Peter Martyr Vermigli

Med hans egne ord kom Vermigli ikke til Zürich af kærlighed til fred og ro, men af ​​et ønske om at opnå den frihed, der er nødvendig for at forsvare sandheden. Først boede han i Heinrich Bullings hus, og den 6. august flyttede han ind i sit eget hus. På trods af at byen var overfyldt og senatet midlertidigt suspenderede tildelingen af ​​statsborgerskab, blev der gjort en undtagelse for Martyr [70] . På grund af den ikke særlig gode sundhedstilstand for Vermilya blev der etableret en lav pædagogisk belastning. Ifølge kontrakten skulle han ikke undervise i hebraisk. Da der var en anden gammeltestamentlig specialist på skolen, Theodore Bibliander , holdt de foredrag hver anden uge. Som et resultat var Vermigli i stand til at koncentrere sig om sin forskning, og den sidste periode af hans liv var den mest produktive. Forholdet til kolleger i skolen, især med Bullinger, og til kirken var usædvanligt velvillige, talrige korrespondenter og venner vidnede om deres anerkendelse af Vermilya som en af ​​reformationens førende teologer [71] .

Ved at udnytte den resulterende fritid besluttede Vermigli at revidere sine tidligere skrifter: "Commentary on the Epistle to the Romans" (1558), "Disputations" mod Richard Smith vedrørende cølibat og klostered i 1559. Samme år udgav han med en dedikation til dronning Elizabeth I et "forsvar" mod biskop Stephen Gardiner af Winchester om emnet eukaristien. Dette arbejde var planlagt allerede i 1556, efter henrettelsen af ​​Cranmer, men planen blev kun udført i Zürich [72] . En kommentar til Dommerbogen blev også udgivet i 1561. En væsentlig del af Martyrens arbejde blev udgivet posthumt i 1563 af Christoph Froschauer . Samtidig blev kommentarer til Nicomachean etik udgivet , redigeret af Giulio Santerenziano. Santerenziano forberedte, men udgav ikke kommentarer til begge Samuelsbøger ; udgivelsen blev udført året efter af Josiah Zimler sammen med Preces sacræ ex Psalmis Davidis . I 1566 udgav Johann Wolf kommentarer til Kongernes bøger . Endelig, i 1569, udgav Zimler en kommentar til 1. Mosebog baseret på de forelæsninger, han havde optaget [73] .

De sidste år af Martyrens liv var præget af deltagelse i flere teologiske stridigheder. Den første begyndte et par år før han flyttede til Zürich og var forbundet med Jérôme Bolsecs kritik Calvins prædestinationslære. Bullinger, der betragtede prædestination som et "stort mysterium", accepterede ikke fuldt ud Calvins synspunkter og underskrev ikke en konsensus fra kirken i Zürich i 1551 med kirken i Genève [74] . Bibliander blev i 1553 erklæret modstander af Calvin og tilhænger af læren om fri vilje i Erasmus ånd , og begyndte i 1557 at prædike sine synspunkter i skolen. På dette tidspunkt forelæste Vermigli om den første Samuelsbog og berørte i forbindelse med afvisningen af ​​Saul emnet prædestination. I mellemtiden var Bibliander gradvist ved at miste forstanden, begyndte at spørge Martyr, om han var forudbestemt, og i december 1559 udfordrede han ham til en duel. I januar det følgende år udstedte Martyr et formelt dekret om forsvaret af doktrinen. En måned senere fritog byrådet Bibliander fra undervisningen og beholdt hans løn. Vermilly skitserede sin holdning til resultaterne af striden i en kort afhandling, hvori han hævdede, at selvom en person har en vis fri vilje, er den ikke anvendelig på guddommelige spørgsmål [75] . Hoveddeltagerne i en anden strid, også om prædestination, var Strasbourg-teologerne Girolamo Zanchi og Johann Marbach . Zanchis holdning var baseret på påstanden om, at en genfødt persons nådetilstand ikke kan gå tabt, og muligheden for, at en person forstår tilstedeværelsen af ​​nåde a posteriori . Zanchi, der ønskede at få støtte fra indflydelsesrige teologer, besøgte flere byer. I otte dage opholdt han sig hos Martyr i Zürich. På forslag fra Bullinger skrev Martyr en redegørelse for Zürichs synspunkt om emnet under diskussion, som blev afsluttet den 29. december 1561. Dokumentet, kaldet Zürichs Bekendelse af Prædestination, var i overensstemmelse med Zanchis lære [76] . En anden kontrovers vedrørte kristologi  , en teologisk disciplin, som Vermigli ikke ydede noget væsentligt bidrag til. Francesco Stancaro , en italiensk-født tysk protestant, hævdede, at Kristus kun handlede som en mægler mellem Gud og mennesker på grund af hans menneskelige natur, da mægler efter en guddom ville forringe hans lighed med Faderen. Stankaro anklagede Philip Melanchthon , der havde det modsatte synspunkt , for arianisme , men i 1559, på synoden i Pinchuv , blev han selv anklaget for nestorianisme , jødedannelse og islam og blev ekskommunikeret. På anmodning fra polske protestanter skrev Vermigli og Calvin i maj 1560 en gendrivelse af Stancaro på vegne af deres kirker, men Stancaro troede ikke på ægtheden af ​​disse meddelelser. Året efter skrev schweizerne yderligere breve, hvorpå Stancaro svarede med en pjece, der anklagede Calvin og Bullinger for arianisme, idet han hævdede, at " Peter af Lombard er mere end hundrede Luthers, to hundrede Melanchtoner, tre hundrede Bullingere, fire hundrede Peter Martyrs værd. , og fem hundrede Calvins, og dem alle sammen, knust i en morter med en støder, vil ikke give en eneste ounce sand teologi. Martyrens tredje brev, adresseret til hele den polske kirke, detaljerede det reformerte syn på kristologi, hvor begge Kristi naturer er vigtige i hans værdighed som mægler [77] .

Vermigli tilbragte resten af ​​sit liv i Zürich. På grund af sin alder kunne han ikke acceptere de indkomne tilbud om at besøge England. Den eneste langdistancerejse fandt sted i efteråret 1561, da Martyr sammen med Theodore Beza repræsenterede de schweiziske kirker ved et kollokvium af protestanter med katolikker i Poissy . Det katastrofale udfald af begivenheden og den lange rejse havde en negativ indvirkning på teologens helbred, og et år senere døde han [71] . Den sidste strid, som bekymrede Vermigli selv på hans dødsleje, vedrørte endnu en gang arten af ​​Kristi nærvær i eukaristien. I 1559 på synoden i Stuttgart offentliggjorde Johann Brenz sine allestedsnærværende synspunkter, og i 1561 fremlagde han dem i en særlig afhandling. Faktisk var det en fornyet strid om Nestorius ' og Eutyches fordømte lære i det 5. århundrede : Lutheranerne anklagede de reformerte for nestoriansk forvirring af Kristi natur, mens de reformerte anklagede lutheranerne for eutykisk forvirring [78] . Efter at de engelske teologer var blevet involveret i striden, svarede Martyr med "Dialog om Kristi dobbelte natur" ("Dialogus de utraque in Christo natura", 1561) [72] .

Den 9. maj 1559 giftede Vermigli sig igen med Catharina Merenda af Brescia. Catarina tilhørte det italienske samfund i Genève, hvor Vermiglis mangeårige ven, grev Galeazzo Caracciolo indtog en fremtrædende position ; ægteskabet blev indgået på hans initiativ. Ceremonien fandt sted i Zürich i fravær af bruden, de bedste mænd var Heinrich Bullinger og grev Caracciolo. Medgiften beløb sig til 200 kroner, hvoraf Martyr gav halvdelen til sin hustru. Af de tre børn, der blev født i dette ægteskab, overlevede kun Maria, født efter hendes fars død. Catarina giftede sig igen med Lodovico Ronco, en advokat fra Locarno . Maria Vermilia levede et langt liv og fødte 13 børn. I 1637 var hun stadig i live, ligesom hendes 8 børn og 13 børnebørn [79] .

Vermigli i sammenhæng med teologisk og filosofisk tankegang

Forgængere og påvirkninger

Som nævnt ovenfor oplevede Martyr i løbet af studieårene i Padua en betydelig indflydelse af den aristoteliske tradition. Efterfølgende bestemte tilpasningen af ​​Aristoteles ' filosofi udviklingen af ​​den protestantiske skolastik i det 16.-17. århundrede, ligesom det skete i katolicismen i det 12.-13. århundrede. Martyr betragtes som en af ​​de første repræsentanter for reformeret skolastik , og der er ingen konsensus om, i hvilket omfang forskellige filosofiske traditioner påvirkede ham. I almindelighed fulgte Martyr ifølge J. Donnelly i sin fortolkning af Aristoteles, ligesom andre protestantiske skolastikere, "Padua-professorerne" frem for middelalderens teologer [80] . Martyr angiver sjældent kilderne til sine synspunkter, så Donnelly stoler på sine beregninger af antallet af lån for at identificere intellektuelle relationer. Citatstrukturen i Vermilias filosofiske og teologiske værker er anderledes, og hvis i den første Martyr hovedsageligt citerer kommentarerne fra den byzantinske filosof Eustratius af Nicaea (46 gange), så foretrækkes i den anden stagiriten selv ( 98 gange). Ifølge analysen af ​​J. Donnelly blev hans præferencer blandt stagiriternes værker fordelt på følgende måde: " Retorik ", " Nicomachean Ethics " og " Politik " er citeret i størst udstrækning, spekulative værker (" Metafysik ", " Fysik ). " og " On the Soul " i mindre grad) ), og videnskabelige værker ignoreres næsten fuldstændigt [81] . Senere undersøgelser afslørede Vermiglis dybe interesse for naturfilosofi og hans kendskab til Aristoteles' værker i denne retning. Det usædvanlige ved et så omfattende citat er især tydeligt i sammenligning med Calvin , der kun nævnte Aristoteles og hans tilhængere 16 gange på 2000 sider af hans " Instruktioner " [82] . Martyr har ret mange referencer til Platon  - 46 i teologiske værker og 40 i kommentarer til Aristoteles; af platonisterne er kun kardinal Bessarion fra Nicaea citeret . Her viser Martyr også en forskel i præference fra Calvin, som nævnte Platon 16 gange. Den videre udvikling af den reformerte teologi gik præcis i den aristoteliske retning. Det kan ikke hævdes, at Martyr var fjendtlig over for Platon , men i kontroversielle øjeblikke foretrak han Aristoteles [83] .

