To niveauer af sandhed , eller to sandheder (Skt. satya-dvaya , chin. er di ), er en model for erkendelsesstratificering populær i indisk tankegang, hvor ikke løgn og sandhed er adskilt , men indledende, empirisk sandhed (Skt. samvritya) -satya, vyavaharika -satya , kinesisk su di, shi di ) og ultimativ, absolut sandhed (Skt. paramarthika-satya, paramartha-satya , kinesisk zhen di, di og di ) [1] .
Hvis vi forsøger at definere disse to begreber generelt, er relativ sandhed (saṃvṛti-satya) hvordan tingene fremstår, og absolut sandhed (paramārtha-satya) er hvordan tingene virkelig er. Det handler med andre ord om udseende og sandhed. Således kan alle fænomener korreleres med de tilsvarende typer af virkelighedsopfattelse - skyet, vildledt og oplyst, renset for vrangforestillinger [2] .
Forudsætningerne for dannelsen af doktrinen om to sandheder var stadig i den tidlige buddhisme . For eksempel forekommer sondringen mellem udseende og sandhed i karakteristikken af den psykosomatiske organisation kaldet "menneske" i byrdens sutra og bæreren af byrden (Bhara-sutta, SN 22.22). Den opstiller den grundlæggende buddhistiske lære i form af fire svar på spørgsmålene: hvad er en "byrde" (bhara)? hvad er en "transportør"? hvad er "løfte byrden"? Hvad er "byrdefjernelse"? Buddha giver utvetydige svar på tre spørgsmål: "byrde" er fem " grupper af tilknytning " (fem skandhaer), at løfte den er tørst (tanha), at slippe af med den er ophør af tørst (nirodha). På spørgsmålet om, hvem der er bæreren af byrden, giver Buddha et ikke så entydigt svar: det skal siges, at dette er en "pudgala", som tilskrives et bestemt navn og slægtsforskning. [1] (Skt. pudgala, Pali puggala, i buddhismen "kvasi-individuel", "kvasi-person". [3] ) om ham, ud over dem, er det kun muligt ved at følge det almindelige sprogs normer [1] ] .
Det skal dog bemærkes, at skolerne i Pudgalavada- retningen anså "pudgalaen" nævnt i denne sutra for at eksistere i virkeligheden, mens den hverken var identisk med de fem aggregater eller forskellig fra dem [3] . Senere, i de filosofiske skoler Madhyamaka og Yogacara (Cittamatra), udviklede og dannedes læren om to virkelighedsniveauer, ifølge hvilken den empiriske person kun betragtes som virkelig i relativ forstand (vyavaharika-satya), men mht. absolut sandhed (paramarthika-satya), han er en illusion, et produkt af fantasien [4] .
I den buddhistiske filosofiske doktrinære tekst " Milinda-panha " (Pali, "Spørgsmål om Milinda", 1. århundrede f.Kr.), i dialogen om vognen og personligheden mellem kong Milinda og den buddhistiske tænker Nagasena , temaet for den relative og absolutte eksistens af fænomener betragtes . I denne dialog er der et argument i den tidlige Madhyamakas ånd: hvis noget er sammensat og kan nedbrydes, så er det ikke virkeligt, men er kun en betegnelse. [5] Kongen spørger Nagasena om, hvad der er en person, hvad der er "Nagasena". Nagasena svarer med eksemplet med kongens vogn. Der er forskellige elementer - trækstang, aksel, hjul, krop, gelændere osv. - hvoraf ingen er en vogn. Det er umuligt at opdage essensen "vogn" i sættet af disse elementer. Der er heller ikke noget, der er en vogn ud over disse elementer. Og sættet af disse elementer er konventionelt betegnet som en "vogn". I analogi er der forskellige fysiske (hud, muskler, knogler, hjerte, tarme osv.) og mentale (fornemmelser, genkendelse, impulser, bevidsthed - sindets fire aggregater ) elementer, hvoraf ingen er Nagasena. Billedet af Nagasena i opfattelsen af Milinda og i opfattelsen af Nagasena selv er heller ikke Nagasena. At finde essensen af "Nagasena" i sættet af disse elementer er umuligt. Der er ingen Nagasena bortset fra disse elementer. I forhold til sættet af disse elementer og billedet, "bruger de et navn, et tegn, en betegnelse, et dagligdags ord, bare et navn - Nagasena; dog i højeste forstand er personen ikke repræsenteret her. Og yderligere: [6]
"Som man siger "vogn" om de dele, der er samlet sammen, / Så vil alle kalde et væsen det, der kun er dynger [skandhaer]."
