Vaibhashika

I Sarvastivada er nirvana en "separat positiv enhed" (dravyantara, Skt. dravyāntara ). Det er "ontologisk reel magt, som opnås af udøveren, når denne besmittelse er fuldstændig kasseret." Det garanterer, at besmittelse aldrig vil ske igen. Denne definition, givet af læreren Skandhila, indikerer, at denne virkelige enhed har en positiv tilstedeværelse, som er "som en dæmning, der holder vand tilbage, eller en skærm, der blokerer vinden" [73] .

I Vaibhashika mente man, at den virkelige eksistens af nirvana blev bekræftet både ved direkte opfattelse og af tidlige tekster, hvor Buddha sagde, at "det ufødte eksisterer bestemt" [74] . Sautrantikaerne var uenige i denne fortolkning af skriften, idet de mente, at det ufødte refererer til afbrydelsen af ​​fødslen (janmapravrti, Skt. janmāpravṛtti ), og det er således blot et begreb, der henviser til fraværet af lidelse på grund af opgivelsen af ​​urenheder, og derfor er det er relativt ægte (prajnaptisat). Sanghabhadra hævdede imidlertid, at "kun når det ufødte er anerkendt som en separat reel enhed, giver det mening at sige 'det er'. Desuden, hvis en sådan entitet ikke eksisterede, burde Buddha blot have sagt: 'Fødsel er afbrudt.'" [75] .

Ifølge Vaibhashika skal nirvana eksistere i højeste grad reelt, da det er umuligt at finde nogen fænomener, der tjener som grundlag for at betegne nirvana som eksisterende relativt (for eksempel hvordan aggregater tjener til at betegne sig selv som relative) [76] . Også, hvis nirvana ikke er en reel magt, så kunne væsener ikke opleve glæde ved nirvana og afsky i samsara , da nirvana ville være ringere end det med hensyn til eksistens. Det ville også betyde, at Buddha vildlede alle ved at tale om det ikke-eksisterende på samme måde, som han talte om det eksisterende [77] .

Desuden, hvis nirvana er uvirkeligt, kan det ikke være en af ​​de fire ædle sandheder , da ikke-eksisterende ikke kan kaldes sandt eller falsk. Det menes, at arierne direkte ser de fire ædle sandheder, inklusive den tredje sandhed - lidelsens ophør (dukhanirodha, Skt. duḥkhanirodha ), det vil sige nirvana, og visdom kan ikke opstå i forhold til et ikke-eksisterende objekt [78] .

Tid og ontologi

Eksistens

Navnet "sarvastivada" betyder bogstaveligt "alt eksisterer" (sarvam asti, Skt. sarvāma asti ), der henviser til læren om, at alle tidligere, nuværende og fremtidige dharmaer eksisterer [79] . Denne doktrin om eksistens i tre tider er blevet beskrevet som den evige teori om tid [80] .

Hvad betyder eksistensen af ​​dharma? For Abhidharmikaerne i Sarvastivada var hovedårsagerne til virkeligheden eller eksistensen eksistensen af ​​en årsagssammenhæng og ens egen natur (svabhava) [81] . Vaibhashik-filosoffen Sanghabhadra definerer eksistens som følger: "Kærtegnemærket ved den virkelige eksistens er, at den tjener som et emneområde for generering af viden ( buddhi , Skt. buddhi )" [82] . Hver viden er tilsigtet og har en særpræg, som skyldes den indre karakteristik (svalakshana) af videnobjektet. Hvis der ikke er noget vidensobjekt (visaya, Skt. viṣaya ), er der ingen viden i sig selv [83] .

Desuden kan der ifølge Sanghabhadra kun i nærværelse af virkelig eksisterende former være forskel på rigtig og forkert viden i forhold til materielle objekter [84] .

Sanghabhadra skelner mellem to typer eksisterende [85] :

Det, der eksisterer i virkeligheden (dravya) og det, der eksisterer begrebsmæssigt (prajnaptito), som begge er udpeget på grundlag af konventionel sandhed og absolut sandhed. Hvis viden (buddhi) laves om noget uafhængigt af noget andet, så eksisterer denne ting virkelig - for eksempel rupa, vedana osv. Hvis viden afhænger af andre ting, så eksisterer den konceptuelt/relativt - for eksempel vase, hær, etc.

Derudover er ting, der faktisk eksisterer, også opdelt i to typer: at have deres egen natur og at have både deres egen natur og aktivitet (karitra, Skt. kāritra ). Derudover er denne sidste type opdelt i to undertyper: "med funktion (samarthya, Skt. sāmarthya ) eller uden funktion." Endelig er relative entiteter også af to typer: "eksisterende på basis af noget virkeligt eller noget relativt, såsom henholdsvis en vase og en hær" [85] .

Argumenter for timelig evighed

Ifølge Jan Westerhoff var en af ​​grundene til, at Vaibhashikas holdt fast ved denne teori, at bevidsthedsøjeblikke er intentionelle (rettet "mod noget"), så hvis der ikke er nogen tidligere entiteter, vil tanker om dem være ikke-objektive og ikke kan eksistere. [86] . Et andet argument var baseret på tidligere handlinger (karma), som har konsekvenser, der viser sig senere. Vaibhashika hævdede, at hvis en karmahandling ikke længere eksisterer, er det svært at se, hvilke resultater det kan bringe i nutiden eller fremtiden. Endelig er fortid, nutid og fremtid gensidigt afhængige ideer. Hvis fortiden og fremtiden ikke eksisterer, mente Vaibhashikaerne, hvordan kan man forstå eksistensen af ​​nutiden?

Samyukta-abhidharma-hrdaya , den fjerde tekst af Gandhara Sarvastivada, der stammer fra det 4. århundrede, giver følgende argumenter til forsvar for denne skoles hovedteori [87] :

Hvis der ikke var nogen fortid og fremtid, så ville der ikke være nogen nutid; hvis der ikke var nogen nutid, så ville der ikke være nogen betingede faktorer (samskrta dharma, Skt. samskrta dharma ). Derfor er der tre tider (trikala, Skt. trikala ). Påstå ikke, at det er en fejl. At sige, at det, der er fjernt i fortiden, og det, der vil eksistere i fremtiden, ikke eksisterer, og at der kun er nuet, er forkert. Hvorfor? For der er en belønning (vipaka, Skt. vipaka ) for handling. Ærede i verden sagde: "Der er en handling, og der er en belønning. Denne handling og belønning er dog ikke altid til stede. Når handling finder sted, bør man vide, at belønningen er i fremtiden; når gengældelse finder sted, bør man vide, at handlingen allerede er i fortiden. ... Som allerede sagt: Hvis der ikke er sådan fem evner som tro (shraddhendriya, Skt. sraddhendriya ), så siger jeg, at dette er en generation af lægfolk (prithajjana, Skt. prthagjana )”. Når Søgeren (shaiksha, Skt. śaikṣa ) er en, der er bundet af bånd/skeder (paryavasthana, Skt. paryavasthana ), er der ikke sådan fem kræfter som tro; fordi stien ikke er forbundet med besmittelse (klesha). Derfor bør man vide, at der er en fortid og en fremtid. Hvis tingene var anderledes, så ville ædle mennesker (aryapudgala, Skt. aryapudgala ) være verdslige mennesker.

Baseret på de hellige tekster opstiller Vasubandhu hovedargumenterne og årsagen til, at alt eksisterer, som følger [88] :

• For Buddha sagde: "O bhikku , hvis fortidens rupa ikke eksisterede, kunne den lærde ædle discipel ikke væmmes ved den tidligere rupa. Det er netop fordi fortidens rupa eksisterer, at den dannede adelige elev væmmes ved fortidens rupa. Hvis den fremtidige rupa ikke eksisterede, ville den dannede ædle discipel ikke være i stand til at frigøre sig fra bortrykkelsen over den fremtidige rupa. Netop fordi fremtidens rupa eksisterer.”
• Buddha sagde: "Bevidsthed opstår på grund af de to [sanseorgan og objekt]..."
• Bevidsthed opstår, når der er et objekt, ikke når der ikke er noget objekt. Dette er et uforanderligt princip. Hvis fortid og fremtid [dharma] ikke eksisterede, ville der være bevidsthed baseret på et ikke-eksisterende objekt. Derfor, i fravær af et objekt, ville bevidstheden i sig selv ikke eksistere.
• Hvis tidligere [dharmaer] ikke eksisterede, hvordan kunne der så være frugter af ren eller uren karma i fremtiden? Det er trods alt ikke tilfældet, når der på tidspunktet for frugtens udseende er en reel grund til gengældelse!

Midlertidighed

For Vaibhashikaerne var tid (adhvan, Skt. adhvan ) simpelthen overlapning/kombination af aktiviteter af forskellige typer af dharmaer, der ikke eksisterer uafhængigt. På grund af dette blev det nødvendigt at forklare, hvordan en person oplever tid og forandring. Sarvastivada-tænkere er kommet med forskellige ideer om, hvordan dharmas ændrer sig, hvilket forårsager oplevelsen af ​​tid. Mahalibhasha taler om fire hovedteorier, der forsøger at underbygge dette [89] :

• en teori, der siger, at der er en ændring i livsstil (bhava-aniyathātva, Skt. bhāva-anyathātva );
• en teori, der hævder, at der er en ændring i karakteristika (lakshana-aniyathātva, Skt. lakṣaṇa-anyathātva );
• en teori, der siger, at der er en ændring i tilstand eller status (avastha-anyathatva, Skt. avasthā-anyathātva );
• en teori, der taler om en ændring i [tidslig] relativitet (anyatha-anyathatva, Skt. anyathā-anyathātva ).