Ifølge traditionelle synspunkter er reformationens og skolastikkens ideologier stort set modsatte. Med udgangspunkt i Luthers kritik af brugen af ​​filosofi, primært Aristoteles' værker, i teologien, beskrev forskere tendensen til brugen af ​​den skolastiske ræsonnementmetode, der opstod i midten af ​​det 16. århundrede, som en afvigelse fra den oprindelige reformerte teologi. I slutningen af ​​det 20. århundrede fik tilgangen tilhængere, ifølge hvilken brugen af ​​den skolastiske stil ikke førte til en fordrejning af den protestantiske ideologi, og udviklingen af ​​protestantisk skolastik forstås som et element i institutionel udvikling, hvilket bl.a. mere en pædagogisk orientering. En mere omhyggelig undersøgelse af Calvins og Luthers synspunkter viste, at deres kritik ikke var rettet mod den skolastiske argumentationsmetodologi, men vedrørte middelalderteologiens indholdsside [84] . Som mange forskere bemærker, tilhørte Vermigli metodisk den skolastiske skole, hvilket indebærer en betydelig rolle af filosofiske konstruktioner i studiet af teologiske spørgsmål. I skolastikken skelnes der mellem to retninger - den "gamle", der kommer fra Thomas Aquinas , og den "nye", William of Ockham betragtes som den vigtigste repræsentant . Den første af dem stolede mere på evnerne i det menneskelige sind, og det var med ham, Martyr mødtes, mens han studerede ved universitetet i Padua [20] . I Padua var hans lærere thomisterne Gaspare Mansueti og Alberto Pasquale . Simler rapporterer også om en augustinsk eremit, der gav lektioner til Martyr, men hans navn kunne ikke fastslås [85] . Peter Martyrs bekendtskab med skolastikernes værker var ikke begrænset til Thomas Aquinas, og Donnelly opregner flere dusin forfattere fra det 11.-15. århundrede, han citerede. På denne liste er det 12. århundredes skolastiker Peter Lombardiet naturligt i spidsen , hvis " sætninger " i middelalderen blev betragtet som en standard indledende lærebog til systematisk teologi. Referencer af den skotske teolog fra det 13. århundrede Duns Scotus , af hvem Donnelly talte 12, er overvejende fjendtlige. Martyr ignorerede næsten fuldstændigt nominalisterne , hvilket også adskiller ham fra en række grundlæggere af protestantismen: det er velkendt, at Luthers teologi går tilbage til nominalismen, og hos Calvin også til skotismen [86] . De middelalderlige kommentarer til Aristoteles var højst sandsynligt velkendte af Martyr, men han navngiver kun Eustratius af Nicaea ved navn. Andre påvirkninger gendannes udelukkende hypotetisk: af de vesteuropæiske kommentatorer om "Nicomachean Ethics" brugte Vermigli tilsyneladende kun Jacques-Louis Estrebé , af kommentatorerne af andre værker af Aristoteles - Ammonius , Themistius , Simplicius , Averroes og Albert den Store [87] . Som de fleste af hans samtidige teologer var han generelt på vagt over for filosofien, og afviste dens konklusioner, hvor de modskød Skriften og accepterede, hvor de kunne være nyttige. I dette perspektiv stammede Aristoteles' præference fra det mindre antal "fejl" indeholdt i hans skrifter [88] .

Vermiglis samtidige og historikere i vor tid anerkender hans bredeste teologiske lærdom og fortrolighed med alle de vigtigste værker af antikke og moderne forfattere. Brugen af ​​patristisk litteratur af protestantiske teologer er et forskningsområde i sig selv, og dette spørgsmål er ikke blevet specifikt undersøgt i forhold til Vermilia. Ifølge Donnellys foreløbige konklusioner var den mest ærede af kirkefædrene for Vermilia Augustin [89] , fra grækerne - John Chrysostom , de store kappadokere og repræsentanter for den antiokiske skole [90] . For Martyr spillede deres værker, med al respekt, en sekundær rolle, og han opfordrede sine elever til primært at være teologer og ikke patologer [91] .

Under sine studier mødte Martyr flere reformistiske teologer: Pietro Bembo , Reginald Pole og Marcantonio Flaminio [92] . Graden af ​​deres indflydelse, såvel som andre tidlige protestanter, på Vermigli er vanskelig at fastslå på grund af 1500-tallets forfatteres generelle tendens til ikke at tilskrive citater fra deres samtidiges skrifter. Blandt et lille antal lån fra protestantiske forfattere skiller schweizeren Ulrich Zwingli sig ud . Martin Bucer og Philip Melachton havde en betydelig indflydelse på Vermigli , men Bucer rangerede selv Martyr blandt Zwinglians. Varme forhold til John Calvin blev opretholdt udelukkende in absentia [93] , og der er ingen grund til at klassificere Martyr som en " calvinist ", som Bullinger gjorde [94] . Af forfatterne fra den modsatte lejr er der hyppige referencer til Erasmus , men i dette tilfælde brugte Vermigli snarere vellykkede udtryk og præciserede ordenes betydninger [95] . Gensidig var indflydelsen fra Vermilya og Juan de Valdes i den napolitanske periode [96] .

Hele sit liv bevarede Martyr interessen for antikke forfattere. Med hensyn til antallet af citater og omtaler er Cicero med sine filosofiske værker den førende blandt dem. Den romerske taler gav mange eksempler på argumentation, men dybden af ​​hans tankegang var ifølge Donnelly utilstrækkelig for Martyr, og hans indflydelse var ikke stor. Det samme kan siges om andre forfattere, hvis værker den italienske teolog hovedsagelig brugte som kilde til historiske anekdoter. Så i sine kommentarer til profeten Samuels bog , for at definere dæmoner , opsummerer han synspunkterne fra Aristoteles, Platon, Avicenna , Alexander af Afrodisias og Plutarch , og andre steder bruger han endnu flere forfattere til at forklare, hvad et " platantræ " er . er [97] . Af de rabbinske forfattere tyede Martyr oftest til David Kimchi , ibn Ezra , Levi ben Gershom og Rashi . Martyr fandt rabbinernes værker nyttige til at løse bestemte spørgsmål og baserede ikke sine teologiske konstruktioner på dem [15] [98] . Af de moderne sprog forstod Vermigli ud over sit italienske modersmål fransk tale og ejede måske i samme grad tysk og engelsk [99] .

Metodologi og epistemologi

Vermilly formulerede ikke sit syn på kognition som et integreret system. Ifølge J. Donnelly opdelte han helheden af ​​menneskelig viden i, hvad der blev givet i åbenbaring, og hvad der blev erhvervet fra erfaring. Den første er under teologiens jurisdiktion, den anden - filosofi. Filosofisk viden er til gengæld opdelt i kontemplativ (spekulativ) og aktiv (praktisk). Martyr delte ikke Luthers idé om sindet som "djævelens skøge" og så i filosofien et middel til at udvikle sjælen. Dialektik er efter hans mening Herrens gave, en integreret del af visdom, den mest gavnlige for sjælen og en kilde til stor glæde. Kommentar til 1. Kor.  1:18-31 , brugt som en begrundelse for kristen anti-intellektualisme , bemærker teologen, at viden er nyttig, hvis den ikke ses som en kilde til frelse og en vej til guddommelig sandhed. Apostlen Paulus ' benægtelse af filosofien, siger han, henviser til falsk visdom, såsom den stoiske lære om apati , skepsis , epikuræisk deisme , ejendomsfællesskab og hustruer, evigheden af ​​verden bestående af atomer og lignende. Formålet med viden, herunder naturvidenskab, er at fremme udviklingen af ​​kristendommen. Denne tilgang fik Martyr til at opgive "bibelsk positivisme ", det vil sige den tilgang, at kristen teologi kun skulle undervise i det, der siges i de hellige skrifter . Især ved at argumentere med anabaptisterne indrømmede han, at Bibelen ikke eksplicit angiver dåb af børn, men mente ikke, at dette var slutningen på problemet. Til den lutherske teolog Johann Brenz ' bebrejdelser om , at han var en "slave af Aristoteles", svarede Martyr, at han fra filosofien kun tog det, der stemte overens med kirkens og fædrenes  lære - han anerkender ikke Aristoteles authoris causa . , men kun fordi det er sandt [100] .

Spørgsmålet om forholdet mellem religiøs og filosofisk viden om Vermilya afgør anderledes end doktrinen om averroisternes dobbelte sandhed antyder . Først og fremmest adskiller de sig i hans verdensbillede i deres retning: Filosofiens mål er at opnå lykke gennem menneskelige anstrengelser, mens teologien gennem tro fører til retfærdiggørelse og genoprettelse af Guds billede i mennesket. Men de adskiller sig også i kilden til deres beviser: den første er baseret på natur, iagttagelse og erfaring, og den anden på tro og Helligånden og Guds ord, og for Martyr er frugterne af det menneskelige sind underlagt åbenbaring . Teknisk set kan domme om teologiske forhold betragtes som apodiktiske , fordi de finder deres grundlag i Guds ord [101] . Gentagne gange behandlede teologen spørgsmålet om, hvilken slags viden om Gud og hans love kan opnås af en person ved hjælp af sit sind. Den konklusion, han kom til, er, at en person kan vide noget om Gud, men hans viden er ufuldkommen og skal suppleres med Skriften. Med hensyn til problemet med at bevise Guds eksistens hævdede Martyr, at ateisme er psykologisk umulig, da bevidsthed uundgåeligt gør oprør mod en sådan tanke. Græske filosoffer som Platon forsøgte og til en vis grad lykkedes med at beskrive de guddommelige egenskaber, men denne viden er stadig utilstrækkelig og fører til fordømmelse. Selv viden om Gud opnået gennem tro kan ikke være fuldstændig, da kun et ufuldkomment billede af Skaberen er tilgængeligt for de skabte. Ud over menneskelige begrænsninger svækker arvesynden evnen til at kende Gud. Martyr citerede ofte apostlen Paulus' ord fra 1. Kor. 2:14 , hvilket betyder af dem, der fornægter Guds Ånd, "naturlige mennesker", dem, der er blottet for nåde og udelukkende opfatter verden rationelt [102] .  

