Døden i Byzans undgik som regel at nævne direkte, og foretrak at bruge forskellige eufemismer , såsom "adskillelse", "forlader", "tilbagebetaling af gæld". Byzantinske thanatologiske ideer går tilbage til oldtidens filosofi, hvor døden præsenteres som adskillelsen af sjælen fra kroppen. I overensstemmelse med kristen eskatologi skulle adskillelse være midlertidig, og ved tidens ende ville sjælen blive genforenet med kroppen. Byzantinerne troede, at døden skete på befaling af Gud, som sendte en engel for at opfylde hans vilje . Der var forskellige meninger om, hvorvidt dødstiden var forudbestemt, men man mente, at kun de hellige kunne vide det på forhånd. Efterlivet begyndte med det faktum, at den nøgne og kønsløse sjæl forlod kroppen gennem munden for at starte en fyrre dages rejse, ledsaget af en engel, der passerede gennem prøvelser , hvor dæmonerne vejer hendes synder. I slutningen af rejsen får sjælen mulighed for at se helvede og himlen som et af de mulige steder at vente på den sidste dom . Læren om sjælevandring i Byzans blev fuldstændig benægtet. Som i neoplatonismens filosofi ser den østlige kristendom døden som en befrielse for nyt liv, og kirkefædrene Basil den Store og John Chrysostom afviste overdreven sorg over de døde.
Byzantinske ritualer i forbindelse med død og begravelse, og ideer om livet efter døden, er i høj grad baseret på førkristne ideer og skikke. Den hedenske tro på en rejse foretaget af sjælen før døden, hvortil der er brug for nogle materielle hjælpemidler og en medfølgende psykopomp , undergik en ekstern transformation blandt tidlige kristne teologer. Rollen som psykopomper begyndte at blive udført af engle, og viaticum givet til de døde var salvens sakramente . Mange byzantinere aflagde løfterne før deres død i håbet om derved at øge deres chancer for frelse . Skikken med at tilberede en særlig mindeskål går også tilbage til de hedenske traditioner med at arrangere et måltid for pårørende ved den afdødes grav. I Vesten blev det afvist som en fordom, men det overlevede i den byzantinske kirke. Det var meningen, at Kolivo skulle distribueres på bestemte dage efter døden (3., 7. eller 9., 30. eller 40.) sammen med læsningen af de tilsvarende bønner, da man troede, at sjælen på disse dage gennemgår vigtige stadier på vej til Gud . De afdøde blev også mindes på årsdagen for deres død og søndagen før ugen for den sidste dom . Byzantinerne mente, at sjælens skæbne kunne påvirkes af bønner og donationer til kirker og klostre.
Byzantinerne troede bestemt, at døden ikke var enden. Samtidig mente de, at sjælens eksistens uden for kroppen mere er et emne for mystisk erfaring end teologisk forskning [1] . De fleste tidlige kristne forfattere var enige om, at døden bestod i adskillelsen af den bevidste sjæl fra den materielle krop, og de troende håbede på at vente til verdens ende på et behageligt sted, " Abrahams barm " eller lignende, for derefter at blive genopstået i kødet og se Kristi triumf. Den byzantinske kirkes holdning til eskatologiske spørgsmål svarede til ortodokse dogmer og gav praktisk talt intet rum for fortolkning. Niceno-Tsaregradsky-trosbekendelsen indeholdt et dogme om forventningen om opstandelsen fra de døde og det fremtidige liv. Det faktum, at opstandelsen vil være kropslig og ikke åndelig, har kristne teologer troet siden Hippolytus af Rom (II-III århundreder). I det 8. århundrede argumenterede en af kirkefædrene, Johannes af Damaskus , i sine "Sacred Parallels" i kapitlet "Om dødens tid", at sjæle venter i efterlivet på den tid, som er bestemt af Gud, hvor alle vil genopstå, men ikke ved inkarnation af sjæle, men kropsligt [2] . På grund af lokale forhold blev der lagt stor vægt på spørgsmålet om kropslig opstandelse i Egypten. På trods af fordømmelsen af skikken med mumificering af så fremtrædende teologer som Shenoute og Augustin af Hippo , ønskede mange egyptere, at deres kroppe blev bevaret for bedre at sikre genopstandelse i en sikker grav [3] .