Vasubandhu udtalte disse holdninger som følger [90] :

1. "Bhadanta Dharmatrata går ind for en ændring i eksistensmåden , dvs. han hævder, at de tre tider, fortid, nutid og fremtid, adskiller sig i deres ikke-identitet af eksistens (bhava). Når dharma går fra en tid til en anden, ændres dens natur ikke, men dens eksistens gør det."
2. "Bhadanta Ghosaka går ind for ændring af egenskaber , det vil sige skelnen mellem perioder på grund af forskellen i deres karakteristika. Dharma passerer gennem perioder. Når det er i fortiden, er det udstyret med tidligere karakteristika (lakshana), men ikke uden dets nuværende og fremtidige karakteristika ... [og så videre med nutiden og fremtiden]."
3. "Bhadanta Vasumitra går ind for ændring af stat/status , det vil sige forskellen i tidsperioder i henhold til stat (avastha). Dharma, der passerer gennem perioder, efter at have taget en bestemt tilstand, bliver anderledes på grund af ændringer i dens tilstand og ikke i det væsentlige. Eksempel: et token placeret på en celle med en enhed kaldes en enhed, på en celle med en ti kaldes det en ti, og på en celle med et hundrede, kaldes det hundrede.
4. "Bhadanta Buddhadeva går ind for at ændre den [tidslige] relativitet , det vil sige at definere tidsperioder gennem deres forhold. Dharma, der passerer gennem perioder, antager forskellige navne i forskellige henseender, det vil sige, det kaldes fortid, fremtid eller nutid i forbindelse med det, der går forud og det, der følger. For eksempel er den samme kvinde både en datter og en mor.”

I Abhidharmakosha udtaler Vasubandhu, at "det bedste system er Vasumitra" [90] . Samyukta-abhidharma-hridaya er enig med ham [91] .

Senere udviklede Sarvastivada en teori, der kombinerede det første og det tredje synspunkt. Dette kan ses i Sanghabhadra, som siger, at selvom den væsentlige natur af dharma er uændret, ændres dens funktion eller aktivitet (karitra) og dens eksistens (bhava) [92] :

Essensen af ​​dharma forbliver evig; hendes bhava [eksistens] ændrer sig: når samskrit [betinget] dharma passerer gennem adhvan [tid], genererer hun sin karitra [aktivitet] i overensstemmelse med pratyaya [betingelser], uden at opgive sin væsentlige natur; umiddelbart efter det stopper Karitra. Derfor siges det, at svabhava eksisterer for evigt, men ikke desto mindre er det permanent, fordi dets bhava ændrer sig.

Således, for Sanghabhadra, "er dharma til stede, når hun laver sin karitra, fremtiden, når hendes karitra endnu ikke er færdig, fortiden, når hun allerede har gjort det" [93] . Udtrykket "karitra" er defineret som "dharmas evne til at få sit eget næste øjeblik til at opstå" [94] . Når det rigtige sæt betingelser er opfyldt, bliver dharma aktiv (som forsvinder på et øjeblik). Når der ikke er nogen aktivitet, kan dharmaens egenart stadig forårsage andre dharmaer [95] .

Swabhava i tide

Hvad angår den essentielle natur, svabhava eller virkeligheden, dravya , dharma, var alle Vaibhashika-tænkere enige om, at det er det, der forbliver konstant og ikke ændrer sig med tiden. Men som K. L. Dhammajoti bemærker, betyder dette ikke nødvendigvis, at dharmas svabhava er "uforanderlig eller endda permanent, eftersom dharmas eksistensmåde og dens væsentlige natur ikke adskiller sig fra hinanden, så når førstnævnte undergår transformation, det samme gør hendes svabhava " [96] .

Fra Vaibhashikas synspunkt er der ingen modsigelse her, da det er en og samme proces, der fortsætter (selv når den ændrer sig) over tid. Så i denne særlige forstand er der ingen ændring i svabhava eller svalakshana. Vaibhashikaerne mente, at i dette tilfælde er dharmaen transformeret, idet de får forskellige eksistensformer. Hver af disse måder er faktisk en ny begivenhed i den kausale strøm (selv om den ikke er anderledes i naturen fra tidligere dharmaer i den strøm). Således transformeres de essentielle naturer og forbliver alligevel ontologisk de samme. Dharmatrata brugte eksemplet med en guldbarre, der bliver til forskellige ting (bestik, skåle osv.). Når formen ændres, forbliver guldets essens uændret [96] .

Denne opfattelse er udtrykt af Sanghabhadra, som udtaler, at svabhava er forgængelig, fordi den flyder i tiden, og dens eksistens (bhava) ændrer sig i tiden. Sanghabhadra bemærker også, at dharma er genereret af forskellige årsager (og er en del af et begyndelsesløst kausalt netværk), og når først dharma er ophørt, opstår det ikke længere. Sanghabhadra siger dog, at dharmaer ikke mister deres svabhava . Han bruger eksemplet med fornemmelser (vedana). Selvom vi taler om forskellige typer fornemmelser, har de alle den samme karakter af sansefænomener på det menneskelige mentale kontinuum (prasada rupa, Skt. prasāda rūpa ). Sanghabhadra udtaler derefter [97] :

Det kan ikke siges, at da funktionen er forskellig fra tilværelsen, kan der være forskelle i funktionerne at se, høre osv. Tværtimod er selve funktionen af ​​at se osv. intet andet end øjets eksistens osv. Pga. af forskelle i funktion er der absolut en forskel i væremåde... Da der er dharmaer, der eksisterer side om side som grundlæggende stoffer, hvis grundlæggende karakteristika ikke er forskellige, men som [ikke desto mindre] har forskellige eksistensmåder, ved vi, at når dharmaer tre gange krydser hinanden, ændrer deres formeksistens sig, mens deres grundlæggende karakteristika forbliver de samme.

Han udtaler også [97] :

[Vores forklaringer] tilbageviser også ordentligt den indvending, at [vores teori om Skt. sarvāstitva ] indebærer konstantheden af ​​den essentielle natur [dharma], fordi selvom den essentielle natur altid forbliver [den samme], er dens Skt. avastha [tilstand] er anderledes [på forskellige tidspunkter], da der er ændringer. Denne Avastha-forskel opstår på grund af betingelser og opretholdes nødvendigvis i ikke mere end et Kshana [øjeblik]. I overensstemmelse hermed er dharmas essentielle natur også permanent, da den ikke kan skelnes fra forskellen [der opstår i den]. [Men] det er kun i den eksisterende dharma, at ændringer kan finde sted; i det ikke-eksisterende kan der ikke ske nogen forandring. Således har vi ordentligt defineret tid.

Ifølge K. L. Dhammajoti betød Vaibhashikas, at selvom de forskellige dharmaer i en kausal serie er adskilte entiteter, er der en fælles "ejendommelighed eller helhed", og serien forbliver således "dynamisk identisk". Det er et forhold mellem identitet i forskel (bhedabheda, Skt. bhedābheda ). I denne forstand er svabhava ikke en statisk entitet, den er permanent og undergår forandring, og alligevel "ontologisk bliver den aldrig en helt anden substans" [98] . Sanghabhadra hævdede, at kun med denne forståelse er doktrinen om "alt eksisterer" logisk forenelig med doktrinen om forgængelighed.

Øjeblikkelig

Den ortodokse Sarvastivada støttede også teorien om øjeblikke (kshanavada, Skt. kṣaṇavada ). Ifølge denne doktrin varer dharma kun et øjeblik, dette tidsmål er det mindst mulige tidsmål, det er beskrevet i Samyukta-abhidharma-hridaya som [99] :

Den mindste [periode] er en kshana. Tiden er meget kort på et øjeblik. Det er derfor, kshana anses for at være en begrænsning i tid. Angående størrelsen af ​​kshana. Nogle siger, at det kan sammenlignes med, hvordan en stærk person, der hastigt ser sig omkring, ser mange stjerner: med tiden er én stjerne én kshana. Desuden siges det nogle gange, at det er som en stærk mand, der knipser med fingrene: 64 ksanas passerer! Desuden siges det, at det er som en magtfuld mand, der skærer den fineste silketråd af Kashi med en meget skarp kniv: at skære en tråd er en kshana. Desuden siger nogle, at den ærede verden ikke udtalte [ordet] "ksana".

Kausalitetsteori

Et vigtigt emne dækket i Abhidamma Vaibhashiki var studiet af årsager, tilstande og deres virkninger. Vaibhashikaerne brugte to hovedskemaer til at forklare kausalitet: fire tilstande (pratyaya, Skt. pratyaya ) og seks årsager (hetu, Skt. hetu ) [100] . I dette system afhænger forekomsten af ​​dharmas helt af specifikke årsager. Kausalkræfter er det, der gør dharma virkelig og kaldes derfor også sanskaras ( Skt. saṃskāras , betingende kræfter). På grund af dette tilhører alle dharmaer en eller anden kausal kategori og siges at have en kausal virkning [101] . Faktisk er det kun gennem undersøgelse af årsager, at dharmaernes iboende natur manifesterer sig på en erkendelig måde. I Vaibhashika-ordningen opstår dharmas aktiviteter fra årsagernes indbyrdes afhængighed. Deres indre natur kaldes "svag", hvilket betyder, at de ikke kan handle uafhængigt, og deres aktivitet afhænger af andre dharmaer [102] .