I det ældste monument af buddhistisk litteratur, Dhammapada, skabte, tilsyneladende, i det 3. eller endda 4. århundrede. f.Kr e. der er sådanne strofer: [7]
"elleve. Dem, der tror, at essensen er i bjørnen, og dem, der ser bjørnen i essensen,
de vil aldrig nå essensen, for deres skæbne er falske hensigter.
12. De, der tager essens for essens og bærer for bjørn,
de vil nå essensen, for deres skæbne er sande hensigter.
Der er forskelle i forståelsen af relative og absolutte sandheder i forskellige filosofiske skoler i buddhismen - Vaibhashika, Sautrantika, Cittamatra og Madhyamaka.
Vaibhashika (Skt. vaybhāşikā, forklaring, beskrivelse) henviser til Abhidharma filosofiske tradition. Ifølge Vasubandhus Abhidharmakosha afsløres det relative og absolutte som et resultat af den empiriske undersøgelse af objekter, hvorefter de enten forsvinder som sådan eller fortsætter med at eksistere.
Det vil sige, at det relative (saṃvṛtisat) eksisterer som forståeligt (prajñāptisat), men består af dele, er underlagt fysisk eller analytisk opdeling og er betinget. Det absolutte (paramārthasat), på den anden side, modarbejder enhver opsplitning, både fysisk og intellektuel, er ikke-sammensat og ubetinget. I Vaibhashika betragtes kun de mindste partikler af væren og de mindste øjeblikke af perception eller bevidsthed som virkelige ting (dravyasat). Det vil sige, kun dharmaer er virkelige, som er udelelige og repræsenterer den ultimative grænse for den abhidharmiske analyse af empirisk eksistens.
(Sanskritordet "dharma" har flere betydninger. I dette tilfælde betyder det en elementær psykofysisk tilstand, en bærer af kun én kvalitet eller egenskab. Desuden er dharma ikke forskellig fra den kvalitet, den bærer. I Vaibhashika forstås dharma også som reelle bærere, der har en ontologisk status og enheder til beskrivelse af psykofysisk erfaring. I Sautrantika, som vil blive diskuteret nedenfor, betragtes dharmaer kun som konventionelle enheder til beskrivelse og analyse af erfaring og bevidsthedstilstande. [8] )
Her skal dog bemærkes følgende. Hvis dharmaer defineres som virkelige, betyder det ikke, at de er uafhængige og har karakter af absolutte enheder. I Pali-traditionen betragtes hver dharma som en separat partikel kun med det formål at definere og beskrive den. I virkeligheden er intet dharma et enkelt fænomen, der har en selvstændig eksistens.
Kort sagt, i Vaibhashika er det relative og det absolutte defineret ontologisk: det relative er ethvert sæt af dharmaer sammensat af dele; det absolutte er en partikel, der ikke kan opdeles yderligere. [9]
Dharmakirti udtaler i en kommentar til hans Pramanavatika:
"Kun det, der kan fungere, er absolut eksisterende. ...det der bestemmer det virkelige (vastu) og det uvirkelige er evnen eller manglende evne til at udføre funktioner. Det, der kan udføre funktioner, udvider sig ikke (anvaya) [til mange ting], for fra det, der udvides, opstår resultatet ikke (kāryasāmbhava)."