I Commentaries on the Nicomachean Ethics bidrog Vermigli til et af middelalderens sværeste spørgsmål om det "først kendte" ( lat. de primо cognito ) , det vil sige om forrangen af ​​viden om det særlige eller det almene. Som al middelalderskolastik opstod spørgsmålet fra en vis tvetydighed i Aristoteles' udtalelser i hans forskellige værker. I " Nicomachean Ethics " taler han om to slags viden, "kendt for os og kendt uden hensyn", og foreslår at starte med den første (I.4). På den anden side taler Aristoteles i Fysik om videns retning i form af det almene og det særlige, der bevæger sig "fra ting [opfattet] generelt til deres bestanddele" (I). Til sidst begrunder han i Second Analytics behovet for at tilegne sig viden gennem brug af syllogismer og induktiv ræsonnement (I.2). Med udgangspunkt i det aristoteliske korpus af skrifter introducerer Aquinas en sondring mellem to anerkendelsesordener – ordo generationis eller potentiel viden om arter og ordo perfectionis eller faktisk viden om arter – ved at bruge eksemplet med mennesker, der først skelner en bestemt løve fra en bestemt person [103] . Teorien om Aquinas blev suppleret af Duns Scotus, som introducerede den tredje type viden, ordo adaequationis , når forståelsen af ​​væsener afsløres [104] . Martyr, der er i den generelle kontekst af den aristoteliske og thomistiske tradition, adskiller sig især fra sine forgængere. Peripatetics , ifølge teologen, diskuterede dette emne meget uden at nå til enighed. Martyr siger, at det første objekt for viden er individet, hvilket direkte modsiger Aquinas. I en kommentar til udsagnet fra Aristoteles' "Physics" om, at "børn først kalder alle mænd for fædre og kvinder for mødre, og først derefter skelner hver enkelt individuelt," tilskriver Martyr denne forvirring ufuldkommenheden af ​​uudviklede følelser. En næsten identisk forklaring gives af Gregor af Rimini , som giver forskere yderligere grund til at antage tilstedeværelsen af ​​indflydelse [105] .  

Relation til den patristiske tradition

Martyr delte fuldstændigt doktrinen om sola scriptura og afviste fuldstændigt udenom-bibelsk tradition og kirkelig autoritet som en kilde til undervisning. I sine skrifter argumenterede han med anabaptister og andre, der henviste til "det indre lys " i stedet for bibelske tekster. Han modsatte sig ikke mindre resolut evangelisk rationalisme og hilste afbrændingen af ​​den antitrinitære Miguel Serveta velkommen , som han kaldte djævelens søn. Kirkens fædre er ikke i en særlig position i denne henseende, og Vermigli benægter enhver dogmatisk autoritet overhovedet. Som alle mennesker tog de fejl, og den katolske kirkes holdning, som hævdede behovet for at tydeliggøre de mørke skriftsteder ved fædrenes værker, er fuldstændig forkert - klare skriftsteder indeholder nok information til den korrekte fortolkning af skriften. uklarheder. Set i dette lys er værdien af ​​at studere kirkefædrenes skrifter dobbelt: en dybere forståelse af Bibelen og muligheden for at engagere sig i polemik med katolikker, der elsker at forveksle de enfoldige med argumenter fra gamle teologer [106] . Vermiglis opfattelse kom til udtryk i sin fulde form i hans Defensio (1559), som lagde grundlaget for den videre reformerte fortolkning af patristik [107] .

De 12 "regler" for fortolkning af fædrene formuleret i Defensio er ikke i snæver forstand love eller normer, som patristiske tekster skal fortolkes efter. At udarbejde sådanne regler er et uudholdeligt arbejde, skriver Vermigli, og et sådant mål falder ham ikke ind "selv i en drøm." I stedet taler han om "annoteringer" og observationer, der er et resultat af studiet af kirkefædrenes skrifter, nyttige til fortolkning af andre teologiske tekster [108] . Reglerne henviser kun til fortolkningen af ​​fædrenes ord om eukaristien og har til formål at retfærdiggøre dette sakramentes symbolske karakter; Vermigli generaliserede ikke sin tilgang til andre fagområder. Således fortolker regel XII i en skolastisk ånd begrebet transsubstantiation : "når Fædrene siger, at brødets natur ( natura ) ændrer sig, så forstås naturen her som en egenskab ( proprietas ); så med Cyprian . Hvis de siger, at naturen ikke ændrer sig, så skal naturen forstås som substans ( substantia ); så med Gelasius ." Til støtte for denne regel henviser Martyr til et af Augustins breve ( ep. 98 ), som giver nøglen til patristisk hermeneutik . I kanon II påpeger han, baseret på anbefalingerne fra Augustin fra De doctrina christiana , behovet for at tage hensyn til konteksten af ​​de gamle forfatteres udsagn [109] . Samtidig, skriver han, er teologer kun enige med hinanden, når de er baseret på Skriften. Selv økumeniske konciler annullerede hinandens beslutninger, idet de stolede i søgen efter konsensus ikke på kirketraditionen, men på Bibelen [110] .

Ikke som et generelt princip, men stadig ofte, favoriserer Vermilly de ældre fædre. I Defensio afviser han Johannes af Damaskus (8. århundrede) som værende for "nylig" sammenlignet med Gregor den Store (6. århundrede) og påpeger hans fejl med hensyn til ærbødighed for ikoner og skærsilden . Derfor er Damascenes mening om transelementatio ikke værdig til opmærksomhed, selv om Martyr andre steder mener, at den syriske teologs dom om himlens struktur er værdig til opmærksomhed. Men selv de ældste forfattere kan begå fejl i visse spørgsmål, og når man løser praktiske spørgsmål, bør man lade sig lede af eksemplet med en gammel kvinde, der, uden at finde sandheden fra Filip den fulde, henvendte sig til Filip den ædru [111] .

Sociale og etiske synspunkter

"Fælles steder"

"Fælles steder" som en form for præsentation af systematiseret information om emner har en lang historie, og i protestantisk teologi stammer de fra arbejdet med denne titel af Philip Melanchthon (1521). Opdelingen i kapitler afsat til de vigtigste teologiske begreber ("Gud", "Skabelsen", "Synd", "Lov" osv.) skulle hjælpe læseren med hurtigt at få svar på sit spørgsmål. Valget af emner blev ikke fastlagt og ændret afhængigt af den metode, forfatteren eller kompilatoren valgte. Vermigli havde ikke planer om at udgive en bog med denne titel, men efterlod sig omfattende noter eller korte afhandlinger om forskellige emner. I 1563 foreslog Théodore Beza at indsamle og udgive dem, men det var først i 1576, at den franske huguenot Robert le Mason udførte dette projekt ( Loci communes Petri Martyris Vermilii Florentini praestantissimi nostrae aetate theologi. Ex varijs ipsius aucthoris libris unum volumen collecti , et quatuor classes distribu ), baseret på strukturen af ​​" Instructions " af John Calvin [112] . Mellem 1576 og 1656 gennemgik Common Places mindst 14 udgaver og betragtes som et af de mest indflydelsesrige udtryk for dogmer fra den tidlige reformation [113] .

Efter Masons beslutning blev adskillige små afhandlinger af Martyr om sociale og økonomiske emner, oprindeligt inkluderet i bøgerne med bibelske kommentarer, inkluderet i Common Places. I dem fremstår forfatteren som en person, der fuldt ud deler sin tids ideer. Ved at diskutere forholdet mellem kønnene taler han om den oprindelige underordning af kvinder allerede før faldet på grund af deres skabelse til hjælpeformål. Naturligvis har arvesynden styrket denne tilstand, og manden skal vejlede og kontrollere sin kone, men ikke som en slaves herre, men med kærlighed og mildhed. Martyr godkender eksisterende sociale institutioner - ikke kun aristokratiet, som bidrager til fremkomsten af ​​værdige mennesker (dog ikke i hver generation), men også slaveri. Selvom han ikke accepterer Aristoteles' holdning, der hævdede, at der er mennesker, der er naturligt skabt til at være slaver, er slaveri i Vermilia forbundet med begrebet synd og er opfordret til at helbrede menneskelig svaghed. Da Gud skabte slaveri for at udrydde ondskab, bør man ikke forsøge at ændre sin holdning ved oprør. I sin detaljerede diskussion trækker Martyr på eksempler ikke kun fra det gamle testamente og romersk historie, men fra rapporter fra den nye verden . En anden uattraktiv side af det sociale liv for ham er kætterier, gamle og moderne. Blandt de sidste rangerer han anabaptisterne og katolikkerne, som ved deres afgudsdyrkelse er endnu værre end kættere. Et vigtigt problem er nikodemitterne , det vil sige protestanter, der bor i katolske lande. Hvis kristne bliver tvunget til at deltage i afgudsceremonier, såsom messe, og føler, at de kan miste deres tro, er de forpligtet til at forlade landet. Af de ikke-kristne minoriteter er Martyr mest interesseret i jøder. De er "vores dødelige fjender i hjertet", men på grund af deres særlige rolle i historien fortjener de en vis respekt [114] .