Det unikke ved Vaibhashika-systemet er anerkendelsen af ​​samtidig årsagssammenhæng. "Sameksisterende årsager", som er en vigtig del af sarvastivadinernes forståelse af kausalitet, tillod dem at forklare deres teori om direkte realisme , dvs. deres påstand om, at vi opfatter virkelige eksterne objekter. Dette argument blev også brugt i deres forsvar for timelig evighed. For tænkere som Sanghabhadra skal sanseorganet og dets objekt eksistere i samme øjeblik sammen med dets handling, opfattelse. For at en årsag skal være effektiv, skal den således eksistere med dens virkning [103] . Denne opfattelse af samtidig kausalitet blev afvist af Sautrantikas , men senere adopteret af Yogacara- skolen [104] .

Seks grunde

• Effektiv årsag (karana-hetu, Skt. karaṇa-hetu ). Dette er enhver dharma, der direkte eller indirekte, det vil sige uden at hindre, bidrager til fremkomsten af ​​en anden dharma. Vasubandhu giver følgende forklaring: "Den betingede dharma har alle dharmaer undtagen sig selv som dens effektive årsag, da [disse dharmaer] med hensyn til dens opståen er i en tilstand af uhindret." Sådanne grunde afvises af Sautrantikas såsom Srilata [105] .
• Homogen årsag (sabhada-hetu, Skt. sabhāga-hetu ). Dette er en slags kausalitet, hvor virkningen er af samme moralske type som den tidligere årsag i serien. For eksempel, hvis i rækken c1→c2→c3 c1 er en dygtig årsag, så er det en homogen årsag til c2, som også er dygtig, og så videre. Ifølge Vaibhashika eksisterer denne form for årsagssammenhæng blandt de mentale og materielle dharmaer, men Sautrantikaerne benægter, at denne kategori gælder for de materielle dharmaer [106] .
• Universel årsag (sarvatraga-hetu, Skt. sarvatraga-hetu ). Svarende til en homogen årsag, idet den frembringer den samme slags virkning, men dette gælder kun for besmittede dharmaer. Den adskiller sig fra den homogene også ved, at der ikke er nogen "nødvendig ensartethed med hensyn til kategorien af ​​mulighed for fiasko." Sanghabhadraen i Nyayanusara siger " at de er årsagen til [besmittede dharmaer] som også tilhører andre kategorier, fordi ved deres magt genereres besmittelser af andre kategorier" [107] .
• Grund til gengældelse (vipaka-hetu, Skt. vipāka-hetu ). Disse er dygtige eller udygtige dharmaer, som er karmiske årsager og dermed fører til gode eller dårlige karmiske resultater. For Vaibhashika'erne omfatter årsagerne til gengældelse og deres frugter alle fem aggregater. Sautrantika'erne mente, at årsagen til gengældelsen kun er viljen (chetana, Skt. cetanā ), og gengældelsens frugt omfatter kun sansning (vedana) [108] .
• Sameksisterende årsag (sahabhu-hetu, Skt. sahabhū-hetu ). Dette er en ny kategori af årsager, der er dukket op i Sarvastivada. Mahabibhasha siger, at den iboende natur af den sameksisterende årsag er "alle betingede dharmas". I sit værk Nyayanusara siger Sanghabhadra, at dette refererer til de årsager, der "er gensidigt modne virkninger, da de kan opstå som et resultat af gensidig støtte ... For eksempel: de fire store elementer eksisterer sammen med hinanden ... for kun når fire forskellige store elementer kommer sammen, de vil effektivt kunne skabe afledt stof (faldende rupa, Skt. upādāya rūpa ) ... Alt betinget, hvor det er relevant (det vil sige, når der er en gensidig årsagssammenhæng), er således sameksisterende årsager ” [109] . En anden forstand, hvori de eksisterer side om side, er, at de kombineres for at frembringe en fælles effekt, de fungerer sammen som årsager i øjeblikket af dharma [104] .

• Forenet sag (samprayukta-hetu, Skt. saṃprayuktaka-hetu ). Denne kategori omfatter samtidige årsager på det mentale område (citta-chaitta, Skt. citta-caittas ). Ifølge Sanghabhadra: "Denne [kombinerede] årsag er etableret, fordi tanken og dens medfølgende tanker, når de kombineres, udfører den samme handling, klamrer sig til det samme objekt" [110] .

Fire betingelser

Sanghabhadra siger, at selvom fremkomsten af ​​dharmas afhænger af mange forhold, lærte Buddha kun fire forhold i sutraerne. I modsætning til Sautrantikas, der anså disse for at være blot begrebsmæssige betegnelser, fastholdt Vaibhashikaerne, at disse forhold faktisk eksisterer [111] .

De fire tilstande stødes først på i Devasharmans Vijnanakaya (ca. 1 e.Kr.) [112] .

• Tilstand som årsag (hetu-pratyaya, Skt. hetu-pratyaya ). Ifølge Dhammajoti, "Det er tilstanden som den direkte årsag til at producere virkningen, det er årsagen, der fungerer som tilstanden." Denne tilstand omfatter alle årsager undtagen den effektive.
• Den foregående lige og umiddelbare tilstand (samanantara-pratyaya, Skt. samanantara-pratyaya ). Denne art refererer til den mentale proces (chitta-chaitta), som er betingelsen for, at den næste mentale proces kan opstå. "Det [tilstanden] giver samtidig efter og får den næste citta-chaitta i serien til at opstå." I modsætning til Sautrantika'erne, anså Vaibhashika'erne denne slags for uanvendelig til materien.
• Tilstand som objekt (alambana-pratyaya, Skt. ālambana-pratyaya ). Henviser til, at erkendelse ikke kan opstå uden et objekt og dermed "tjener objektet som erkendelsesbetingelse". Sanghabhadra hævdede, at da sindet kan opfatte ethvert objekt, "er tilstanden som et objekt intet andet end helheden af ​​dharmaer."
• Betingelsen for dominans / dominans (adhipati-pratyaya, Skt. adhipati-pratyaya ). Dhammajoti definerer det som "den mest omfattende eller generelle tilstand, der svarer til en effektiv årsag: den, der tjener som en tilstand, enten direkte, som et bidrag til fremkomsten af ​​dharma, eller indirekte, uden at forhindre dens forekomst. Fra sidstnævnte synspunkt betragtes de ubetingede dharmaer, selvom de transcenderer rum og tid som helhed, også som betingelser for overvægt.

Fem frugter

Ifølge Sarvastivada-læren er der fem frugter, det vil sige virkningerne af årsager [113] :

• Adskillelsens frugt (visamyogaphala, Skt. visaṃyogaphala ). Henviser til adskillelse fra urenheder og opnås ved at praktisere den ædle vej, der fører til opnåelsen af ​​dharmaen om "ophør gennem kontemplation" (pratisankya-nirodha).
• Moden/moden frugt (purusakara-phala, Skt. puruṣakāra-phala ). Forbundet med sameksisterende og forenede sager. Ifølge Vasubandhu er det "det, der er virkningen eller virkningen (karitra) af dharma; [det hedder] fordi det ligner en mandlig handling."
• Dominansens frugt (adhipati-phala, Skt. adhipati-phala ). Disse er de mest almindelige frugter, de stammer fra effektive årsager. Ifølge Dhammajoti er "frugter, der almindeligvis deles af en gruppe af væsener på grund af deres kollektive karma, i denne kategori. Således er hele universet med alle dets planeter, bjerge, oceaner osv. resultatet - frugten af ​​overvægten - af den kollektive karma af helheden af ​​de væsener, der beboer det.
• Ensartet frugt (nishyandha-phala, Skt. niṣyanda-phala ). Det er en frugt produceret af en årsag af lignende karakter, den er relateret til den homogene årsag og den universelle årsag.
• Gengældelsens frugt (vipaka-phala, Skt. vipāka-phala ). Denne frugt vedrører kun individuelle levende væsener (sattvakhya, Skt. sattvākhya ) og korrelerer med årsagen til gengældelsen.

Epistemologi

Vaibhashika epistemologien talte for en realisme, der er etableret af erfaring. Ifølge Vaibhashika-teorien om viden kan dharmas forstås som unikke kræfter med unikke karakteristika gennem to midler til viden (pramana, Skt. pramāṇa ): direkte perception (som omfatter spirituel vision) eller slutning (anumana, Skt. anumāna ) baseret på direkte erfaring [114] .

For Vaibhashikas som Sanghabhadra er "det karakteristiske ved det eksisterende (lakshana), at det kan tjene som et objekt, der genererer viden (buddhi)." På grund af dette eksisterer genstanden for viden nødvendigvis, selvom den enten kan være virkelig eksisterende (dravyata) eller eksistere som et begreb (prajñapti, Skt. prajñapti ). Som Dhammajoti bemærker, "muligheden for at kende et objekt indebærer nødvendigvis dets sande ontologiske status" [115] .

Dette synspunkt blev afvist af Sautrantikas, såsom Srilata, der hævdede, at objektet for viden kunne være uvirkeligt, og pegede på eksempler som optiske illusioner, drømme, falsk viden om sig selv eller en virkelig person ( pudgala , Skt. pudgala ) og så på. Som svar på dette indvendte Vaibhashikas, at selv i tilfælde af sådanne fejlagtige kognitive konstruktioner, er der et reelt grundlag, der fungerer som en del af kausalprocessen. Som forklaret af Dhammajoti [116] .