I sautrantika (Skt. sautrāntika, sutra-tilhængere) er det, der anses for absolut, det, der kan fungere. Et eksempel på det virkelige, det absolutte her er en direkte opfattet (pratyakṣa) ting - en gryde, en søjle osv., som kun har sin egen karakteristika (svalakṣṇa), der er iboende for den. En virkelig eksisterende ting, i modsætning til en idé eller en tanke om den, kan tjene som et objekt for direkte perception af bevidsthed gennem sanserne. Således er kriteriet for at afsløre det absolutte objekt her direkte perception. Og en repræsentation (mental genstand), der opfattes konceptuelt (kalpanā) og ikke kan udføre en funktion (såsom rum eller ideen om en gryde), er relativ. Et relativt objekt har en fælles karakteristik (sāmānyalakṣana), der strækker sig til mange lignende objekter.
Sammenfattende kan vi sige, at det relative og absolutte i Sautrantika bestemmes epistemologisk : det relative er et objekt for begrebsmæssig perception (anumāna), medieret af mentale funktioner; det absolutte er genstand for umiddelbar, direkte opfattelse. [ti]
Asanga, grundlæggeren af cittamatra (Skt. cittamātra, "kun bevidsthed"), henviser i sin afhandling "The Ornament of the Mahayana Sutras (Mahāyānasūtrālaṃkāra)" til tre karakteristika ved det absolutte:
"(1) Altid fri for dualitet, (2) grund til fejl, og (3) på ingen måde udtrykkelig - selve fraværet af fabrikation er absolut virkelighed. Det kaldes også (1) genstand for viden, (2) genstand for afvisning og (3) genstand for renselse, selvom det er ubesmittet i naturen."
I overensstemmelse hermed er forståelsen af det relative og absolutte i Cittamatra forbundet med teorien om de tre naturer af væren (trisvabhāva):
1. Imaginær natur (parikalpita) — objektivering ved bevidsthed om ens egne ideer [11] ; fremkomsten af mentale strukturer [12] .
Dette er manifestationen af eksterne objekter på grund af karmiske aftryk, der aktiveres på grund af opståen af objektbegreberne. Det vil sige, at det ydre objekt (artha) er det perceptionsobjekt (ālambana), der svarer til den begrebsliggørelse, der er sket. Årsagen til al denne imaginære konstruktion er karmiske aftryk (vāsanā). Perception i forbindelse med det manifesterede objekt (yathā-jalpārtha-saṃjñā) er kun en mental begivenhed (caitasika). Det imaginære er altid forbundet med objektet (artha) og betegnelsen (namā). Det kaldes imaginært, fordi det har den dobbelte karakteristik af opfatter og opfattet (grāhya-grāhaka-lakṣaṇa), er en konceptualisering og overhovedet ikke eksisterer (atyanta). Den imaginære natur skal erkendes og kendes som ikke-eksisterende.
2. Afhængig natur (paratantra) - bevidsthedens funktion gennem dens egne mekanismer af årsag-virkning-forhold [11] ; fuldstændig indbyrdes afhængighed af alle dharmaer (der er ingen dharma, der ikke ville afhænge af en anden) [12] .
Det er afhængig af årsager og forhold, men på grund af besmittelser (klesha), som er grundlaget for fejlagtige (vrangforestillinger). Afhængig natur, i modsætning til den imaginære, eksisterer, men ikke så virkelig. Konceptualisering (parikalpana) finder sted i den og på grund af den. Mere detaljeret defineres den afhængige som to trillinger af manifestationer: 1) manifestationer af ordet, betydning og objektiv (pada, artha, deha), 2) manifestation af det mentale, perception og konceptualisering (mana, udgraha, vikalpa). Den første treenighed er den opfattede (grāhya), den anden treenighed er opfatteren (grāhaka). I betragtning af den anden treenighed (opfattelse), skal det bemærkes, at mental aktivitet altid er genstand for spænding, angst. Perception (grāha) består af fem slags bevidsthed (vijñāna) svarende til de fem sanser. Konceptualisering er mental bevidsthed (mano-vijñāna). På grund af mental agitation opstår der forvrængede opfattelser og misforståelser (abhūta-parikalpa). Den afhængige natur karakteriseres som en misforståelse og skal kasseres.