Vermigli vendte sig gentagne gange til emnet ulighed og erhvervelse af rigdom; de fælles steder omfatter relevante passager fra eksegetiske værker og kommentarer til Aristoteles. Til en vis grad delte Vermilly middelalderens traditionelle tro om fattigdommens åndelige værdi, men alligevel er hans hovedideer tættere på de reformerte: De rige er velsignet over for Gud, og en religiøs person bør ikke udelukkende tænke på rigdom. Ligesom Calvin og Beza ser Vermigli ikke rigdom som et tegn på forudbestemmelse. Tværtimod belønner Gud både de retfærdige og syndere, og rigdom kan både være et redskab for dyd og last. Eksemplet på den første er Abraham , der brugte rigdom retfærdigt, og den anden er Salomon , der satte et eksempel på brugen af ​​verdslige goder til åndelig ødelæggelse [115] .

En 600 sider lang polemisk afhandling om cølibat mod Richard Smith er viet til Vermilias ægteskabsspørgsmål , men kun Common Places indeholder en positiv præsentation af emnet. Ægteskab defineres af Vermilya som "en gudbestemt forening af en mand og en kvinde for at avle børn, eliminere prostitution og hjælpe manden." Et væsentligt problem var polygami , på den ene side i strid med det syvende bud , og på den anden side, gentagne gange fundet i Det Gamle Testamente og støttet af Luther og andre reformatorer i tilfældet med landgreve Filip af Hessen ; Martyr giver mange argumenter både for og imod. Reformeret teologi har i høj grad kompliceret problemet med tværreligiøse ægteskaber. Tilsyneladende var Martyr mere bekymret over forbuddet mod ægteskaber med katolikker end med hedninger. For protestanter tillod det skilsmisse og gengifte. Angående skilsmisse skrev Martyr en separat afhandling i 1551, inkluderet i Fællessteder. Som mange af datidens teologer anså han det for nødvendigt at straffe begge partneres utroskab med døden [116] .

"Kommentarer til den nikomakiske etik"

Aristoteles ' " Nicomachean Ethics " var velkendt i middelalderen, og i slutningen af ​​det 15. århundrede var der mange af dens latinske oversættelser. Ud over de velkendte oversættelser af Thomas Aquinas, Albertus Magnus , Jean Buridan og Walter Burley , blev der tilføjet værker af humanisterne Leonardo Bruni (ca. 1416), John Argyropoulou og Donato Acciaioli (1478). I det 16. århundrede blev der udarbejdet nye oversættelser med kommentarer af Jacob Faber og Isaac de Casaubon [117] . Af protestanterne var Philip Melanchthon (1529-1532) den første, der vendte sig mod Aristoteles' værk. I alt var ni nye oversættelser i omløb , da Vermigli overtog formandskabet for etik i Strasbourg .

Da hverken de eksisterende oversættelser eller kommentarerne til Aristoteles' arbejde tilfredsstillede Martyr, besluttede han ikke at bruge sine forgængeres resultater i sit forelæsningsprogram. I begyndelsen af ​​kommentarerne redegør Martyr for sin tredelte metode til hermeneutik . På første trin er teksten opdelt i afsnit, reduceret til én central idé ( scopus et propositio ), som kan udtrykkes i form af en syllogisme. En demonstration af Aristoteles' argumentation ( probatio ) hjælper Vermigli med at lave en foreløbig analyse. For yderligere klarhed er her en forklaring af etymologier , hentydninger til klassiske forfattere og referencer til læren fra gamle filosofiske skoler. Ved at danne passagens intellektuelle kontekst begrænser Vermigli sig ikke til kronologiske grænser og inkluderer også kirkefædrene [119] . Af de antikke forfattere er den vigtigste kilde Cicero med hans etiske afhandlinger " På grænserne for godt og ondt " og " Tusculanske samtaler ". Med udgangspunkt i Cicero giver Vermigli referencer til stoikernes og epikuræernes lære [120] . Yderligere, på det andet niveau, diskuterer kommentatoren indholdsmæssigt det spørgsmål, der er rejst i den pågældende passage. I flere tilfælde, når vi taler om teorien om viden, synd osv., foretager Martyr ekstremt detaljerede udflugter, og opstiller faktisk teologiske loci . Mason inkluderede tre sådanne passager i den anden London-udgave af Common Places, 1583 . På det tredje niveau sammenlignes Aristoteles' lære med de tilsvarende passager i Bibelen [122] . Sammenfattende gennemgangen af ​​Vermiglis hermeneutik bemærker den italiensk-schweiziske teolog Luca Basquera en kompleks blanding af humanistiske og skolastiske elementer [123] .

Ved at klassificere filosofisk viden relaterer Vermigli etik til praktisk filosofi. Til gengæld er etik underopdelt i personlig ( praecepta quoad vitam unius ), små grupper ( oeconomica ) og politik , der styrer mange menneskers forhold. Som en praktisk videnskab finder moralen sted under specifikke omstændigheder, i skyggen af ​​Adams arvesynd og Kristi død og opstandelse [124] . Af de gamle filosoffer, bemærker Martyr, er Aristoteles' lære tættest beslægtet med den kristne - i modsætning til skeptikerne , som lærte, at det er umuligt at vide med sikkerhed, hvilke gerninger der er retfærdige; stoikerne , der hævdede, at en person er født med en naturlig trang til dyd, som senere kan blive krænket af dårlige eksempler eller dårlig undervisning; Platonister , som også mener, at dyder er medfødte og kun skal afsløres ved uddannelse. Martyr accepterer den aristoteliske etiks hovedposition om dydens rolle i at kontrollere følelser, i at undgå ekstremer gennem fornuft. Vermigli kan ikke acceptere Aristoteles' endelige konklusion om opnåelse af lykke gennem erhvervelse af dyder, da den ikke tager hensyn til den menneskelige naturs fundamentale fordærv [125] .

Teologiske synspunkter

Syndlæren

Spørgsmålet om syndens natur behandles i detaljer i Vermiglis eksegetiske skrifter. På sin karakteristiske grundige måde analyserede han de klassiske definitioner af Augustin , Ambrosius af Milano og den katolske kirke . Med udgangspunkt i forståelsen af ​​synd som ethvert ord, handling eller ønske rettet mod Guds ord, fokuserer Martyr sin opmærksomhed på problemet med ufrivillige begærs syndighed. Martyr betragter den katolske tilgang, som har en tendens til ikke at klassificere ufrivillige begær og sjælens første bevægelser som synd, fordi arvesynden , utvivlsomt ubevidst, men utvetydigt anerkendt af Skriften som krævende forsoning, hører til denne kategori [126] . Ved at skelne mellem dødssynder og vanlige synder sætter han en anden mening i deres modsætning end katolsk teologi For katolikker ændrer dødssynd sjælens natur og fjerner tilstedeværelsen af ​​nåde fra den , mens en sådan ændring ikke forekommer i tilfælde af venial synd. Martyr nægter at betragte synd som en slags aristotelisk egenskab ved sjælen, og derfor er enhver synd for ham dødelig, da den kræver deltagelse af nåde til forløsning. Hvorvidt synd resulterer i fordømmelse eller ej, bestemmes ikke af syndens alvor, men af ​​guddommelig barmhjertighed. Martyr definerer venial synd som enten en forkastelig handling, som en person har angret eller holdt op med at gøre, eller som en mindre krænkelse eller et ønske, der ikke kan modstås, og som aldrig kan udelukkes på grund af den menneskelige naturs iboende svaghed. For eksempel er mord uden omvendelse en dødssynd, og almindelig utålmodighed er tilgivelig, da den ikke kan slippes af. Men mord, hvis morderen har angret det, er også en venskabelig synd. Martyr insisterer på, at eksistensen af ​​utilgivelige synder ville betyde, at der er synder, som Kristus ikke kunne sone for; dog henviser han synd mod Helligånden til denne kategori . Derudover introducerer Vermigli en tredelt graduering af synder i henhold til deres intentionalitet. I den første kategori falder medfødt menneskelig grådighed, i den anden - sjælens første bevægelser på grund af grådighed, og i den tredje - handlinger udført i henhold til viljen, og disse er de virkelige synder. Den største vanskelighed er klassificeringen af ​​den anden, der forbinder dem enten med original eller faktisk synd. Hvad angår syndens årsag, eksisterer den ikke i streng forstand, da synd er fraværet af godt, og fraværet kan ikke have en årsag. Der kan være mange sekundære årsager, lige fra et ondt sind og en stor appetit til djævelens forslag [126] .