Det absolut ikke-eksisterende (atyantam asad, Skt. atyantam asad ) har ingen funktion og kan derfor aldrig generere bevidsthed. I tilfælde af opfattelsen af ​​en uvirkelig pudgala, er genstanden for opfattelsen således ikke den overlejrede pudgala, men de fem skandhaer, som er virkelige entiteter.

Desuden, som Dhammajoti bemærker, "sanseopfattelse som en pratyaksha ( Skt. pratyakṣa ) oplevelse opnås kun fuldt ud i det andet øjeblik af mindfulness." Dette skyldes, at det ydre objekt først skal gribes af "direkte perception understøttet af sanseevne" (indriyashrita-pratyaksha, Skt. indriyāśrita-pratyakṣa ), og først derefter kan der opstå diskriminerende perception (buddhi-pratyaksha, Skt. buddhi-pratyakṣa ) . da diskriminerende perception bruger den tidligere sanseopfattelse som kognitiv støtte (alambana) [117] .

Vaibhashika argumenterede for den virkelige eksistens af ydre objekter og hævdede, at mentale urenheder opstår på forskellige måder på grund af den kausale kraft af det objekt, som sindet er rettet mod. På samme måde blev pratyaksha antaget at opstå på grund af forskellige årsager og tilstande, hvoraf den ene var et ægte eksternt objekt. Ifølge Dhammajoti, for Vaibhashikas som Sanghabhadra, "kræver sensationsbevidsthed nødvendigvis fysisk akkumulering eller agglomeration af atomer. Det er disse atomer, der opfattes direkte, samlet på en bestemt måde, og ikke et konceptualiseret objekt såsom en kande osv. ” [118] .

For Vaibhashikaerne er viden ( jnana , Skt. jñāna ) en chaitta (mental faktor), hvis kendetegn er "afgørende eller bestemmende (nishchita, Skt. niścita ) forståelse." Der er forskellige typer viden, for eksempel er viden om dharma (dharma-jnana, Skt. dharma-jñāna ) opmærksom på dharmas sande natur, betinget viden (samvriti-jnana, Skt. saṃvṛti-jñāna ) omhandler betinget ( ikke-endelige) ting og viden om ikke-emergens (anutpada-jnana, Skt. anutpāda-jñāna ), som opstår hos en person, når han ved, at nirvana er opnået [119] .

Forurening

Buddhismens mål ses ofte som frihed fra lidelse, som følge af fuldstændig eliminering af alle urenheder - klesh ( Skt. kleśa ). Dette er den tilstand af perfektion, som er kendt af en arhat eller buddha gennem "viden om udslettelse af lækager/strømme " (ashravakshaya-jnana, Skt. āsravakṣaya-jñāna ). Abhidharmikaerne så den eneste måde at afslutte besmittelser på i selve Abhidharmaen, som er visdom i ordets højeste betydning (prajna, Skt. prajñā ) [120] .

Klesha defineres sædvanligvis som det, der "forurener" eller besmitter, og også som det, der forstyrrer og plager de psyko-fysiske sekvenser [121] . Et andet vigtigt synonym for forurening er anushaya ( Skt. anuśaya ). I Vaibhashika er det en subtil eller subtil (anu, Skt. anu ) dharma, der klæber til en genstand og vokser med den, "som støv, der klæber til vådt tøj eller frø, der vokser i en vandet mark" [122] . Denne definition står i kontrast til andre Anushai-fortolkninger . For eksempel betragtede Sautrantikas dem som "frø" (bija, Skt. bīja ) klesh . For Vaibhashika'erne var der således ikke noget der hed latent forurening [123] .

Besmittelser ses som roden til tilværelsen (mulam bhavasya Skt. mūlaṃ bhavasya ), fordi de genererer karma, som igen fører til nye genfødsler [124] . De vigtigste urenheder er kendt som de tre ukyndige rødder (akushala mula, Skt. akuśala-mūla ) - grådighed (raga, Skt. rāga ), fjendskab (pratigha, Skt. pratigha ) og uvidenhed (avijja, Skt. avidyā ) [125] . Af disse er uvidenhed den mest fundamentale. Sanghabhadra definerer det som "en speciel dharma, der skader visdom (prajna). Det er årsagen til omvendte, forvrængede synspunkter og forhindrer at se fordele og ulemper [126] .

Ifølge Dhammajoti beskrives urenheder i følgende termer:

1) lænker (samyodjana, Skt. saṃyojana ) ; 2) slaveri (bandhana, Skt. bandhana ); 3) indhylling (prayavasthana, Skt. paryavasthāna ); 4) lækage / flow (ashrava, Skt. āsrava ); 5) oversvømmelse (ogha, Skt. ogha ); 6) klemme / bindinger (yoga, Skt. yoga ); 7) klynge sig (upadana, Skt. upādāna ); 8) kropslig forbindelse (kaya-grantha, Skt. kāya-grantha ); 9) interferens (nivarana, Skt. nivaraṇa ) [127] .

Disse flere kategorier bruges til at beskrive forskellige doktrinære emner og taksonomi af dharmas. For eksempel holder alle dharmaer, både utætte og ikke-lækkende, sansende væsener i tilværelsens strøm og får også tilsmudsninger til at gennemtrænge sanserigerne [128] .

Forurening er også opdelt i underkategorier. For eksempel er der tre typer lækager: sanselighedens læk (kamasrava, Skt. kāmāsrava ), lækagen af ​​eksistens (bhavasrava, Skt. bhavāsrava ) og lækagen af ​​uvidenhed (avidyasrava, Skt. avidyāsrava ); Der er fire tilknytninger: tilknytning til sanselighed (kamopadana, Skt. kāmopādāna ), tilknytning til synspunkter (drishti-upadana, Skt. dṛṣṭy-upādāna ), tilknytning til afholdenhed og løfter (shilavratopadana, Skt. til tilknytning til ślavādāna ), og śadīment theatory. sjælen (atmavadopadana, Skt. ātmavādopādāna ); og der er fem forhindringer: (I) sanselig lyst, (II) ondskab, (III) sløvhed-døsighed (stiyana-middha, Skt. styāna-middha ), (IV) rastløshed-omvendelse (audhatiyakauktya, Skt. auddhatyakauktya ) og ( V ) tvivl [129] .

For Vaibhashika'erne begynder elimineringen af ​​urenheder med en undersøgelse af dharmas natur (dharma-pravicaya, Skt. dharma-pravicaya ). Denne forskning udføres på forskellige måder, såsom ved at overveje, hvordan urenheder opstår og vokser, hvad er deres vidensobjekter, og om urenheder bør elimineres gennem realiseringen af ​​de fire ædle sandheder (darshana-praheya, Skt. darśana-praheya ) eller kultivering (bhavana -praheya, Skt bhāvanā-praheya ) [130] .

I Vaibhashika-systemet betyder afvisningen af ​​forurening ikke dens fuldstændige ødelæggelse, da alle dharmaer eksisterer gennem de tre gange. En person bliver besmittet, når opnåelsens dharma binder ham til besmittelse (saṃyoga, Skt. saṃyoga ), og bliver besmittet, når opnåelsens dharma ophører og opnåelse af adskillelse (visamyoga-prapti, Skt. visaṃyoga-prāpties samtidigt ) [131arises] . . Selvom det at opgive dharma sker på én gang og ikke gentages, kan det at opnå adskillelse ske igen og igen, hvilket afspejler en dybere og mere bæredygtig åndelig fremgang [132] .

Dette er en vigtig pointe, da Vaibhashikas fastholdt, at "frihed fra duhkha skal opnås gennem gradvis og systematisk afkald på urenheder" og afviste muligheden for pludselig oplysning [133] . Der er fire metoder til at slippe af med urenheder, de første tre refererer til forsagelse ved at se (darshana-heya) [134] .

1. Alambana-parinyana, Skt. ālambana-parijñāna : fuld forståelse af arten af ​​det objekt, hvorfra forurening opstår.
2. Tadalambana-samkshaya, Skt. tadālambana-saṃkṣaya : Ødelæggelse af den besmittelse, der er genstand for en anden besmittelse, samtidig med at den sidste (subjekt) ødelægges.
3. Alambana-prahana, Skt. ālambana-prahāṇa : give afkald på forurening, tage en anden forurening som et objekt, ved at give afkald på sidstnævnte (objekt).
4. Pratipaksodaya, Skt. pratipakṣodaya : Afvisning af forurening på grund af forekomsten af ​​dets modgift. Dette er især tilfældet for urenheder, der elimineres gennem kultivering (bhavana-heya, Skt. bhāvanā-heya ).

Karma

Vaibhashika anerkendte karmas dybe og i sidste ende uforståelige natur, men forsøgte alligevel at rationalisere dens grundlæggende mekanismer og vise, at den er en mellemvej mellem determinisme og absolut frihed [135] . Mahalibhasha bemærker, at der er forskellige, men relaterede måder at bruge udtrykket karma på. Det kan referere til handlinger i generel forstand eller specifikt til etiske handlinger, der har ønskelige eller uønskede konsekvenser [136] .

Karma refererer også til de faktiske årsager til gengældelse (vipaka-hetu) af handlinger, som ifølge Dhammajoti spiller en afgørende rolle "ved at bestemme de forskellige sfærer (dhatus), niveauer (gati, Skt. gati ) og fødselsmåder ( yoni ) , Skt. yoni ) af et levende væsen . og personlige forskelle (pudgala), såsom forskellige levetider, fysisk udseende, social status osv. [136] .