I mangel af præcise dogmatiske definitioner viste byzantinerne betydelig bekymring for den nøjagtige form, hvori den kropslige opstandelse ville finde sted, og om slægtninge og venner ville være i stand til at genkende hinanden efter den. Problemet med "identifikation af beslægtede ånder" ( græsk κοινος αναγνωρισμος ) opstod som en reaktion på dualistisk lære, der nedgjorde den materielle verdens rolle [komm. 1] . I Byzans dominerede forestillingen om kontinuiteten af den materielle eksistens efter døden og indtil opstandelsen i Byzans, med den i det væsentlige taktile karakter af dets liturgiske traditioner, herunder ikon-veneration . Teologen fra det 7. århundrede Andrew af Cæsarea kaldte ideen om, at den opstandne krop ville blive berøvet sine organer, ved hjælp af hvilken en person herliggjorde Gud under livet, og køn var dum. I slutningen af det 8. århundrede fordømte munken Theodore Studiten den "englelignende" og uigenkendeligheden af de genopstandne kroppe som et origenistisk kætteri . Et andet svar på det samme spørgsmål blev givet i det 12. århundrede af historikeren og teologen Mikhail Glyka . Efter hans mening var den intravitale opdeling af kønnene resultatet af tabet af den primære aseksuelle "engleagtige" tilstand, som det i sidste ende er nødvendigt at vende tilbage til [5] .
Med afslutningen af den mørke middelalder og genoplivningen af interessen for antikke filosofiske teorier begyndte byzantinske tænkere igen at interessere sig for problemet med sjæletransmigrering som et genstand for kritik. I anden halvdel af det 9. århundrede tilbageviste patriark Photius læren fra de neoplatonistiske Hierokles fra Alexandria , som forbandt sjælen med guddommelig forudbestemmelse [6] . Fordømt af kirken i 1082 kan filosoffen John Italus ' syn på metempsykose kun rekonstrueres tilnærmelsesvis. Den tilsvarende anatematisme blev inkluderet i den ortodokse synode og rettet mod dem, der foretrækker "de dumme ydre filosoffer frem for den såkaldte visdom, og som følger deres mentorer og accepterer reinkarnationen af menneskelige sjæle, eller at de, som dumme dyr, går til grunde og går forbi. ind i intetheden og fornægter følgelig opstandelse, dom og livets ultimative belønning” [7] [2] . Som kommentatoren af Synodic J. Guillard bemærkede, indeholder anathemaet i denne formulering en åbenlys selvmodsigelse, eftersom den platoniske doktrin om sjæletransmigrering er uforenelig med Aristoteles ' teori om ødelæggelsen af sjælen efter døden. Derfor er det umuligt at bebrejde nogen for at følge begge tilgange. Ifølge Pericles John ( Périclès-Pierre Joannou ) argumenterede italus faktisk med logiske argumenter for, at sjælen, selvom den fortsætter med at eksistere efter døden, ikke fortsætter sin udvikling i det uendelige, men er begrænset af Guds dom over sig selv. Teorien om Italus var et forsøg på at korrigere Gregor af Nyssas lære om sjælens endeløse bevægelse mod forening med Gud, som filosoffen anså for ikke at opstå ud fra antagelsen om endeligheden af den guddommelige doms tid [8] .