Vermigli behandlede gentagne gange spørgsmålet om arvesynden, og hans synspunkter om emnet er mest udførligt forklaret i den 25-sider lange afhandling inkluderet i kommentaren til Romerbrevet . Først og fremmest kommer han i strid med dem, der benægter eksistensen af ​​en sådan mangfoldighed af synd. Det eksisterer utvivlsomt og overføres blandt Adams efterkommere , da en person normalt overfører sin ejendom til sine sønner (for at retfærdiggøre den tætte forbindelse mellem krop og sjæl, citerer Martyr Galen ). Det samme kan dog ikke siges om retfærdighed og tro, som kun er Guds gaver og ikke påvirker den menneskelige natur. Arvesynden refererer til en særlig slags synd og kræver ikke udførelsen af ​​bevidste handlinger, men selv den er på en eller anden måde relateret til viljen - fordi den er forbundet med menneskehedens forfædres vilje. Til indvendingen om, at synd fortjener medfølelse og tilgivelse frem for straf, svarer Martyr, at dette gælder for almindelige synder, og i tilfælde af den førstefødte, bestemmer Gud selv, hvordan han skal handle [127] . Martyren afviser definitionerne på arvesynden af ​​Peter af Lombard , Augustine, Anselm af Canterbury og Albert Pigius , og giver sin egen: han er " fordærvelsen af ​​hele menneskets natur, som opstod som et resultat af forfædres og forfædres fald. gået i arv gennem generationerne til alle dem, der er født af ham, og fortjent at pålægge dem næsten endeløs ulykke og evig fordømmelse, indtil hun blev forløst ved Kristi velgørenhed ." Originalsynden gør, i modsætning til almindelig synd, en person skyldig og fortjener straf - et klart bevis på dette er en persons dødelighed, hans modtagelighed for sygdom, modtagelighed for synd og ringe overholdelse af dyd. Skyld og straf er ikke identiske for Martyr, for førstnævnte forbliver selv efter eliminering af sidstnævnte. Vermilly vendte tilbage til emnet universel fordærv mere end én gang og underbyggede ideen om, at af alle levende væsener er mennesket det mest ubetydelige. På alle stadier af livsvejen er hans eksistens fyldt med tårer og smerte, støn og veer. En person har ikke udholdenhed og mod, og selv støttet af Gud tøver han hver gang og falder straks i synd efter at have mistet nåden. Arvesynden gør en person halvdød, den er den sande årsag til alle andre synder [128] , med den er enhver handling fra en ikke-genfødt person, blottet for nåde, en synd, uden nogen undtagelser [129] . Vermigli betragter hele rækken af ​​problemer forbundet med arvesynden. Således behandler han det klassiske teologiske spørgsmål om måden for dets overførsel. Han afviser den pelagianske forklaring på transmission ved dårligt eksempel uden megen diskussion, men dvæler i detaljer ved mere traditionel traditionalisme . Forslaget om, at sjælen sammen med kropslige egenskaber på en eller anden måde overføres fra forældre, virker usandsynligt for Martyr og finder ikke bekræftelse i Skriften. Hvis Gud skaber hver sjæl separat, hvordan kommer synden så ind i den? To forklaringer er mulige: enten skaber Gud en sjæl, der passer til menneskets faldne natur, dvs. indeholder arvesynden, eller også, som han er mere tilbøjelig til, at synden erhverves i det øjeblik, sjælen forenes med kroppen. , som stammer fra Adam [130] .

Vermigli efterlader ikke uden overvejelse det vigtigste spørgsmål om, hvorvidt Gud skal betragtes som årsagen til synd og ondskab. Selvom teologer ikke helt kan trænge igennem dette mysterium, er svaret, set fra hans synspunkt, bestemt positivt – Gud tillader synd at eksistere og ønsker det til en vis grad. Som den første årsag til alting får den enhver genstand til at handle efter dens natur – de retfærdige er retfærdige, og de ugudelige er onde. Guds aktivitet er forskellig med hensyn til at gøre godt og ondt: ondt sker indirekte, fordi Gud ønsker det gode, men menneskets ondskabsfulde natur gør disse hensigter til onde, mens godt gøres direkte [131] .

Prædestination

Spørgsmålet om prædestination er et af de mest kontroversielle i kristendommen og berører på den ene eller anden måde næsten alle aspekter af teologien. Dette begreb optræder ofte i apostlen Paulus ' breve som et synonym for udvælgelse, i en forstand svarende til de gammeltestamentlige begreber om Israels folks udvalgthed og Jakobs guddommelige præference for Esau . Der er tre hovedtilgange til at forstå prædestination. Ifølge den første er prædestination både til frelse og til fordømmelse ( reprobation ) betinget og afhænger af en persons fortjenester forudset af Gud; denne tilgang blev protesteret mod i det 5. århundrede af Augustin . Ifølge en anden tilgang, som kan kaldes semi-augustinsk, er forudbestemmelse til frelse ubetinget, mens afvisning er betinget og afhænger af en forudsigelig afvisning af troen på Kristus. Som en variant af den anden tilgang kan spørgsmålet om afvisning ses som hinsides menneskelig forståelse. Endelig involverer den tredje tilgang forskellige gradueringer af dobbelt prædestination , når Gud anerkendes som havende fuld suverænitet med hensyn til prædestination til frelse eller fordømmelse [133] . Doktrinen om dobbelt prædestination dækker over en bred vifte af meninger i både katolicismen og protestantismen. Der udtrykkes modsatte meninger om, hvilken del af spektret Martyr tilhørte. Ifølge den canadiske teolog Joseph McLelland forbinder Martyr prædestination udelukkende med valg til frelse, eftersom det første og vigtigste resultat af prædestination er Jesu Kristi død , som er Guds gave til de udvalgte [134] . Tværtimod understreger J. Donnelly, at Martyr ligesom Calvin var overbevist om syndernes forudbestemmelse til fordømmelse. Den amerikanske teolog Richard Muller er enig med ham , selvom han kalder Martyrs lære ikke så alvorlig som Calvins 135] . Donnelly gør opmærksom på en anden forskel mellem Vermiglis og Calvins lære: i sidstnævnte fik den sin endelige form som et resultat af voldsom polemik, mens Martyr kun stolede på hans overbevisning [136] [137] .

I lang tid troede man, at prædestinationslæren var central for calvinismen generelt, men siden anden halvdel af det 20. århundrede har der været enighed om, at det for John Calvin ikke var lige så vigtigt som for hans tilhængere, især Reformerte skolastikere [138] . Ved slutningen af ​​århundredet var det ikke ualmindeligt at hævde, at prædestination heller ikke var grundlaget for det teologiske system for Vermilya [139] . Ikke desto mindre henvendte han sig gentagne gange til denne del af teologien og ydede et væsentligt bidrag til dens udvikling. Kilder til Vermilia var primært apostlen Paulus' breve og Augustins anti-pelagianske strid. Andre kilder er sværere at fastslå. Fra samtidige blev værker af Pigius og Erasmus sandsynligvis brugt , men kun som genstand for kritik, og fra tidligere teologer, Gregor af Rimini , som fortsatte Augustins linje [136] . Estimater af graden af ​​originalitet af Vermilyas teologi med hensyn til doktrinen om prædestination i litteraturen varierer betydeligt. Rækken af ​​vurderinger af indflydelsen fra Thomas Aquinas spænder fra "betydelig" til fuldstændig plagiat [132] .

Det menes, at Martyr ankom til Strasbourg med allerede etablerede synspunkter om prædestination, men ingen spor af deres udtryk er bevaret. Det første og mest betydningsfulde udtryk for hans prædestinationssyn tilskrives forelæsningerne om Romerbrevet holdt i 1550-1552 i Oxford [140] . Under titlen De Praedestinatione , som en separat lille afhandling (locus), blev udlægningen af ​​prædestinationslæren inkluderet i Fællessteder [141] . Da Martyr henvender sig til eleverne, begynder han dem med en begrundelse for relevansen af ​​en diskussion om dette emne. Efter hans mening fører benægtelsen af ​​prædestinationslæren til fornægtelse af guddommelig forudviden. Endnu vigtigere er det, at prædestination gør det umuligt for mennesket at opnå glorifikation på egen hånd, og uden dette koncept er det umuligt på tilfredsstillende vis at tilbagevise den pelagianske ophøjelse af menneskelig fortjeneste og retfærdiggøre retfærdiggørelsens fortjeneste. For Martyr er det i ham, at hovedprincipperne i det protestantiske dogme kulminerer - Sola fide og Soli Deo gloria . Accept af prædestination fører ikke til fortvivlelse, men lærer tværtimod kristne at stole ikke på deres egen svage styrke, men på Guds ukrænkelige forskrifter [142] . Før han fortsætter med at afsløre essensen af ​​prædestination, anser teologen det for nødvendigt at bemærke, at ideen om prædestination er egnet til at prædike og studere. Det sidste betyder, at dette er et "logisk spørgsmål", som kunne være genstand for skolastisk diskussion [143] .

Prædestination adskiller sig fra forudseenhed ved, at den ikke kun indebærer den guddommelige vilje, men også intellektet. At dirigere folk til et overnaturligt mål, det adskiller sig også fra forsyn , som dirigerer tingene til deres naturlige destinationer. Som et resultat kommer Martyr til følgende definition af prædestination: "Guds klogeste beslutning, hvorved han evigt og urokkeligt kaldte dem, han elskede i Kristus, til adoption, retfærdiggørelse ved tro og endelig til ære gennem gode gerninger - en beslutning, hvorved de blev ligesom Guds søn, så Skaberens herlighed og barmhjertighed kan erkendes i dem . En fuld forståelse af prædestination kræver imidlertid identifikation af dens modsætning, prædestination til fordømmelse. I modsætning til prædestination, som indebærer både et mål og et middel, refererer afvisning kun til midlet, det vil sige synd . Gud er ikke den direkte årsag til synd, da den tilstrækkelige årsag er indeholdt i mennesket selv, men bruger synden som en straf for en tidligere synd. Gud kan også fratage en person nåden og derved kaste ham ud i synd. Martyrs definition af afvisning er nærmest et spejlbillede af den foregående; det taler også om en forudgående beslutning. Der er intet uretfærdigt i dette - "ville produktet sige til den, der lavede det:" hvorfor lavede du mig sådan? "" ( Rom.  9:20 ) [145] . Ligeledes kan man ikke her, som Erasmus, henvise til retfærdighed, hvorved alle skal frelses, undtagen dem, om hvem Gud forudser, at de vil handle ondskabsfuldt, siden hvad slags retfærdighed kan vi tale om, hvis alle mennesker er syndere? [146] Med hensyn til senere stridigheder om rækkefølgen af ​​Guds ordinancer , synes Vermigli at have tilhørt infralapsarierne, eftersom hans prædestination er baseret på den grundlæggende antagelse om menneskelig syndighed [147] .