Ifølge Vasubandhu er karma ikke den eneste faktor, der bidrager til genfødsel: "Det er ikke kun karma, der initierer fødslen (janman, Skt. janman )" [137] . Karma er også relateret til urenheder, da de fungerer som generative årsager og opretholdende betingelser for karma [138] .

Klassifikation

Der er tre hovedtyper af karma: kropslig, tale og mental [139] . Det centrale og grundlæggende element i karma er det viljemæssige aspekt (chetana), som omfatter al mental karma, da det genererer og fremmer andre typer karma [140] . Sanghabhadra, der citerer sutraerne, siger, at vilje (det vil sige mental karma) er karma "i sin egen eller specifikke forstand, eftersom det er hovedårsagen (vishishta-hetu, Skt. *viśiṣṭa-hetu ) til at skabe billedet af sansende eksistens" [141] .

I Vaibhashika blev karma også yderligere klassificeret i typer [138] :

• viljemæssig karma (chetana) og karma, der udspringer af vilje (cetayitva, Skt. cetayitvā );
• informativ (vijnyapti, Skt. vijñapti ) og ikke-informativ (avijnyapti, Skt. avijñapti ) karma. Denne type omfatter handlinger med kroppen og tale, der informerer andre om den tilsvarende mentale tilstand;
• dygtig (kushala), uduelig (akushala) og moralsk neutral (avyakrita, Skt. avyākṛta ) karmas;
• karma med lækager/strømme (sasrava) uden lækager/strømme (anasrava);
• bestemt (niyata, skt . niyata ) og ubestemt (aniyata, skt . aniyata ) karma;
• karma, der allerede er blevet realiseret (krita, Skt. kṛta ), og som akkumuleres (upachita, Skt. upacita );
• at designe (akupaka, Skt. ākepaka ) og fuldende (paripuraka, Skt. paripūraka ) karma.

Informative og ikke-informative typer er særligt vigtige. For Vaibhashika er begge typer virkelige entiteter og henviser til karma, der strømmer fra viljen (chetayitva). Derudover er karakteren af ​​informativ karma materiel, det er en særlig kropslig form i løbet af en handling (inklusive lyd). Sanghabhadra argumenterer for, at hvis al karma blot er vilje (som Sautrantika'erne tror), så er hensigten med at dræbe den samme som handlingen at dræbe [142] . Vaibhashikaerne mente også, at ikke-informativ karma er en slags subtil "ustabil" sag, der bevarer karmisk effektivitet. Dette synspunkt blev voldsomt angrebet af Sautrantikas [143] .

Ligesom andre buddhistiske skoler blev de ti veje til karma undervist af Vaibhashikaerne som den vigtigste etiske guide til, hvad man skal undgå, og hvad man skal dyrke . Det skal understreges, at kernen i denne undervisning forbliver viljen. For eksempel, selvom en person ikke udfører handlinger i overensstemmelse med sine skadelige hensigter, danner intentionen i sig selv udygtig karma [144] .

Karma og tid

Vaibhashika-teorien om karma er tæt forbundet med teorien om eksistens i tre tider, da karma også eksisterer i fortiden og fremtiden. Effektiviteten af ​​tidligere karma var for Vaibhashikas en del af argumentet om, at "alt eksisterer", eftersom hvis den tidligere karmiske årsag til gengældelse helt ophører med at eksistere, kan det ikke føre til en karmisk effekt eller udmøntning [145] . Som Dhammajoti [146] forklarer :

I samme øjeblik, hvor årsagen til gengældelsen opstår, bestemmer den årsagssammenhængen med den fremtidige frugt; det vil sige "han griber frugten". I næste øjeblik, når de nødvendige forhold opstår, kan hun, efter at være blevet i fortiden, kausalt bringe fosteret til live, som om hun trækker det fra fremtiden til nutiden; det vil sige "bære frugt".

Sautrantikaerne afviste disse ideer og fremførte en rivaliserende teori kendt som frøteorien. Ifølge denne teori skaber viljen en kæde af øjeblikkelige dharmas kaldet frø, som kontinuerligt overføres i det mentale kontinuum, indtil de spirer, hvilket producerer en karmisk effekt [147] .

Sanghabhadra kritiserede denne teori og påpegede, at når et frø bliver til en plante, bliver processen ikke afbrudt. Men set fra Sautrantikas’ synspunkt er afbrydelse mulig, for eksempel når en person har tanker af en anden etisk type, eller når han går ind i en meditativ tilstand , der fuldstændig afbryder mental aktivitet (såsom asamjni-samapatti, Skt. asaṃjñi- samāpatti , eller nirodha-samapatti, Skt nirodha-samāpatti ). Og da Sautrantikaerne var presentister , troede de, at tidligere karma i det øjeblik også ophørte med at eksistere og derfor ikke kunne forårsage frugt [148] .

Karmisk gengældelse

I Vaibhashiki Abhidharma er karakteren af ​​karmisk gengældelse, dvs. hvordan man oplever konsekvenserne af sine handlinger, ikke fast og afhænger af forskellige forhold såsom ens åndelige status og visdom. Vasubandhu har disse linjer [149] :

Den uvidende, som gør selv lidt ondt, vil falde; de kloge, selv om de gør store ting, vil efterlade det onde [bolig]. [Et stykke] jern, selvom det er lille, vil synke i vand; det samme stykke, forvandlet til en skål, selvom det er stort, vil flyde.

Der er seks faktorer, der påvirker sværhedsgraden af ​​karmisk gengældelse (og derfor hvor slem en fremtidig genfødsel vil være) [150] :

• handlinger udført efter den vigtigste karmiske handling;
• status for "marken" (kshetra-vishesha, Skt. kṣetra-viśeṣa ), svarende til en persons etiske og åndelige status;
• basis (adhishtana, Skt. adhiṣṭhāna ) - selve handlingen;
• forberedende handling (prayoga, Skt. prayoga ), der fører til hovedakten;
• vilje (chetana), den intentionelle mentale kraft bag handling;
• hensigtens kraft (ashaya-vishesha, Skt. āśaya-viśeṣa ).

Det menes også, at ikke alle typer karma nødvendigvis vil have konsekvenser. Sådan er for eksempel ubestemt (aniyata) karma, som står i kontrast til bestemt, det vil sige en, der helt sikkert vil føre til gengældelse (i dette, i det næste eller i et fremtidigt liv) [151] . En sådan usikker karma kan svækkes eller gøres frugtesløs ved at praktisere den åndelige vej. Et eksempel på dette er givet i Saltklumpen Sutta (Lonakapalla Sutta AN 3.100 ) [152] . Visse karma er især urene handlinger , såsom at dræbe ens forældre, som ikke kan ændres på denne måde.

En anden vigtig forskel her er mellem realiseret karma (krita), som refererer til forberedende og grundlæggende handlinger, og akkumuleret karma (upachita), som refererer til successive handlinger, der "afslutter" handlingen. For eksempel kan du forberede dig på at dræbe nogen og prøve at gøre det, men mislykkes. I dette tilfælde akkumuleres karma ikke. Karma akkumuleres heller ikke, når utilsigtede handlinger begås. Selvom forberedelse stadig er dårlig karma, har det ikke nødvendigvis konsekvenser. Men hvis der var en hensigt, og den blev udført, vil straf sikkert følge [153] .

En anden vigtig forskel er mellem at projicere (akepaka) og fuldføre (paripuraka) karma. Projektionen af ​​karma er en enkelt handling, der er hovedårsagen, der bestemmer den fremtidige eksistens (såvel som den mellemliggende eksistens , antara-bhava, Skt. antarā-bhava ), mens fuldførelsen af ​​karma er ansvarlig for en vis oplevelse i denne særlige eksistensen bestemmer for eksempel den forventede levetid [154] . I dette system er karma primært individuel. Med andre ord vil en persons karma ikke få en anden person til at opleve frugten af ​​gengældelse [155] .

Der er dog en karmisk frugt, som en gruppe mennesker oplever - dominansens frugt (adhipati-phala), som påvirker vitaliteten og levetiden af ​​ydre ting såsom planter og planeter. Således påvirkes den ydre verden af ​​"fire tilføjelser": "livets varighed, levende væsener, ydre genstande til nytte og fornøjelse (parikara, Skt. parikāra ) og dygtige dharmas." I denne forstand er der "kollektiv karma". For Vaibhashikaerne er universet den kollektive karma (dvs. frugten af ​​dominans) af alle væsener, der bebor det [156] .

Afhængig oprindelse

Sarvastivada Abhidharma fortolker den centrale buddhistiske doktrin om afhængig oprindelse ved at fokusere på, hvordan de 12 led , nidanas, fremmer genfødsel i forhold til de tre eksistensperioder (fortid, nutid, fremtid) [157] .

Årsager i fortiden

1 . Uvidenhed ( avidya ) - alle urenheder i tidligere liv, da de er forbundet med og forårsaget af uvidenhed.

2 . Betingelser ( sanskaras ) er alle tidligere karmiske konstruktioner drevet af uvidenhed.