I den senere periode ophørte ideen om sjæletransmigration tilsyneladende med at interessere de uddannede byzantinere, med den eneste undtagelse af 1400-tallets filosoffen Gemist Pliphon [9] . Sidste gang byzantinske teologer vendte sig til emnet efter døden var som et resultat af stridigheder med katolikker ved Ferrara-Florence katedralen i 1438-1439. En deltager i stridigheder med latinerne om skærsilden , biskop Mark af Efesos formulerede den byzantinske kirkes holdning som følger: der er tre kategorier af sjæle, hvoraf de første er i Hades og ikke har nogen chance for frelse , andre modtager allerede guddommelig nåde , altså helgener og andre, der er i midten. Sidstnævnte er "gennemsnitlige" mennesker, der døde i den kristne tro, men med mindre synder, som de ikke havde tid til at omvende sig fra, eller med store, hvor de omvendte sig, men ikke havde tid til at vise "frugterne af omvendelse” [10] .
Ifølge den tyske byzantinist Hans-Georg Beck er begrebet efterlivet den bedste måde at forstå byzantinernes religiøst betingede mentalitet [11] . Temaet efter døden afspejles hovedsageligt i litteraturen af religiøs karakter - liv , prædikener og liturgiske manualer. Der er relativt få af de sidstnævnte - Pseudo-Dionysius Areopagiten (VI århundrede) og Simeon fra Thessalonika (XV århundrede) [12] . Siden begyndelsen af 1980'erne er studier af byzantinske "moralske" apokalypser intensiveret , som af en række årsager ikke tidligere har fået seriøs opmærksomhed [komm. 2] . På den ene side, blandt forskerne i byzantinsk litteratur , dominerede ideen om dem som en "lav genre", på den anden side tillod en ekstremt omfattende manuskripttradition ikke kanonisk udgave af tekster. Et gennembrud var artiklen af Evelina Patlazhan “Byzance et son autre monde. Observations sur quelques récits” (1981), som for første gang viste vigtigheden af apokryfe, herunder apokalyptiske, tekster for at forstå deres tids religiøse kultur [14] . Den opståede tvivl om, at religiøs litteratur afspejler mentaliteten i brede dele af samfundet, og ikke kun de enkelte teologers begreber, foreslår Beck at løse ved at henvise til tekster, der efter hans mening afspejler massernes eskatologiske ideer. Derfor byggede han sin analyse på basis af beskrivelser af eposet Digenis Akritus dateret cirka til det 10. århundrede [15] .
Mange elementer af kristne ideer om livet efter døden, såsom en privat domstol , skærsilden som en mellemtilstand for sjælen i forventning om den sidste dom , håbet om gengældelse for last og dyd, går tilbage til den jødiske apokalyptiske tradition [16] . Den vigtigste tekst her er Enoks Bog , hvoraf den ældste del - stammer fra det 3. århundrede f.Kr. e. "Vagternes Bog" - beskriver de midlertidige tilbageholdelsessteder for sjæle, der venter på dom. Ifølge bogen er sjæle indeholdt i fire dybe hulrum ( oldgræsk κοιλώματα ), opdelt efter graden af retfærdighed. Muligheden for en sådan opdeling forudsætter en foreløbig klassificering af de døde, det vil sige, at den kan betragtes som en slags privat domstol. Enoks Bog beskriver også et brændende fængsel for faldne engle og en dal for de evigt fordømte, som senere forvandlede sig til et kristent helvede [16] . I Apocalypse of Zephaniah er ideen om en privat dom uddybet mere detaljeret. Teksten, der blev udarbejdet i Egypten ved begyndelsen af det 1. årtusinde, fortæller om et syn, hvor profeten Zefanias blev vist engle, der skrev ned menneskers gode og onde gerninger på ruller. Afhængigt af hvad der vejer tungere, går sjælen enten til de retfærdige eller til Hades [17] . De Gamle Testamentes apokalypser var kendt ikke kun af tidlige kristne forfattere, men også meget senere i Byzans. Uddrag fra "Enoks Bog" er givet i hans krønike af George Sinkell , og "Apocalypse of Zephaniah" blev brugt i hans historiske arbejde af patriark Nicephorus (d. 828) [17] .