Forholdet mellem det imaginære og det afhængige kan formuleres som følger. Den afhængige er det, der manifesterer sig (yat khyāti). Det imaginære er det, hvori det optræder (yathā khyāti).
3. Perfekt natur (parinishpanna) - bevidsthed, fri for mentale konstruktioner af uforanderlige entiteter, såsom "jeg", universaler og andre kategoriseringer [12] .
Det er det ubeskrivelige, "selve fraværet af fabrikation." En virkelighed, der i sagens natur er fri for tilfældige slør. Det kan sammenlignes med rummet, guld eller vand, som er rene i naturen, selvom de er udsat for forurening. Der er intet andet end denne virkelighed, men den genkendes ikke af almindelige levende væsener på grund af urenheder (klesha), og opfattes som samsara. Skal være fri for utilsigtet kontaminering.
I denne filosofiske tradition identificeres det absolutte med den perfekte natur (pariniṣpanna), og det relative med den imaginære (parikalpita) og afhængige (paratantra) natur. Det absolutte her er ikke-eksistensen af den imaginære natur i den afhængige, og den relative er forbundet med opfattelsen af den imaginære natur i den afhængige. Den afhængige natur kan således være absolut eller relativ, afhængig af kvaliteten af opfattelsen - henholdsvis ren eller uren.
Baseret på de to relative naturer af Cittamatra, kan det konkluderes, at de betragtes fra synspunktet om sindets funktioner. Karakteristikken for den perfekte natur, som betragtes som den absolutte virkelighed, er sådanhed (tathata).
Ifølge Vasubandhus kommentar til teksten "Analysis of the middle and extremes (Madhyantavibhanga)" er alt, der er sammensat, en fejlagtig idé og er ikke virkeligt, og alt, der ikke er sammensat, er tomhed, absolut virkelighed, hvor der ikke er nogen dualitet af den opfattede og den opfattede. [13]
"Det definerende kendetegn ved tomhed (śūnyata) er ikke-eksistensen af dualitet (dvaya-abhāva) og eksistensen af denne ikke-eksistens (abhāvasya-bhāva). Synonymerne for tomhed er sådanhed (tathatā), grænsen for det sande (bhūta-koṭi), fraværet af attributter (animitta), det absolutte (paramārtha) og tilsynekomstens rum (dharma-dhātu)."
Den absolutte virkelighed er her identificeret med tomhed. [13] Tomhed i cittamatra (yogacara) refererer til tomheden af virkeligheden uden for bevidstheden [14] .
Skolens navn " Madhyamaka " (Skt. mādhyamaka, "midten", "midten") genlyder begrebet "mellemvej" (madhyama pratipada) - buddhismens ældste og mest almindelige selvnavn.
Hvis vi generelt udpeger to niveauer af sandhed i Madhyamaka, så betragtes alle fænomener fra et absolut synspunkt som tomme, fra et relativt (verdsligt, almindeligt) synspunkt opfattes fænomener i henhold til verdslige konventioner [15] .
I indo-tibetansk buddhisme er der to tankegange, der definerer den sande virkelighed på forskellige måder:
Der er to væsentlige punkter i shentong-doktrinen om sand natur: 1) sand natur er hinsides virkeligheden, som kan kendes empirisk og rationelt; 2) sand natur har sin egen essens, og efter fjernelse af alle "slør" (avarana), er resten ikke "intet", men "noget" - "Buddha-natur", som ofte identificeres med tathagata-garbha.
Men en sådan forståelse af den sande virkelighed er i modstrid med de grundlæggende bestemmelser i både Cittamatra og den klassiske Madhyamaka.