Konsekvenser i nuet

3. Bevidsthed ( vijnana ) - den bevidsthed, der kommer ind i livmoderen på tidspunktet for genfødsel.

4. Psykofysisk kompleks (nama-rupa) - krop og sind, især i udviklingsfasen i livmoderen.

5. Seks sansefelter (sadayatana, Skt. ṣaḍāyatana ) - de fem perceptionssanser og den mentale sans.

6. Kontakt (sparsha, Skt. sparśa ) - mellem sanserne og deres objekter.

7. Sensation ( vedana ) - forskellige behagelige, ubehagelige og neutrale fornemmelser.

Årsager i nuet

8. Passioneret begær ( trishna ) - ønsket om sanselige fornøjelser, ønsket om materielle ting og sex.

9. Klynger ( upadana ) - stærk tilknytning til ønskede objekter.

10. Eksistens ( bhava ) refererer til alle nuværende karmaer, der bestemmer fremtidig eksistens.

Fremtidige effekter

11. Fødsel (jati, Skt. jāti ) er den første genforenende bevidsthed i en fremtidig fødsel.

12. Alderdom og død (jara-marana, Skt. jarā-maraṇa ) - alt hvad der sker fra en fremtidig genfødsel til døden.

Selvom disse faktorer præsenteres lineært i form af en liste, menes de at forårsage hinanden på forskellige indbyrdes forbundne måder. De tre liv-modellen (prakarshika, Skt. prākarṣika ) er den mest udbredte måde at forstå afhængig oprindelse på, men tre andre måder at forklare det på er blevet adopteret i Sarvastivada Abhidhamma [158] .

• Momentan (kshaika, Skt. kṣaika ) - 12 links forklares som værende til stede i et øjeblik af sindet.
• Vedrørende tilstandene (avasthika, Skt. āvasthika ) - angiver denne model, at der er fem aggregater i hvert af linkene. Hvert led hedder sådan, fordi det i øjeblikket er den dominerende kraft blandt aggregaterne, og derfor kaldes hele sættet af aggregater i det øjeblik "uvidenhed" (og så videre).
• Bundet (sabandhika, Skt. sābandhika ) - henviser til, hvordan de 12 led er forbundet med hele feltet af årsag og virkning, det vil sige "alle betingede dharmas" eller eksistensen af ​​alle fænomener.

Åndelig vej

Vaibhashika forstod den åndelige vej som en gradvis proces med at opgive besmittelser, "'pludselig oplysning' blev nægtet [159] Analysen af ​​forskellige åndelige stier præsenteret af Abhidharma af Vaibhashika svarer til afvisningen af ​​alle former for urenheder.

Begyndelsen af ​​vejen består af indledende praksis: at nærme sig "sande mennesker", lytte til Dharmaen, overveje betydningen og praksisen af ​​Dharmaen, og hvad der er i overensstemmelse med Dharmaen [160] . Forberedende praksis omfatter også at overholde etiske regler (shilam palayati, Skt. śīlaṃ pālayati ), at give og studere Abhidharma [161] .

Mahalibhasha giver følgende korte forklaring af stadierne, der fører til streaming [161] :

I begyndelsen, på grund af sin længsel efter befrielsens frugter, praktiserer han flittigt [i] at give (dana) og rene forskrifter ( sila ); [ii] forståelse afledt af at høre, at betragte det urene, opmærksomhed i åndedrættet og grundlaget for opmærksomhed (smrtyupasihana, Skt. smṛtyupasthāna ); og [iii] varme, peaks, modtagelighed og højere verdslige dharmas; og [så går han ind] [iv] de 15 øjeblikke af seets vej. Samlet kaldes dette "stå solidt på dine fødder."

Etaper af rejsen

Vaibhashika udviklede en plan for vejen til opvågning, som senere blev tilpasset og udviklet af Mahayana-lærde til "fem veje"-skemaet (panchamarga, Skt. pañcamārga ) [162] [163] . Den oprindelige plan var opdelt i syv stadier af forberedende indsats (prayoga) og fire stadier af åndelige frugter (phala, Skt. phala ) [164] .

De syv stadier af forberedende indsats (Prayoga) [165]

• Mokshabhagia ('hjælpende befrielse', Skt. mokṣabhāgīya ) henviser til meditationer af ro og indsigt, der er årsagen til befrielsen. De er ikke helt adskilt og kan eksistere side om side. Man mente også, at de danner visdommen (prajna) opnået som et resultat af kultivering.
  • Shamatha (beroligende meditation), hovedsageligt kontemplation af det urene (ashubha-bhavana, Skt. aśubha-bhāvanā ) og opmærksomhed på åndedrættet ( anapanasmriti , Skt. ānāpānasmṛti ), men inkluderer også andre meditationer såsom kærlig venlighed , Skt.maitri (maitri) . maitrī ).
  • Vipashyana (indsigtsmeditation), bestående af den firedobbelte anvendelse af mindfulness (smritiupasthana, Skt. smṛtyupasthanas ) i at overveje besmittelser, utilfredsstillendehed, forgængelighed og fraværet af Selvet.
  • Det fremskredne stadie af vipashyana er, når man mediterer på fire smritupasthanas på samme tid.
• Nirvedhabhagia ("gennemtrængende," Skt. nirvedhabhāgīya ) refererer til de "fire dygtige rødder" (kushalamula, Skt. kuśalamūla ) til fremkomsten af ​​lækfri viden, det vil sige det, der fører til strømindtrængen, den første adelige (arya) befrielsesstadiet. Det siges at være visdom opnået gennem refleksion. Hvert trin er årsagen til det næste.
  • Ushmagata (varme, Skt. uṣmagata ). Den oprindelige forekomst af "den ædle videns varme, der er i stand til at brænde brændbar forurening." Dette er en lang fase, hvor man gradvist akkumulerer visdom gennem studier, kontemplation og meditation over Dharmaen, især de 16 aspekter af de fire ædle sandheder . På dette tidspunkt kan du stadig trække dig tilbage.
  • Murdha (tinder, Skt. mūrdhan ). En person fortsætter med at meditere over de 16 aspekter af de fire ædle sandheder, men på det højeste niveau af perfektion, på deres "peak" eller "peak". På dette tidspunkt kan du stadig trække dig tilbage.
  • Kshanti (receptivitet, Skt. kṣāanti ). Stadiet for det højeste niveau af modtagelighed eller accept af de fire ædle sandheder. Mennesket er så modtageligt for dem, at det ikke længere er muligt at trække sig tilbage. Der er forskellige følsomheder, der dækker sansernes rige såvel som de højere tilværelsens riger.
  • Laukikagradharma (højere verdslige dharmaer, Skt. laukikāgradharma ). Kontemplation af sansernes utilfredsstillendehed refererer til de dharmaer, der er betingelsen for fremkomsten af ​​seens vej (darshana-marga, Skt. darśana-mārga ).

De fire stadier af fosteret (phala) :

Hver af dem består af to stadier: stistadiet og fosterstadiet.

• Srotapatti (ind i åen, Skt. srotaāpatti ).
  • Aspirant til frugterne af vandløb (srotapatti-phalapannaka, Skt. srotaāpatti-phalapratipannaka ), også kendt som seens vej (darshana-marga).
  • En tilhænger af frugten af ​​vandløb (srotapatti-phala-stha, Skt. srotaāpatti-phala-stha ). Fra dette øjeblik træder en person ind på fuldkommenhedens vej (bhavana-marga, Skt. bhāvanā-mārga ), hvorpå alle resterende urenheder gradvist elimineres.
• Sakridagamin (en gang tilbagevendende, Skt. sakṛdāgāmin ), begge stadier (sti og udførelse) tilhører bhavana-marga.
• Anagamin (ikke-tilbagevendende), begge stadier (sti og udførelse) hører også til bhavana-marga.
• Arhat , er en del af bhavana-margaen, men phala-stadiet er kendt som vejen til ikke-læring (aśaikṣa-mārga, Skt. aśaikṣa-mārga ).

I stadierne af prayoga sker kontemplation af de fire ædle sandheder med utæt viden (sasrava, Skt. sāsrava ). Efter den sidste fase af prayoga kan man få adgang til lækagefri viden (anasrava-jnana, Skt. anāsrava-jñāna ) og skal anvende den på ædle sandheder. Dette er kendt som direkte (abhisamaya, Skt. abhisamaya ) åndelig erkendelse af de indre og generelle karakteristika ved de fire sandheder. Dette tager 16 mentale øjeblikke [166] . Forståelse af sandheden opnås i to øjeblikke kaldet "måder". Dhammajoti forklarer det på denne måde [167] :

I det første øjeblik, som kaldes den uhindrede vej (anantarya-marga, Skt. ānantarya-mārga ), kaldes den opståede lækagefri forståelse for modtagelighed (ksanti) for viden, og dermed lægges obskureringer til side, som frigøres. ved visionen om den konkrete sandhed. I det næste øjeblik, kaldet befrielsens vej (vimukti-marga), som et resultat af induktiv analyse, opstår sand viden, hvorved erhvervelsen (prapti, Skt. prāpti ) af ophøret (pratisamkhiya-nirodha, Skt. pratisaṃkhyā-nirodha ) af urenheder opstår. For hele kontemplationsprocessen, som omfatter sensibilitetens rige, efterfulgt af de to højere riger, opstår der således otte følsomheder og otte viden, som er prajna i deres iboende natur.

