480 s.
• Stroumsa G. Monachisme et Marranisme chez les Manichéens d'Egypte // Numen. - 1982. - Bd. 29. - S. 184-201. - doi : 10.2307/3270109 .
• Wipszycka E. Études sur le christianisme dans l'Égypte de l'antiquité tardive . - Roma, 1996. - 452 s. — ISBN 9788879610452 . — ISBN 8879610457 .
• Wipszycka E. 'Αναχωρητης, ερημιτης, εγκλειστος, αποτακτικος: sur la terminologie / Papuristic monastique en Égypturistic . - 2001. - T. 31. - S. 147-168. — ISSN 0075-4277 .
• Wipszycka E. Les recherches sur le monachisme égyptien, 1997-2000 // Coptic Studies on the Threshold of a New Millennium: Proceedings of the Seventh International Congress of Coptic Studies, Leiden, 27. august-2. september 2000. - 2004. - Nej. . 31. - P. 831-856. — ISBN 9789042914094 . — ISBN 9042914092 .