Ifølge Madhyamaka falder afhængig oprindelse (pratitya samutpada) fuldstændig sammen med tomhed, og intet andet er tilbage i resten. Ifølge Cittamatra er den sande virkelighed (parinishpanna) identisk med den betingede virkelighed (paratantra), fri for tegnsemantisk fylde (parikalpita). Med andre ord falder paratantra og parikalpita (som udfolder sig i paratantra og ikke eksisterer, som diskuteret ovenfor i afsnittet "Cittamatra") fuldstændig sammen med parinishpanna, og intet andet er tilbage i resten (hvilket svarer til ranthongs position) [16 ] .
Hovedtesen for "middleness"-skolen kan udtrykkes som følger: "Alle ting er tomme, fordi de er indbyrdes afhængige." Nagarjuna, grundlæggeren af denne tradition, karakteriserer i begyndelsen af sit værk "Root Verses on the Middle (Mulamadhyamakakarika)" afhængig opståen som følger: fraværet af ophør og opståen, forsvinden og varighed, komme og gå, forskel og identitet.
Således hævder Madhyamaka en mellemvej mellem det eksisterende og det ikke-eksisterende. På grundlag af dette nægtes væsentlig eksistens, men universel gensidig afhængighed (pratityasamutpāda) eller tomhed (śūnyata) etableres. Tomhed betyder, at alle fænomener, der for os fremstår som objektivt eller subjektivt opfattede, ikke har nogen selveksistens (niḥsvabhāva) på grund af total indbyrdes afhængighed og relativitet. Genstanden for negationen, som er "tom", er her fænomenernes såkaldte "selveksistens" eller "egen natur" (svabhāva).
Fra Madhyamaka synspunkt er det relative alt relateret til uvidenhed, hvilket lukker den sande virkelighed af alle ting - sådanhed. Disse er afhængigt eksisterende fænomener, såvel som betingede, generelt accepterede (saṃketa, loka-vyavahāra), som er en måde at opfatte og beskrive virkeligheden på.
Det Absolutte er skjult for opfattelsen af et almindeligt væsen, og Nagarjuna definerer det således:
”Det kommer ikke fra en anden – fred;
Det er ikke sammenkogt af sammenkogt;
Den er fri for tanker og uden splittelse;
Dette er kendetegnende for virkeligheden (tattva)."
Chandarakirti beskriver i sin Introduktion til Mellemvejen (Madhyamakavatara) forskellen mellem absolut og relativ som følger:
"Alt, der eksisterer, opfattes som at have en dobbelt natur,
Gennem sand eller falsk vision;
Objektet for sand vision er, som det er (tattva),
Objektet for fejlsyn er relativt."
Det vil sige, at de to sandheder afhænger af opfattelsens måde, men adskiller sig ikke i deres essens. Det relative og det absolutte er to forskellige aspekter af den samme ting og er uadskillelige. Ifølge Nagarjuna kan det absolutte ikke kendes uden at stole på det generelt accepterede, relative, og uden at forstå det absolutte, kan der ikke opnås nirvana. Nirvana, eller ultimative virkelighed, er det, der er hinsides begreber. Samtidig er den identisk med samsara, som i absolut forstand ikke er forskellig fra nirvana.
Fra Madhyamakas synspunkt, relative og absolutte, er samsara og nirvana således lige tomme for selveksistens, uadskillelige, men ikke dialektisk identiske. [17]
Denne filosofiske tradition, kaldet den "store Madhyamaka", bygger i sine synspunkter hovedsageligt på Maitreya-Asangas afhandlinger, på Nagarjunas "Samling af Lovprisninger (Tib. bstog tshogs)" og på sutraerne ved den tredje drejning af hjulet af Dharma ("Tathagatagarbha-sutra", "Mahaparinirvana Sutra, Srimaladevi Sutra).