Et omfattende billede af efterlivets gengældelse for synder og retfærdighed tegnes af Paulus' Apokalypse fra det 3.-4. århundrede , baseret både på jødisk tradition og på Peters tidligere Apokalypse . Den er bevaret i flere udgaver, og den mere detaljerede latin omfatter alle de elementer, der senere blev kanoniske: fremkomsten efter en dyster og munter engels død, præsentationen af hans gerninger for den afdøde; sjælens bevægelse af en engel gennem efterlivet og demonstrationen af forskellige malerier undervejs; sjælens tilstedeværelse for Gud til dom; helvede som et sted for afstraffelse af syndere og en række behagelige steder at huse de retfærdige. Det følger også af Apokalypsen, at en persons skæbne er forudbestemt på hans dødsleje, når den eller den engel kommer til ham, eller den er forudbestemt endnu tidligere, eftersom de retfærdiges navne er indskrevet på bordene foran portene af himlen. Graden af byzantinsk kendskab til Paulus Apokalypse er ikke godt forstået, men to populære tekster fra den mellembyzantinske periode, Jomfruens Apokalypse og Anastasias Apokalypse , var baseret på den . Deres træk, som i lang tid hindrede videnskabelig undersøgelse, er fraværet af kanoniske versioner af teksten. Talrige udgaver af disse apokalypser indeholder væsentlige forskelle i beskrivelserne af efterlivet og i listen over synder, der skal straffes [19] .
Et almindeligt motiv for templernes billeddesign er scenerne fra den sidste dom , og i hagiografisk litteratur - scener af et møde mellem en sjæl adskilt fra kroppen med dens livslange tanker, ord og gerninger. Kritisk gentænkning og analyse af handlinger i hagiografisk litteratur er ofte blevet beskrevet som en straf udført af onde dæmoner efter en retssamling, hvor engle spiller rollen som advokater [20] . Retten afsagde dommen, og man forstod, at den kunne påvirkes ikke kun under livet, men også efter døden. Sådanne overbevisninger blev aldrig godkendt af kirken i Byzans, som ikke havde en analog til doktrinen om skærsilden accepteret i Vesten [21] . I modsætning til den sidste dom, hvor alle menneskers skæbne skulle afgøres, vedrørte den private dom et individs skæbne og blev udført umiddelbart efter døden. I den ortodokse eskatologi antog man, at efter ham befinder de retfærdiges og syndernes sjæle sig i henholdsvis himmel og helvede uden at nå hverken fuldkommen salighed eller fuldkommen pine [22] . Set i en historisk kontekst fungerede den byzantinske optagethed af livet efter døden som en slags kollektiv, samfundsmæssig epistemologi, det vil sige, at den var et middel til selvdefinition, der dannede og udtrykte fællesskabets billede om sig selv. Under en politisk krise kunne for eksempel en interesse for genopstandelse udtrykke håbet om en genoplivning og genoprettelse af det nationale liv [23] .
I senantikken var der mange meninger om privat dom, men de fleste kan klassificeres i en af to kategorier efter lokaliseringen af hovedbegivenhederne - enten på dødslejet eller efter himmelfarten. "Luft"-scenariet støder først på i det 3. århundrede af Origenes , som fortolkede Joh. 14:30 som en indikation på eksistensen af dæmoner, der kontrollerer ved verdens grænse, om sjælen har noget, der tilhører dem. Ordet brugt af teologen i oldgræsk. τελώνας havde betydningen af en bonde eller en skatteopkræver, og refererede dermed til virkeligheder, der er velkendte fra hverdagen. I en sådan terminologi blev dæmoner forstået som toldere , og steder for kommunikation med dem som prøvelser . Betydelige ligheder mellem versionen af Origenes og Paulus Apokalypse peger på eksistensen af en ældre tradition, muligvis af egyptisk oprindelse. Forskellige detaljer om luftdomstolen er givet i livet af den Alexandrianske patriark Johannes den Barmhjertige fra det syvende århundrede , som ifølge hans biograf kunne lide at tale om sjælens udgang fra kroppen i perioder med hungersnød eller pest. Til dem, der kom til ham med et stolt blik, fortalte Johannes om prøvelser og bragte dem, der kom til tårer [24] . Paulus' Apokalypse indeholder også en beskrivelse af en slags dom ved en døende mands seng, men uden detaljer. I Johannes den Barmhjertiges liv er der en historie om vejningen af en døende skatteopkrævers gerninger, hvis synder opvejes af et enkelt stykke brød givet til en tigger. Måske er plottet med vægten også af egyptisk oprindelse og går tilbage til " De dødes bog ", hvor guden Anubis vejer de dødes hjerter; ifølge resultaterne af målingen gik sjælen enten videre eller blev ødelagt. Konceptet med at sammenligne gerningers "vægt" findes gentagne gange i Det Gamle Testamente , blandt tidlige kristne forfattere og i hagiografisk litteratur. Ifølge munken Anastasius Sinai (7. århundrede) satte dæmoner desuden pres på bægeret med onde gerninger, men som hans yngre samtidige Johannes af Damaskus forklarer , viser Gud med en lille overvægt over for ondskab sin gunst. En anden version af dødssagen, med den døendes mulighed for at retfærdiggøre sig selv for sine handlinger, er givet i værket af Johannes af Stigen (Kapitel 7, "Om glædelig gråd") [25] .