Fra det første øjeblik af intuition, som er det første øjeblik af modtagelighed, siges en person at være en arya, et ædelt væsen. Dette skyldes, at der opstod en lækfri sti, og dermed holdt han op med at være et almindeligt hverdagsvæsen ( Skt. pṛthagjanatva ) [168] . Hertil kommer, ifølge dette system, for en gang ind i strømmen er der ingen tilbagevenden [169] . Nogle arhater kan dog trække sig tilbage, hovedsageligt dem, der på grund af deres svage evner er gået ind på stien som "følgende af tro" (shraddhanusarin, Skt. śraddhānusārin ). De, der har skarpe evner, har studeret og forstået læren (dharmanusarin, Skt. anāsrava-dharmānusārins ), er ikke i stand til at trække sig tilbage, de er "befriet gennem visdom" (prajna-vimukta, Skt. prajñā-vimukta ) [170] . Vaibhashikaerne mente, at ud af de seks slags arhats [171] kunne fem stige ned til "seens vej". Ifølge andre skoler er anerkendelsen af ​​muligheden for et sådant fald imidlertid en bebrejdelse af konceptet om fuldstændig opgivelse af urenheder - "sandheden om ophør", den tredje af de fire ædle sandheder [5] .

Tre vogne og ædle skabninger

Det er kendt, at Vaibhashika Sarvastivada brugte skemaet med de tre køretøjer , som kan findes i Mahalibhasha [172] :

1. Shravakayana  - vognen af ​​disciple, der når niveauet af en arhat;
2. Pratyekabuddhayana  - vognen for de "ensomme Buddhaer";
3. Bodhisattvayana  er et køretøj af væsener, hvis mål er at blive oplyst og opnå Buddhaskab..

Vaibhashikaerne mente, at selv om arhaterne blev fuldstændig befriet ved at fjerne alle urenheder, var deres visdom ikke fuldstændigt perfektioneret og var derfor ringere end buddhaernes visdom [173] . Derudover har arhats subtile spor ( Skt. vāsanā ) efterladt af urenheder [174] . Fra Vaibhashika-perspektivet har arhats således en vis ubesmittet uvidenhed (aklishtajnana, Skt. akliṣṭājñāna ), som buddhaer ikke har. Desuden besidder Buddha både alvidenhed (sarvajna, Skt. sarvajñā ) og "alle staters visdom" (sarva-akara-jnana, Skt. sarva-ākāra-jñāna ), det vil sige viden om alle åndelige veje [175] .

Indikationer på en arhats underlegenhed kan ses i Sarvastivada-tekster som Nagadatta Sutraen , der taler om en bhikshuni ved navn Nagadatta og kritiserer Mahishasaka-skolens kvindesyn . Dæmonen Mara antager form af bhikshunis far og forsøger at overtale hende til at øve sig på det "lavere niveau" af arhat [176] . Nagadatta afviser dette og siger: "Buddhas visdom er som et ti-kvarter tomt rum, der kan oplyse utallige mennesker. Men en arhats visdom er ringere” [176] .

I modsætning til mahasanghaks ' docetiske opfattelse anså Sarvastivadinerne Buddhas fysiske krop (rupakaya, Skt. rūpakāya ) for at være uren og uegnet til at søge tilflugt . Ved at søge tilflugt til Buddha mente de at søge tilflugt i selve opvågnen ( bodhi ) såvel som i Dharmakaya [177] .

Sarvastivadins anerkendte også bodhisattvaens vej som korrekt , og referencer til de seks paramitas praksis kan findes i deres skrifter . Mahavibhasha af Vaibhashiki Sarvastivada inkluderer et skema med fire paramitaer: generøsitet (dana), moral (sila, energi (virya) og visdom ( prajna ). Teksten siger, at de fire og seks paramitaer i det væsentlige er ækvivalente (betragter tålmodighed som en slags art). af moral og meditation som intuitiv visdom) [178] Vaibhashikaerne så bodhisattvaen som et ekstremt sjældent væsen, der havde akkumuleret en enorm mængde "merit." Det doktrinære grundlag for at anerkende bodhisattvaens vej var Jatakas , som beskriver fremkomsten af ​​ønsket om oplysning hos Gautama Buddha og hans udøvelse af seks Vaibhashika'er tog bogstaveligt talt de 12 gerninger fra et "fuldstændig perfekt væsen" indeholdt i Vinaya. Ifølge Vaibhashika består en bodhisattvas vej af at akkumulere fortjeneste og udvikle visdom over tre strækninger af utallige kalpaer , mens det tager 100 kalpaer at fuldføre en pratyekabuddhas vej. fjerner både lidelser og andre forhindringer.Sravakas og Pratyekabuddhas ca. kun lidelserne er endeligt udryddet. Vaibhashimis kleshas inkluderede tro på eksistensen af ​​Selvet, vrede, trang og dets resultat - uvidenhed. Andre forhindringer: manglende evne til at forstå det fjerne i tid og rum, Buddhas dybe og subtile egenskaber, såvel som de subtile elementer i årsags- og virkningsforhold [5] .

Vaibhashika i pædagogisk buddhistisk litteratur

I de filosofiske afdelinger af buddhistiske klostre er Vaibhashika-teksterne genstand for studier inden for Abhidharma- og Vinaya- kurserne . Derudover bliver Vaibhashika på Madhyamaka -kurset behandlet i Siddhanta -litteraturen . Vaibhashiks synspunkter er dækket af Zhamyan Shepas værker, den mongolske forfatter Navang Pelden, Beijing Khutukhta Chankya Rolbi Dorje og den 7. Dalai Lama [5] .

Kommentarer

1. ↑ Vasubandhu kritiserede ofte Vaibhashika i sine skrifter fra Sautrantikas position. "Spørgsmålet om, hvilken bestemt buddhistisk skole Vasubandhu tilhørte, er af stor interesse - var han en overbevist Kashmiri Vaibhashik, eller var han tiltrukket af Sautrantika, baseret på biografien udarbejdet af Paramatha" [9] .