Da begge beslutninger, om frelse og om fordømmelse, træffes før evigheden, har de intet at gøre med hverken fortjeneste eller synd. Synder er imidlertid årsagen til den forbandelse, der kommer ved tidernes ende. I sidste ende er afvisning at demonstrere Guds retfærdighed gennem synd og fordømmelse. Som alt andet er årsagen til prædestination i Guds vilje, og studiet af Bibelen kan hjælpe med at fastslå dens materielle årsag . Generelt er det klart, at dette er personen selv, og mere præcise konklusioner bør drages med forsigtighed [145] . Den katolske forestilling om, at Guds beslutning er baseret på forudsigelig fortjeneste, er klart falsk, og Ambrosius ' , Krysostomos ' og Augustin's mening er tvivlsom, eftersom gerninger og tro er i tiden, ikke i evigheden. Endelig må årsagen være mere fremragende ( lat.  praestantior ) end dens virkning, og en sådan årsag kan ikke findes hos mennesket [148] . Martyr finder tanken om, at frelse ikke afhænger af mennesket, yderst behagelig, da sagen, hvis den var anderledes, ville afhænge af tilfældigheder og ukonstanthed [146] .

Eukaristi

Ikke mindre vigtig end prædestinationslæren i protestantisk teologi er eukaristiens doktrin . Konsensus i de protestantiske kirkesamfund er, at det ikke er et offer , det vil sige noget, som Kirken ofrer til Gud - tværtimod er det en gave fra Gud til Kirken. Reformatorerne var også enige om, at der ikke er nogen omdannelse af nadverens elementer (brød og vin) til Kristi kød og blod. Men eukaristien er ikke en simpel begivenhed til minde om en tidligere begivenhed, det er en begivenhed, hvor Kristus deltager enten gennem Helligånden, som det er skik i den reformerte tradition, eller faktisk ifølge lutherdommens dogmer. Alle protestanter anerkender vigtigheden af ​​tro, men visse punkter vedrørende troens og vantroens rolle forstås forskelligt. For Martyr, som for Calvin, viser Kristus sig for Kirken i eukaristien, men kun troen er i stand til at modtage ham. Endelig fuldender eukaristiens lære forståelsen af ​​Guds ord ved at gøre det verbum synligt, synligt, endnu en måde at modtage nåde på [149] . Forskelle blandt protestanter om eukaristien går tilbage til Marburg-striden i 1529 mellem Luther og Zwingli om Kristi faktiske tilstedeværelse i eukaristien , hvor parterne ikke kunne blive enige om muligheden for en metaforisk fortolkning af visse nytestamentlige udsagn og sætningen fra den apostolske trosbekendelse "... og sidder ved Gud Faders, den Almægtiges højre hånd." Det sidste for Zwingli, og efter ham for Calvin og Vermigli, betød, at hvis Kristus er ved den allestedsnærværende Guds højre hånd, så er han ikke selv bundet af de begrænsninger af tid og rum, som menneskets natur pålægger. Dette betyder ikke, at Kristus kun er til stede i nadverbrødet i sin guddommelige natur, men tilstedeværelsen af ​​den substans, som han gennemgik korsfæstelse med, forstås i betydningen af ​​dens aktive essens, virtus , der henviser til indflydelsen på frelsesværket [150] . Også i 1529 afskaffede Strasbourg den katolske messe "indtil den kan bevises at være en from form for tilbedelse". Da Vermigli ankom, var en positiv formulering af den nye lære endnu ikke fastlagt [151] , men ifølge en række forskere går Martyrens lære, ligesom Calvins, om eukaristien tilbage til Strasbourg-teologernes Martins synspunkter. Bucer og Heinrich Bullinger [152] .

I frygt for forværringen af ​​inter-protestantiske modsætninger formulerede Martyr i de første år af emigration klart sit synspunkt kun i dets anti-katolske orientering og undgik diskutable aspekter [153] . I sin afhandling om eukaristien fra 1548 talte Martyr for første gang med en sikkerhed, som endnu ikke havde været karakteristisk for ham. På en meget meningsfuld måde undersøger han de vigtigste synspunkter og den historiske udvikling af læren, idet han dvæler mest detaljeret ved transsubstantiation. Når vi taler om samtidige stridigheder, kommer Vermilly til den konklusion, at Luthers og Zwinglis synspunkter ikke udgør de yderpunkter, der tilskrives dem, nemlig en realistisk og symbolsk forståelse af nadveren. Mod den realistiske tilgang argumenterer han i flere retninger: det tilføjer intet til forståelsen af ​​nadveren , ødelægger nadvernes enhed i forskellige uddelinger og fører til det falske problem med manducatio impiorum , dvs. den urene", osv. [154] . For at tydeliggøre den reformerte tilgang til at forklare, hvorfor en vantro eller et dyr ikke kan spise Kristi kød i det eukaristiske brød, tilbød Martyr sin egen fortolkning gennem den "tomundede" doktrin, duplex os . Ved at formulere forskellen mellem tegnet (i dette tilfælde sakramentet, sacramentum ) og det betegnede ( res sacramenti ), siger Martyr, at tegnet i nadverens sakramente er brød og vin, og det betegnede er Kristi kød og blod. . Den fysiske mund kan spise den første, men ikke den anden. For at "spise" kød og blod er der brug for en anden slags mund, det vil sige tro [155] . Når de siger, at res sacramenti er Kristi legeme, er dette ikke en talemåde, men det samme legeme, som blev genopstået efter korsfæstelsen. Foreningen af ​​stoffer i eukaristiens elementer foregår ikke kropsligt, men sakramentalt [156] [157] .

Historiografi og hukommelse

I 1562, året for Vermilias død, blev der præget en erindringssølvmedalje [158] . Efter forslag fra Theodore Beza blev Vermilion-biblioteket i 1566 købt af Geneve Academy [159] . Vermiglis betydning som en af ​​reformationens største teologer er aldrig blevet bestridt, selvom han ikke var rangeret blandt tænkerne af altafgørende betydning. I den tidlige periode af Elizabeth I 's regeringstid i England, hvor det endelige valg mellem lutheranisme og calvinisme endnu ikke var truffet, blev hans tilbagevenden set som en mulighed for at styrke den reformerte side. I 1580'erne, da Church of England vendte tilbage til ideerne fra Cranmer-æraen, blev Vermiglis skrifter, især hans Common Places, "teologiske bestsellere" [160] . I midten af ​​1600-tallet var de gået af mode. I Skotland kom glemslen af ​​en række årsager (Vermilias forbindelse med England, aristotelismens upopularitet osv.) endnu tidligere [161] . Vermilias politiske synspunkter, selv om han skrev om det tilladte af oprør mod tyranner, var ikke radikale nok og var ikke efterspurgte under den engelske revolution ; John Milton henviser i sin undskyldning for regicide kun forbigående til det [162] .

Antallet af moderne undersøgelser afsat til Martyr er relativt lille - J. Donnelly forbinder denne omstændighed med, at Vermigli trods sin skæbnes omskiftelser forblev primært en skikkelse i den italienske protestantisme, inden for hvilken der ikke var nogen stærk kirketradition, der var i stand til at bevare hans minde [163] . Den første biografi om Peter Martyris blev skrevet i 1563 af schweizeren Josiah Simler ( Oratio de vita et obitu clarissimi viri et praestantissimi theologi D. Petri Martyris Vermilii divinarum literarum professoris in schola Tigurina ) [4] . Simler var Vermiglis elev i Oxford og senere hans efterfølger i Zürich . Takket være mange års personlig kommunikation, de indsamlede vidnesbyrd fra venner (primært Giulio Santerenziano), studiet af Vermilyas værker og korrespondance, er Zimlers biografi ekstremt nøjagtig, selvom den er skrevet i en hagiografisk retning [164] [165] . Den engelske periode af Martyrs liv er veldokumenteret: forskere råder over adskillige brevsamlinger, herunder mere end 50 breve fra Vermilia selv, forskellige officielle og semi-officielle dokumenter samt omfattende dokumenter forfattet af hans modstandere - Gardiner, Smith og andre [166] . Minderne om mennesker, der tilhørte kredsen af ​​Martyrs nærmeste venner, som besøgte ham i en lejlighed i Christ Church, er blevet bevaret . Takket være hebraisk professor Thomas Harding , er det kendt, at kommunikationen ved disse møder foregik på italiensk [167] .

Theodore Beza , selv om han var personligt bekendt med Vermigli, var i sin biografiske skitse ( Icones , 1580) primært afhængig af Simlers arbejde. Den første videnskabelige biografi blev udarbejdet i 1858 af Carl Schmidt [168] . Indtil midten af ​​det 20. århundrede dukkede der intet op om Vermigli, bortset fra korte henvisninger i monografier til mere berømte samtidige, korte noter og kun en større artikel af Benjamin Peist i tre dele om hans deltagelse i kollokviet i Poissy ( Peter Martyr and the Colloquy of Poissy , 1922). En genoplivning af den videnskabelige interesse for Vermigli går tilbage til afhandlingen af ​​den canadiske teolog Mariano Di Ganga (1949), som blev efterfulgt af tre betydningsfulde monografier: Joseph McLelland om teologien for martyrens sakramenter (1957), Philip McNair om sit liv i Italien (1967) og Klaus Sturm om sin teologi i den første Strasbourg-periode (1971) [168] [169] . Adskillige doktorafhandlinger og artikler udkom i 1970'erne, efterfulgt af et fald i interessen i 1980'erne. I 1990'erne steg antallet af artikler og monografier dedikeret til Vermilia igen, herunder udgivelsen af ​​en ny populær monografi af Di Ganga (1993). I forbindelse med Vermilian forskning udgives en uregelmæssig avis, der afholdes videnskabelige konferencer [170] . Som en del af Peter Martyr Library-projektet, der blev lanceret i oktober 1994, blev der i 2019 udgivet 9 bind af Vermilias værker og et ekstra bind med et bibliografisk indeks ud af 12 planlagte [171] [172] [173] .