Ideen om stop, hvor dæmoner tester sjælen i forskellige laster og indsamler hyldest, afsløres fuldt ud i Basil den Nyes vision om Theodoras rejse gennem luftprøver (midten af det 10. århundrede) [26] . Ifølge Basil passerer den afdødes sjæl gennem 22 trin, som hver rapporterer oplysninger om gode og onde gerninger begået i løbet af livet. Afhængigt af balancen mellem gerninger går sjælen til himlen eller helvede, men resultatet kan ændres ved helgenens forbøn [27] . I løbet af en imaginær rejse forklarer englene Theodora essensen af prøvelser og de faktorer, der påvirker den posthume skæbne. Især kan antallet af synder registreret af dæmoner reduceres, hvis man omvender sig til den åndelige fader, opfylder den omvendelse, han har udpeget, og modtager tilgivelse fra ham [28] . Tekster skrevet senere end " Basil den Nyes liv " bygger hovedsageligt på historien om Theodora. Sådan er for eksempel den fiktive ærkebiskop Niphon af Konstantinopels liv, udarbejdet i begyndelsen af det 11. århundrede, og som fremlægger et lignende syn på organiseringen af prøvelser. Af de senere værker er Dioptra af Philip Monotrop (1095) af interesse, i et af hans poetiske kapitler, der beskriver hele efterlivets forløb fra dødsøjeblikket til den sidste dom. Monotrops historie svarer i hovedpunkterne til "Life of Basil the New", men refererer ikke direkte til den og går sandsynligvis tilbage til en ældre tradition [29] . Resultatet af byzantinernes århundreder gamle overvejelser om posthum gengældelse var de "teologiske kapitler" af Mikhail Glika , som underbyggede engles og dæmoners kamp for en døende persons sjæl med henvisninger til Bibelen og den hellige tradition , og undgik omtale. af prøvelser og proceduren for afvejning af skøder. Efter Glika ophørte diskussionen om privatretten praktisk talt, måske som følge af kendskab til det katolske skærsildsbegreb [30] .