Som i Cittamatra finder læren om de tre naturer sted her. De er klassificeret med hensyn til de to sandheder som følger:
I Madhyamaka svarer relative og absolutte sandheder til manifestationer af tilsløringer og tomhed (snang stong). I den "store Madhyamaka" er relative og absolutte sandheder defineret ved måden at være på og måden at manifestere sig på:
Relativ sandhed er emnet og objektet for uoverensstemmelsen mellem værensmåden og manifestationsmåden (gnas shang mi mthun pa'i yul dang yul can). Det vil sige, at den pårørende er resultatet af opfattelse forbundet med uvidenhed og vildfarelse. Absolut sandhed er subjektet og objektet for korrespondancen mellem værensmåden og manifestationsmåden. Det vil sige, at det absolutte er et objekt for umiskendelig og ubeføjet opfattelse.
Hvis det absolutte aspekt i Madhyamaka Rangtong er tomhed, identificeret med afhængig oprindelse, så er i Madhyamaka Zhentong ikke kun den egen tomhed af alle fænomener (svabhāva / prakṛti-śūnyata, Tib. rang bzhin stong pa), men også tomhed fra et andet .
I Madhyamaka Zhentong er der således en opdeling af det absolutte princip i to dele, der er uadskillelige fra hinanden: 1) egen natur (svabhava) - tomhed fra sig selv (eller 18 typer af tomhed), 2) anden natur (parabhava) - primordial bevidsthed (jnana), tomrummet fra den anden. Den anden del af det absolutte princip er dharmataen eller Sugatagarbha, som i sig selv ikke er tom for sine iboende perfekte kvaliteter, men er tom for slør af uvidenhed og andre tilsløringer, der skjuler den.
Sugatagarbha, eller tathagatagarbha (Buddha-natur), er det absolutte princip, der gennemsyrer og omfatter alt: både vildledende udseende (Tib. snang ba) og ægte tomhed (stong pa). Men det perfekte og absolutte i sin egen natur har intet at gøre med relative fænomener: det opstår ikke og forsvinder ikke, hverken enkelt eller flertal, hverken årsag eller virkning, eksisterer ikke og eksisterer ikke, det består ikke af dele , er evig og er hinsides enhver definition og sammenligning. Buddha-naturen i Zhentong-traditionen er et absolut samlende princip, der overskrider samsara og nirvana.
Slægten i Zhentong-traditionen er en illusorisk manifestation af det dualistiske sind. [atten]
Prajnaparamita Sutraerne (fra Skt. prajñāpāramitā, "visdommens perfektion") omformulerer buddhismens grundlæggende ideer radikalt. Hjerte-sutraen er en af de mest kendte tekster fra den nordlige buddhisme, der går tilbage til senest det 3. århundrede, og som kortfattet formulerer selve essensen af Prajnaparamita-doktrinen.
I begyndelsen af hjertesutraen er de fem skandhaer tomme for selveksistens. Og dermed er ideen om ukrænkeligheden af sandheden i beskrivelsen af væren gennem elementerne i de fem skandhaer ødelagt. Derefter siges det om identiteten af opfattede former og tomhed og om tomheden af alle dharmaer. Yderligere ødelægges beskrivelsen af væren i form af 12 bevidsthedskilder (ayatana) og i form af 18 klasser af elementer (dhatu). . Derefter benægtes teorien om 12 led af afhængig oprindelse, startende fra uvidenhed og slutter med alderdom og død, og undertrykkelsen af uvidenhed, alderdom og død nægtes. Og endelig nægtes de fire ædle sandheder ("ingen lidelse, ingen kilde, stop, vej"), sammen med muligheden for at opnå befrielse og dens modsætning, muligheden for ikke-opnåelse.