Blandt problemerne i forbindelse med Vermigli var spørgsmålet om graden af ​​indflydelse på ham, og gennem ham på den efterfølgende reformerte skolastik, Aquinas , den mest langvarige diskussion . Inden for denne diskurs er Vermigli anerkendt som den første eller, sammen med Theodore Beza og Girolamo Zanchi , en af ​​de første protestantiske skolastikere. Emnet for mange værker er den italienske aristotelismes rolle og Vermigli som dens fremtrædende repræsentant i udviklingen af ​​tidlig protestantisk skolastik. Specialet blev oprindeligt fremsat af Brian D. Armstrong . Det var i John Donnellys skrifter, at det koncept, der fik mest valuta, blev formuleret: Zanchi var den mest citerede og indflydelsesrige af de tidlige calvinistiske skolastikere, Beza den mest berømte og produktive, og Vermigli var den første og inspiration af resten [ 174] . Særligt bemærkelsesværdig er udtalelsen fra Marvin Anderson (2006), som først og fremmest bemærkede den humanistiske karakter af Vermiglis værker og deres anti-skolastiske orientering [175] . Ifølge Joseph C. McLellands kompromisposition tilhørte Vermilly både humanisme og skolastik. McLelland hævder, at Vermiglis "populære aristotelisme" ikke modsiger, men supplerer Calvins lære [176] .

Noter

Kommentarer

1. ↑ I den videnskabelige litteratur bruges øgenavnet "Martyr" og efternavnet "Vermilly" ligeligt [2] .
2. ↑ Ifølge det tidlige 18. århundredes jesuiter-kætteriolog Domenico Bernini kaldte Vermigli sig selv for en "martyr" på grund af vandringens konstante "martyrium" [6] .
3. ↑ Giulio da San Terenzio , også Julius Sancterentianus og Giulio Santerenziano [19] .
4. ↑ Efter Valdes død i 1541 sluttede Okino sig til en anden reformert kreds, der var dannet i Viterbo omkring Reginald Pole .
5. ↑ Repræsentanter for den nordlige reformation, herunder Luther og Calvin, var mistænksomme over for deres italienske medarbejdere [26] .

Kilder

1. ↑ Oxford Dictionary of National Biography  (engelsk) / C. Matthew - Oxford : OUP , 2004.
2. ↑ Castaldo, 2017 , s. en.
3. ↑ James, 2001 , s. xiii.
4. ↑ 12 McLelland , 2009 , s. 26.
5. ↑ Donnelly, 1976 , s. fjorten.
6. ↑ McNair, 2006 , s. 86.
7. ↑ 12 Steinmetz , 2001 , s. 106.
8. ↑ Donnelly, 1976 , s. 13.
9. ↑ McLelland, 2009 , s. 27.
10. ↑ Baschera, 2009 , s. 142-143.
11. ↑ Donnelly, 1976 , s. 14-19.
12. ↑ McLelland, 2009 , s. 28.
13. ↑ Donnelly, 1976 , s. 29.
14. ↑ McLelland, 2009 , s. 29.
15. ↑ 1 2 Donnelly, 1976 , s. 33.
16. ↑ 12 McLelland , 2009 , s. tredive.
17. ↑ 12 Steinmetz , 2001 , s. 107.
18. ↑ Fuller, 2001 , s. 245-246.
19. ↑ McNair, 2006 , s. 90.
20. ↑ 1 2 Donnelly, 1976 , s. 42.
21. ↑ Corda, 1975 , s. 28-30.
22. ↑ James, 1998 , s. 3.
23. ↑ 12 Fuller , 2001 , s. 247.
24. ↑ Corda, 1975 , s. 18-20.
25. ↑ Zuidema, 2008 , pp. 19-25.
26. ↑ James, 1998 , s. 40.
27. ↑ Campi, 2009 , s. 97.
28. ↑ Corda, 1975 , s. 16-17.
29. ↑ Hobbs, 2009 , s. 43-49.
30. ↑ Hobbs, 2009 , s. 38-39.
31. ↑ Hobbs, 2009 , s. 39.
32. ↑ Hobbs, 2009 , s. 40.
33. ↑ Hobbs, 2009 , s. 49-51.
34. ↑ Corda, 1975 , s. 32.
35. ↑ Hobbs, 2009 , s. 51-52.
36. ↑ James, 1998 , s. 44-46.
37. ↑ Hobbs, 2009 , s. 54.
38. ↑ Steinmetz, 2001 , s. 108.
39. ↑ McNair, 2006 , s. 89-90.
40. ↑ Overell, 2008 , s. 41.
41. ↑ McNair, 2006 , s. 90-91.
42. ↑ McNair, 2006 , s. 93-94.
43. ↑ McNair, 2006 , s. 96-99.
44. ↑ Corda, 1975 , s. 61.
45. ↑ Methuen, 2009 , s. 71-72.
46. ↑ McNair, 2006 , s. 99-100.
47. ↑ Corda, 1975 , s. 64-68.
48. ↑ Corda, 1975 , s. 73-74.
49. ↑ Corda, 1975 , s. 74-76.
50. ↑ McNair, 2006 , s. 104-105.
51. ↑ Andreas Löwe J. Richard Smyth and the Language of Orthodoxy: Re-Imagining Tudor Catholic . - BRILL, 2003. - S. 40-44.
52. ↑ Overell, 2008 , s. 109.
53. ↑ Corda, 1975 , s. 77.
54. ↑ Overell, 2008 , s. 110-113.
55. ↑ Overell, 2008 , s. 113-114.
56. ↑ Overell MA The Exploitation of Francesco Spiera // The Sixteenth Century Journal. - 1995. - Bd. 26, nr. 3. - P. 619-637. - doi : 10.2307/2543142 .
57. ↑ Overell, 2008 , s. 114-117.
58. ↑ Baumann, 2016 , s. 117.
59. ↑ Overell, 2008 , s. 117-121.
60. ↑ Hobbs, 2009 , s. 36.
61. ↑ Corda, 1975 , s. 86-87.
62. ↑ Hobbs, 2009 , s. 56-57.
63. ↑ Baschera, 2008 , s. 34.
64. ↑ Baschera, 2009 , s. 144.
65. ↑ Hobbs, 2009 , s. 58.
66. ↑ Corda, 1975 , s. 88.
67. ↑ Overell, 2008 , s. 12.
68. ↑ Campi, 2009 , s. 98-99.
69. ↑ Corda, 1975 , s. 89-90.
70. ↑ Corda, 1975 , s. 90-91.
71. ↑ 12 Steinmetz , 2001 , s. 112-113.
72. ↑ 1 2 Corda, 1975 , s. 92-93.
73. ↑ Campi, 2009 , s. 100-101.
74. ↑ Boer E. The 'Consensus Genevensis' revisited: The Genesis of the Genevan Consensus on divine choice in 1551 // Acta Theologica Supplementum. - 2004. - Bd. 5. - S. 51-78.
75. ↑ McLelland, 1955 , s. 265-266.
76. ↑ McLelland, 1955 , s. 266-269.
77. ↑ Klempa, 2009 , s. 328-330.
78. ↑ Klempa, 2009 , s. 339.
79. ↑ Baumann, 2016 , s. 119-124.
80. ↑ Donnelly, 1976 , s. 19.
81. ↑ Donnelly, 1976 , s. 22-23.
82. ↑ Donnelly, 1976 , s. 19-20.
83. ↑ Donnelly, 1976 , s. 20-22.
84. ↑ Baschera, 2009 , s. 137-139.
85. ↑ Donnelly, 1976 , s. 23-24.
86. ↑ Donnelly, 1976 , s. 25-27.
87. ↑ Baschera, 2009 , s. 147-149.
88. ↑ Baschera, 2009 , s. 150-151.
89. ↑ Zuidema, 2008 , s. 31.
90. ↑ Donnelly, 1976 , s. 34-37.
91. ↑ Klempa, 2009 , s. 326.
92. ↑ Donnelly, 1976 , s. femten.
93. ↑ Donnelly, 1976 , s. 37-39.
94. ↑ Zuidema, 2008 , pp. 32-35.
95. ↑ Donnelly, 1976 , s. 59.
96. ↑ Fuller, 2001 , s. 246.
97. ↑ Donnelly, 1976 , s. 30-32.
98. ↑ Hobbs, 2009 , s. 65-67.
99. ↑ Donnelly, 1976 , s. 40-41.
100. ↑ Donnelly, 1976 , s. 43-46.
101. ↑ Donnelly, 1976 , s. 47-48.
102. ↑ Donnelly, 1976 , s. 50-54.
103. ↑ Baschera, 2008 , s. 86-88.
104. ↑ Baschera, 2008 , s. 88-90.
105. ↑ Baschera, 2009 , s. 153-156.
106. ↑ Donnelly, 1976 , s. 54-56.
107. ↑ Wright, 2009 , s. 117.
108. ↑ Wright, 2009 , s. 119.
109. ↑ Wright, 2009 , s. 120-121.
110. ↑ Wright, 2009 , s. 122-123.
111. ↑ Wright, 2009 , s. 125-127.
112. ↑ Vasoli C. Loci Communis og de retoriske og dialektiske traditioner // Peter Martyr Vermigli: og italiensk reform . - Wilfrid Laurier University Press, 2006. - S. 17-28.
113. ↑ Campi, 2009 , s. 101.
114. ↑ Donnelly, 2006 , s. 108-111.
115. ↑ Donnelly, 2006 , s. 111-112.
116. ↑ Donnelly, 2006 , s. 112-116.
117. ↑ Baschera, 2008 , s. 48.
118. ↑ Baschera, 2008 , s. 58-59.
119. ↑ Baschera, 2008 , s. 44-45.
120. ↑ Baschera, 2008 , s. 63-65.
121. ↑ Baschera, 2008 , s. 46-47.
122. ↑ Baschera, 2009 , s. 146.
123. ↑ Baschera, 2008 , s. 53.
124. ↑ Donnelly, 2006 , s. 116.
125. ↑ Donnelly, 2006 , s. 117.
126. ↑ 1 2 Donnelly, 1976 , s. 101-102.
127. ↑ Donnelly, 1976 , s. 104-105.
128. ↑ Donnelly, 1976 , s. 105-109.
129. ↑ Donnelly, 1976 , s. 113.
130. ↑ Donnelly, 1976 , s. 111-112.
131. ↑ Donnelly, 1976 , s. 116-120.
132. ↑ 1 2 Sytsma, 2018 , s. 156.
133. ↑ James, 1998 , s. 28-29.
134. ↑ McLelland, 1955 , s. 262-264.
135. ↑ James, 1998 , s. 21-22.
136. ↑ 1 2 Donnelly, 1976 , s. 125-126.
137. ↑ James, 1998 , s. 64.
138. ↑ Donnelly, 1976 , s. 124.
139. ↑ James, 1998 , s. 31.
140. ↑ James, 1998 , s. 41.
141. ↑ McLelland, 1955 , s. 261.
142. ↑ Donnelly, 1976 , s. 130.
143. ↑ Muller, 2008 , Prædestination i Vermigli-Massonius Loci Communes.
144. ↑ Donnelly, 1976 , s. 131.
145. ↑ 1 2 Donnelly, 1976 , s. 132-133.
146. ↑ 1 2 Donnelly, 1976 , s. 136.
147. ↑ James, 1998 , s. 57.
148. ↑ Donnelly, 1976 , s. 135.
149. ↑ Steinmetz, 2001 , s. 108-109.
150. ↑ Steinmetz, 2001 , s. 109-110.
151. ↑ Corda, 1975 , s. 43-44.
152. ↑ Opitz P. Eucharistic Theology // En ledsager til Peter Martyr Vermigli. - BRILL, 2009. - S. 387-398.
153. ↑ Corda, 1975 , s. 51-52.
154. ↑ Corda, 1975 , s. 68-71.
155. ↑ Steinmetz, 2001 , s. 111-112.
156. ↑ Corda, 1975 , s. 71-73.
157. ↑ Corda, 1975 , s. 80-81.
158. ↑ Campi, 2009 , s. 99.
159. ↑ Engammare M. Humanisme, Hebraisme og Skriftlig Hermeneutik // En følgesvend til Peter Martyr Vermigli. — BRILL, 2009. — S. 169.
160. ↑ MacCulloch D. Peter Martyr og Thomas Cranmer // Peter Martyr Vermigli. Humanisme, republikanisme, reformation. - 2002. - S. 199-200.
161. ↑ Gordon B. Peter Martyr Vermigli i Skotland // Peter Martyr Vermigli. Humanisme, republikanisme, reformation. - 2002. - S. 275-290.
162. ↑ Kingdon RM The Political Thought of Peter Martyr Vermigli // Peter Martyr Vermigli: and Italian Reform . - 2006. - S. 136-139.
163. ↑ Donnelly, 1976 , s. 3.
164. ↑ James, 1998 , s. 9.
165. ↑ Castaldo, 2017 , s. 2.
166. ↑ McNair, 2006 , s. 88.
167. ↑ McNair, 2006 , s. 101-102.
168. ↑ 1 2 Corda, 1975 , s. elleve.
169. ↑ Donnelly, 1976 , s. 4-5.
170. ↑ James, 1998 , s. 9-12.
171. ↑ Peter Martyrbiblioteket  . Davenant Institute . Hentet 1. maj 2019. Arkiveret fra originalen 1. maj 2019.
172. ↑ McLelland JC Fra Montreal til Zürich (1949-1999): Vermigli Studies Today // Peter Martyr Vermigli. Humanisme, republikanisme, reformation. - DROZ, 2002. - S. 9-16.
173. ↑ Castaldo, 2017 , s. 3-5.
174. ↑ James, 1998 , s. 13-14.
175. ↑ Anderson, 2006 .
176. ↑ James, 1998 , s. 16-17.