Noter

1. ↑ 1 2 3 Androsov V. P. Vaibhashika . Stor russisk encyklopædi . Arkiveret fra originalen den 4. juni 2017. (ubestemt)
2. ↑ Westerhoff, 2018 , pp. 60-61.
3. ↑ Willemen, 1998 , s. 152.
4. ↑ 1 2 3 Dhammajoti KL Saṃghabhadras bidrag til vores forståelse af Abhidharma-doktriner  //  Tekst, historie og filosofi - Abhidharma på tværs af buddhistiske skolastiske traditioner.
5. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Nesterkin S. P. Vaibhashikas religiøse og filosofiske tradition i tibetanske kilder  // Kontekst og refleksion: filosofi om verden og mennesket. - Noginsk: Analytics Rodis, 2020. - V. 9 , nr. 5-1 . - S. 216 . — ISSN 2223-5485 .
6. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 55.
7. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 56, 164.
8. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 59.
9. ↑ 1 2 3 Sidorova E. G. Metapsykologiske teorier i buddhisme og psykoanalyse. Sammenlignende undersøgelse. Disputats til doktorgraden i filosofi . - Sankt Petersborg. : St. Petersburg State University, 2008. - S. 215.
10. ↑ 1 2 Urbanaeva, 2016 , s. 259.
11. ↑ Androsov V.P. Vaibhashika // Indo-tibetansk buddhisme. Encyklopædisk ordbog / IV RAS . — M. : Orientaliya, 2011. — S. 178. — 448 s. - (Samadhi). - ISBN 978-5-91994-007-4 .
12. ↑ Lysenko V. G. Atomistisk tilgang i skoler for buddhistisk abhidharma: dharmas og atomer // Filosofiens spørgsmål. - 2016. - Nr. 8 . Arkiveret 8. maj 2021.
13. ↑ Shokhin V.K. Sarvastivada // Buddhismens filosofi. Encyklopædi / M.T. Stepanyanter. - 2011. - S. 613. - ISBN 9785020364929 .
14. ↑ 1 2 Gulgenova A. Ts . Tibetanske kilder (siddhanta) om Vaibhashika filosofiske skoles historie (afhandling). - Ulan-Ude: Institut for Mongolske Studier, Buddhologi og Tibetologi. Sibirisk gren af ​​det russiske videnskabsakademi, 2006. - S. 20-21.
15. ↑ Terentiev A. A. Buddhism / / Encyclopedia of Religions / Red. Zabiyako A. P., Krasnikova A. N., Elbakyan E. S. - M . : Akademisk projekt, 2008. - S. 206. - 1520 s.
16. ↑ 1 2 Lysenko V. G. Buddhisme og filosofi // Buddhismens filosofi: encyklopædi / rev. udg. M. T. Stepanyants ; IP RAS . - M . : Østlig litteratur , 2011. - S. 22. - 1045 s. - ISBN 978-5-02-036492-9 .
17. ↑ Lysenko V. G. Direkte og indirekte perception: en strid mellem buddhistiske og brahministiske filosoffer (langsom læsning af tekster). - M. : IFRAN, 2011. - S. 50. - 233 s. - ISBN 978-5-9540-0185-3 .
18. ↑ Urbanaeva, 2016 , s. 260.
19. ↑ Ignatovich A. N. O. O. Rosenberg og hans værker om buddhisme // Værker om buddhisme / Komp. og komm. A. N. Ignatovich . — M .: Nauka , 1991. — S.  9 . — 295 s. — ISBN 5-02-016735-5 .
20. ↑ Urbanaeva, 2016 , s. 346-347.
21. ↑ Urbanaeva, 2016 , s. 349.
22. ↑ Urbanaeva, 2016 , s. 263.
23. ↑ Lal Mani Joshi. Studier i Indiens buddhistiske kultur (i løbet af det 7. og 8. århundrede e.Kr.)  (engelsk) . - Motilal Banarsidass, 1977. - S. 139.
24. ↑ 1 2 3 Abhidharmiske tekster . Encyclopedia Around the World . Hentet 5. april 2021. Arkiveret fra originalen 13. februar 2019. (Russisk)
25. ↑ Dharmascandha . National Encyclopedic Service . Hentet 5. april 2021. Arkiveret fra originalen 20. januar 2021. (Russisk)
26. ↑ Katyayaniputra . National Philosophical Encyclopedia . Hentet 5. april 2021. Arkiveret fra originalen 5. april 2021. (Russisk)
27. ↑ Willemen, 1998 , s. 229.
28. ↑ Willemen, 1998 , s. XII.
29. ↑ Sarvastivada  Abhidharma . - 2006. - S. 13. - 23 s.
30. ↑ Willemen, 1998 , s. 148.
31. ↑ Rupert Gethin. Buddhismens  grundlag . - Oxford, 1998. - S. 205. - xi, 333 s. — ISBN 978-0-19-158789-4 .
32. ↑ Willemen, 1998 .
33. ↑ 1 2 3 4 Noa Ronkin. Abhidharma  (engelsk) . Stanford Encyclopedia of Philosophy Archive (sommerudgaven 2018). Arkiveret fra originalen den 18. marts 2019.
34. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 10, 16.
35. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 16.
36. ↑ 12 Dhammajoti , 2009 , s. 21.
37. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 8, 19.
38. ↑ Agadzhanyan A. S. Vasubandhu // Encyclopedia of Religions / Zabiyako A. P., Krasnikov A. N., Elbakyan E. S. - M . : Academic project, 2008. - S. 252. - 1519 s. - ISBN 978-5-8291-1084-0 .
39. ↑ Urbanaeva, 2016 , s. 259-260.
40. ↑ 12 Dhammajoti , 2009 , s. 19.
41. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. otte.
42. ↑ 12 Westerhoff , 2018 , s. 70.
43. ↑ Mark Siderits. Buddhisme som filosofi : en introduktion  . - Aldershot, England: Ashgate, 2007. - S. 112. - ix, 232 s. - ISBN 978-0-7546-5368-4 .
44. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. tyve.
45. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 187-188.
46. ↑ 12 Dhammajoti , 2009 , s. 35-37.
47. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 37-43.
48. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 188-189.
49. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 190.
50. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 195.
51. ↑ Ore, Ostrovskaya, Ermakova, 1999 , s. 61-62.
52. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 198-199.
53. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 205-206.
54. ↑ Ore, Ostrovskaya, Ermakova, 1999 , s. 66.
55. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 211.
56. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 227.
57. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 228.
58. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 212-213.
59. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 225.
60. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 215-216.
61. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 234.
62. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 285.
63. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 286.
64. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 291.
65. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 293, 296.
66. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 300.
67. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 306-307.
68. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 472-474.
69. ↑ 12 Dhammajoti , 2009 , s. 471.
70. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 473.
71. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 474.
72. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 475-476.
73. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 476.
74. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 477.
75. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 483.
76. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 278.
77. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 479.
78. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 480.
79. ↑ Westerhoff, 2018 , s. 61.
80. ↑ David J. Kalupahana. En historie om buddhistisk filosofi: kontinuiteter og diskontinuiteter  (engelsk) . - Honolulu: University of Hawaii Press, 1992. - S. 128. - xvi, 304 s. - ISBN 0-585-29592-1 .
81. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 65.
82. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 69.
83. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 72-73.
84. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 73.
85. ↑ 12 Dhammajoti , 2009 , s. 69-70.
86. ↑ Westerhoff, 2018 , s. 62.
87. ↑ Willemen, 1998 , s. 21.
88. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 63.
89. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 119.
90. ↑ 1 2 Louis de la Vallee Poussin, Leo M. Pruden. Abhidharmakośabhāṣyam af Vasubandhu  (engelsk) . - Fremont, Californien, 1991. - Vol. III. - S. 808. - XXII, 1088 s. - ISBN 978-0-87573-009-7 .
91. ↑ Willemen, 1998 , s. 23.
92. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 123.
93. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 126.
94. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 129.
95. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 131-133.
96. ↑ 12 Dhammajoti , 2009 , s. 135.
97. ↑ 12 Dhammajoti , 2009 , s. 136.
98. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 137.
99. ↑ Bibhuti Baruah. Buddhistiske sekter og sekterisme  (engelsk) . — 1. udg. - New Delhi: Sarup & Sons, 2000. - S. 456-457. — vii, 479 s. — ISBN 81-7625-152-6 .
100. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 143.
101. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 146.
102. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 148-149.
103. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 162-163.
104. ↑ 12 Dhammajoti , 2009 , s. 159-161.
105. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 149-150.
106. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 150.
107. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 152.
108. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 153.
109. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 155.
110. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 156.
111. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 171.
112. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 169-175.
113. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 177-183.
114. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 242.
115. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 267.
116. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 268.
117. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 277.
118. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 243.
119. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 247-249.
120. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 322.
121. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 324.
122. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 325, 344.
123. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 341.
124. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 325.
125. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 334.
126. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 335.
127. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 326.
128. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 327.
129. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 327-329.
130. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 331.
131. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 345-347.
132. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 347.
133. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 352.
134. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 353.
135. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 369-370.
136. ↑ 12 Dhammajoti , 2009 , s. 370.
137. ↑ Dhammajoti (2009) s. 370.
138. ↑ 12 Dhammajoti , 2009 , s. 374.
139. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 371.
140. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 370-371.
141. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 372.
142. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 377.
143. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 379-381, 392.
144. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 386.
145. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 385.
146. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 389-390.
147. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 390.
148. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 391.
149. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 409.
150. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 410.
151. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 411.
152. ↑ Lonakapalla Sutta: Klump salt. Anguttara Nikaya 3.100 . www.theravada.ru _ Hentet 1. april 2021. Arkiveret fra originalen 13. marts 2019. (ubestemt)
153. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 414.
154. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 417.
155. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 425.
156. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 426.
157. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 418-419.
158. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 420-422.
159. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 433.
160. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 345.
161. ↑ 12 Dhammajoti , 2009 , s. 436-438.
162. ↑ Chikafumi Watanabe. En undersøgelse af mahayanasamgraha III: forholdet mellem praktiske teorier og filosofiske teorier  (engelsk)  // The University of Calgary. - 2000. - S. 38-65 . - doi : 10.11575/PRISM/21083 .
163. ↑ Losang Samten. Introduktion til den buddhistiske vej  . Arkiveret fra originalen den 6. marts 2019.
164. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 440-449.
165. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 445.
166. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 451-454.
167. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 451-452.
168. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 457.
169. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 460.
170. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 458, 464.
171. ↑ Chhabbisodhana Sutta: Renhed i seks aspekter. MH 112 . www.theravada.ru _ Hentet 16. april 2021. Arkiveret fra originalen 8. september 2015. (ubestemt)
172. ↑ Nakamura, 1980 , s. 189.
173. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 256.
174. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 357.
175. ↑ Dhammajoti, 2009 , s. 256-257.
176. ↑ 1 2 Kalupahana, 2001 , s. 109.
177. ↑ Xing, 2005 , s. 49.
178. ↑ Xing, 2005 , s. 48.

Litteratur

• Charles Willemen. Sarvāstivāda buddhistisk skolastik  (engelsk) . - Leiden: Brill, 1998. - xvii, 341 s. - ISBN 90-04-10231-0 .
• Jan Westerhoff. Den gyldne tidsalder for indisk buddhistisk filosofi  (engelsk) . — Første udgave. - Oxford, 2018. - xxii, 326 s. - ISBN 978-0-19-873266-2 .
• Vasubandhu. Abhidharmakośabhāṣyam  (engelsk) . - Berkeley, Californien: Asian Humanities Press, 1988-1990. - ISBN 0-89581-913-9 .
• Hajime Nakamura. Indisk buddhisme : en undersøgelse med bibliografiske noter  . — 1. indiske udg. - Delhi: Motilal Banarsidass, 1987. - 423 s. - ISBN 81-208-0272-1 .
• Kuala Lumpur Dhammajoti. Sarvāstivāda abhidharma  (engelsk) . — 4. rev. udg. - Hong Kong: Center for Buddhist Studies, University of Hong Kong, 2009. - xiv, 568 s. — ISBN 978-988-99296-5-7 .
• Kalupahana, David. Buddhistisk tankegang og ritual. - New York: Paragon House, 2001. - ISBN 978-0892260898 .
• Nakamura, Hajime. Indisk buddhisme: en undersøgelse med bibliografiske noter. — KUFS Publikation, 1980.
• Xing, Guang. Buddhakonceptet: Dens udvikling fra tidlig buddhisme til Trikāya-teorien . - Psychology Press, 2005. - ISBN 978-0-415-33344-3 .
• Urbanaeva I. S. Vaibhashika og Sautrantika; oprindelse, grundtekster, definitioner af skoler // Buddhistisk filosofi og praksis: "gradvis" og / eller "øjeblikkelig vej" af oplysning / Red. udg. L. E. Yangutov. - Ulan-Ude: BNTs SO RAN , 2016. - S. 259-260. — 420 s. - ISBN 978-5-7925-0448-6 . - ISBN 978-5-7925-0449-3 (bind 1).
• Rudoy V. I. , Ostrovskaya E. P. , Ermakova T. V. Analyse af grundlaget for Vaibhashikas filosofi i Vasubandhus Encyclopedia of Abhidharma // Classical Buddhist Philosophy. - Sankt Petersborg. : Lan, 1999. - S. 66. - 544 s. - ISBN 5-8114-0106-X.