I denne lille tekst er grundlaget for den buddhistiske filosofis bygning således ødelagt. Men i sidste ende vender alt tilbage til sin plads med udsagnet om, at alle bodhisattvaer vil opnå nirvana på samme måde som alle Buddhaer, idet de stoler på "ikke-præstation" og Prajnaparamita, som renser deres bevidsthed for forhindringer - sløringer og mentale konstruktioner. [19]
Hjerte-sutraens paradoksale natur virkede blasfemisk og var chokerende for mange traditionalistiske sthaviravadiner [20] .
Modsigelsen her er dog kun tilsyneladende. Grundlæggeren af Mahayana, Nagarjuna , afsætter kapitel 24 i "Root Verses on the Middle (Mula-madhyamaka-karika)" til studiet af de fire ædle sandheder. Når de udsættes for analyse af logiske kategorier, viser det sig, at de "kun er par af dikotomisk modsatrettede og komplementære begreber", og ikke er baseret på noget. Buddhismens grundlæggende principper, såsom de fire ædle sandheder, er således også tomme for deres egen essens. De hører ikke til den absolutte virkelighed, da de semantisk er baseret på dikotom konceptualisering, men pragmatisk er de et almindeligt, verdsligt niveau. I stroferne 8 og 9 skriver Nagarjuna:
"De oplystes lov
Den hviler på to sandheder:
Sandhed betinget (skjult) af verdslige betydninger,
Og sandheden om den højeste betydning (absolut).
Dem der ikke kender forskellen
Mellem disse to sandheder
De kender ikke den inderste essens (højere virkelighed)
I buddhistiske lære.
I strofe 23 skriver Nagarjuna, der henvender sig til en evighedsmodstander, en modstander af Madhyamaka, at hvis lidelse havde en selveksisterende årsag, så ville det være umuligt at undertrykke årsagen og stoppe lidelsen:
"Der er ingen ende på lidelse,
Hvis det [lidelse] skyldtes selveksisterende.
At være tilhænger af [ideen om] selveksisterende,
Du benægter [sandheden om] ophøret af [lidelsen]."
Anerkendelsen af lidelsens årsag (se 2. ædle sandhed ) som selveksisterende er således fornægtelsen af sandheden om lidelsens ophør (3. ædle sandhed). Derefter bemærker Nagarjuna i strofe 24, at hvis Vejen (den 4. ædle sandhed) var selveksisterende, så ville det ikke være nødvendigt at praktisere den, og åndelig og kontemplativ praksis ville være ubrugelig og meningsløs.
Vers 10 understreger betydningen af begge sandheder, både absolutte og relative. Og det forklares, at "uden at stole på almindelig mening" er det umuligt at forstå den "højeste (absolute) betydning", og uden at kende den "absolute betydning" er det umuligt at opnå nirvana. [21]
Den 14. Dalai Lama siger følgende om dette:
"Vi opfatter den konventionelle natur, det vil sige den relative verden i al dens mangfoldighed, gennem den daglige brug af sindet og vores sanseevner. Men den absolutte sandhed, den sande natur af ting og begivenheder, kan vi kun forstå gennem en dybdegående analyse. At forstå det betyder at se fænomenernes "sådanhed", deres sande måde at være på, som er den absolutte sandhed om virkelighedens natur.
Han fortsætter med at sige, at disse to sandheder ikke skal forstås som to separate, uafhængige virkeligheder, men snarere som to aspekter af én virkelighed. [22]
En af hovedideerne i prajna-paramita sutraerne er, at den sande virkelighed forstås gennem yogisk intuition, som er prajna-paramita. Prajna-paramitiske tekster er designet til at generere den tilsvarende tilstand i den person, der opfatter dem. Det vil sige, at Prajnaparamita Sutraerne er tekster med psykopraktiske funktioner. Ifølge buddhologen L. E. Myalls undersøgelser er "prajna-paramita objektiveringen i form af en tekst af en vis opvågnet bevidsthedstilstand"; og omvendt kan en sådan tekst generere en lignende bevidsthedstilstand hos en person, der studerer teksten med koncentration: bevidsthedstilstanden → dens objektivering i form af en tekst → bevidsthedstilstanden. [23]