Litteratur

• Anderson M. Peter Martyr Vermigli: Protestantisk humanist // Peter Martyr Vermigli og italiensk reform  / Ed. JC McLelland. - 2006. - S. 65-84.
• Baschera L. Aristoteles og skolastik // En følgesvend til Peter Martyr Vermigli. - BRILL , 2009. - S. 133-159. — ISBN 978-90-04-17554-9 .
• Campi E. Zürich: Professor i Schola Tigurina // En ledsager til Peter Martyr Vermigli. - BRILL, 2009. - S. 96-116. — ISBN 978-90-04-17554-9 .
• Castaldo C. Justified in Christ: The Doctrines of Peter Martyr Vermigli og John Henry Newman og deres økumeniske implikationer . - Pickwick Publications , 2017. - 234 s. — ISBN 978-1-5326-0124-8 .
• Corda S. Veritas Sacramenti: En undersøgelse af Vermiglis lære om Herrens nadver . - Zürich: Theologischer Verlag , 1975. - 207 s. — ISBN 3 290 14606 5 .
• Donnelly JP Calvinism and Scholasticism in Vermigli's Doctrine of Man and Grace. - Leiden : EJ Brill, 1976. - 235 s. — ISBN 90 04 044482 2.
• Donnelly JP The Social and Ethical Thought of Peter Martyr Vermigli // Peter Martyr Vermigli: and Italian Reform . - Wilfrid Laurier University Press, 2006. - S. 107-119.
• Fuller D. Sacrifice and Sacrament: Another Eucharistic Contribution from Peter Martyr Vermigli // Peter Martyr Vermigli and the European Reformations. - BRILL, 2001. - S. 215-237. — ISBN 90-04-13914-1 .
• James F. A. Peter Martyr Vermigli og prædestination. Den augustinske arv efter en italiensk reformator. - Oxford: Clarendon Press , 1998. - 290 s. — ISBN 0-19-826969-2 .
• James F. A. Nunc Peregrinus Oberrat: Peter Martyr in Context // Pater Martyr Vermigli and the European Reformations. - BRILL, 2001. - P. xiii-xxv. — ISBN 90 04 13914 1 .
• Hobbs R.G. Strasbourg: Vermigli og Seniorskolen // En følgesvend til Peter Martyr Vermigli. - BRILL, 2009. - S. 35-70. — ISBN 978-90-04-17554-9 .
• Klempa W. Klassisk kristologi // En ledsager til Peter Martyr Vermigli. - BRILL, 2009. - S. 321-353. — ISBN 978-90-04-17554-9 .
• McLelland JC The Reformed Doctrin of Predestination: Ifølge Peter Martyr // Scottish Journal of Theology. - 1955. - Bd. 8, nr. 3. - S. 255-271. - doi : 10.1017/S0036930600008887 .
• McLelland JC Italy: Religious and Intellectual Ferment // En følgesvend til Peter Martyr Vermigli. - BRILL, 2009. - S. 25-34. — ISBN 978-90-04-17554-9 .
• McNair Ph. Peter Martyr i England // Peter Martyr Vermigli og italiensk reform  / Ed. JC McLelland. - 2006. - S. 85-105.
• Methuen C. Oxford: Reading Scripture at the University // En følgesvend til Peter Martyr Vermigli. - BRILL, 2009. - S. 71-94. — ISBN 978-90-04-17554-9 .
• Muller RA Kristus og dekretet: Kristologi og prædestination i reformeret teologi fra Calvin til Perkins . - Baker Publishing Group, 2008. - 254 s. - ISBN 978-1-4412-3907-5 .
• Overell A. Italienske reformer og engelske reformationer, c.1535–c.1585. - Ashgate, 2008. - 250 s. - ISBN 978-0-7546-5579-4 .
• Steinmetz DS Peter Martyr Vermigli (1499–1562): Det eukaristiske offer // Reformere i vingerne: Fra Geiler von Kaysersberg til Theodore Beza. - Oxford University Press, 2001. - S. 106-113. — ISBN 0-19-513047-2 .
• Sytsma DS Vermigli Replicating Aquinas: An Overlooked Continuity in the Doctrine of Predestination // Doctrine of Predestination, Reformation & Renaissance Review. - 2018. - Bd. 20, nr. 2. - S. 155-167. doi : 10.1080 / 14622459.2018.1470599 .
• Wright D. Exegesis and Patristic Authority // En følgesvend til Peter Martyr Vermigli. - BRILL, 2009. - S. 117-130. — ISBN 978-90-04-17554-9 .
• Zuidema J. Peter Martyr Vermigli (1499-1562) og den guddommelige nådes ydre instrumenter . - Vandenhoeck & Ruprecht, 2008. - 196 s. - ISBN 978-3-525-56916-0 .

• Baumann M. Petrus Martyr Vermigli i Zürich (1556-1562): Dieser Kylchen in der heiligen gschrifft professor und läser. - Vandenhoeck & Ruprecht, 2016. - 457 s. - ISBN 978-3-525-55099-1 .
• Baschera L. Tugend und Rechtfertigung. Peter Martyr Vermiglis Kommentar zur Nikomachischen Ethik im Spannungsfeld von Philosophie und Theologie . - Theologischer Verlag, 2008. - 274 s. — ISBN 978-3290175061 .

Links

• Digitaliserede værker af Piotr Martyr Vermiglia . www.prdl.org . Post-reformationens digitale bibliotek. (ubestemt)

Tematiske steder	Projekt Gutenberg
Ordbøger og encyklopædier	Flot dansk Brockhaus og Efron italiensk Britannica (online) Dictionary of National Biography Treccani Oxford biografisk schweizisk historisk
Slægtsforskning og nekropolis	WikiTree
I bibliografiske kataloger BNE : XX968768 BNF : 11928002w CONOR : 113614947 GND : 118768123 ICCU : BVEV027182 ISNI : 0000 0001 2283 1583 J9U : 987007301609005171 LCCN : n50053097 NKC : mzk2004250961 NLA : 35244346 , 35812996 NTA : 068454724 NUKAT : n2005098082 LIBRIS : tr578r6c5864qjz SUDOC : 027181510 VcBA : 495/82451 VIAF : 95213458 WorldCat VIAF : 95213458