Ved afslutningen af den private dom gik de retfærdiges og syndernes sjæle til henholdsvis himlen og helvede [22] . I den byzantinske teologi var der forskellige betegnelser for helvede, som ikke var helt synonyme: det klassiske græske Hades ( andre græsk ᾍδης , også Hades) blev overført i Septuaginta som sheol og blev forstået som bolig for alle de døde; det nye testamente Gehenna ( oldgræsk γέεννα ) havde betydningen af et sted med evig brændende straf [31] . Blandt de tidlige byzantinske forfattere var der ingen enhed med hensyn til efterlivets geografi. I det 4. århundrede argumenterede Gregor af Nyssa , som videregav sin døende søsters ord, at Hades ikke er et fysisk sted, men en sindstilstand, og derved modbeviste den forældede vertikale lagdeling af efterlivet [32] . Den mest indflydelsesrige præsentation af dette emne i Byzans var pseudo-Athanasius, en samling af spørgsmål og svar , Quaestiones ad Antiochum ducem (Svar på prins Antiochus' spørgsmål) , skabt i slutningen af det 7. og begyndelsen af det 8. århundrede . Ifølge ham går de helliges og de retfærdiges sjæle til paradis, mens syndernes sjæle går til Hades, men i begge tilfælde oplever de kun en forsmag på, hvad der venter dem efter den sidste dom [33] . I fremtiden var tilgangen til pseudo-Athanasius dominerende, og i slutningen af det 9. århundrede argumenterede patriark Photius , at paradis ikke er det samme som Guds rige , hvis værdighed er meget højere. Tilsvarende i anden halvdel af det 11. århundrede, ærkebiskop Theophylact af Ohrid , i sin fortolkning af Lk. 23:39-43 erklærede, at den forstandige tyv kom ind i Paradiset som et sted for åndelig hvile, men ikke Himmeriget. Blandt de alternative synspunkter er de mest betydningsfulde udtalelser fra munken Nikita Stifat , der hævdede, at efter Adam blev paradis lukket som unødvendigt. Ifølge Stifat er genforeningen af de helliges og de retfærdiges sjæle foran Treenighedens ansigt i Himmeriget som et møde mellem gamle venner, det samme gælder for syndernes sjæle, der mødes med deres mørke herre i Hades. Dermed ser Stifat efterlivet som en fortsættelse af det jordiske. Han ser ikke behovet for en privat domstol, da retningen af menneskelige handlinger er indlysende [34] .
Problemerne med rumlig lokalisering, tilgængelighed og topologi af efterlivet løses forskelligt i kilderne. I visionen af Basil overvinder den nye Theodore og hendes ledsagere på vej til paradis vand, luft og to overskyede rum. Ved ankomsten ser Theodora Guds trone og et pastoralt landskab med forskellige helgeners boliger. Boliger er som paladser, og deres udseende afhænger af den kategori, som den retfærdige tilhører (profeter, martyrer, helgener osv.). Den mest attraktive er Abrahams skød , som er boligen for de tolv patriarker og døbte babyers sjæle. De sidste to områder udgør et paradis. Der var ingen enkelt kanon til at beskrive paradis, og andre forfattere fremhævede andre bibelske karakterer [35] . I Jomfruens og Anastasias apokalypser rejser hovedpersonerne mod vest, syd eller til venstre for paradis, og den eneste manifestation af det lodrette aspekt er tronen placeret i himlen. Således er helvede ikke under jorden og er en del af det himmelske rum, og syndere er ikke fuldstændig adskilt fra Guds kraft. Zonerne med at straffe syndere og belønne de retfærdige i apokalypserne har en kompleks struktur [36] . Ifølge historikeren Jane Baun ( Jane Baun ), som studerede disse apokalypser i detaljer, afspejlede tildelingen af visse typer synder (utroskab, åger, aflytning, uærlig handel osv.), for hvilke der er tiltænkt specifikke straffe, de moralske krav fra landdistrikterne, der bestemmer mønstrene for den retfærdige adfærd [37] .
En række forskellige begravelsesritualer på Grækenlands territorium eksisterede allerede i den Kreta-mykenske periode . Wake ( gammelgræsk πρόθεσις ) begyndte næsten i dødsøjeblikket og havde karakter af en offentlig begivenhed. Efter vedtagelsen af restriktive love i VI-V århundreder f.Kr. e. mindehøjtideligheden flyttede indenfor i huset eller i gården. Den afdødes øjne og mund blev lukket af den nærmeste pårørende, derefter blev liget vasket, salvet og klædt, normalt i hvidt tøj, af kvinder derhjemme. Så blev liget lagt i kisten med fødderne mod udgangen. På dette stadium blev hovedet af den afdøde efterladt afdækket og kronet med en laurbærkrans . Detaljer om den efterfølgende sorg er præsenteret i talrige billeder på begravelsessteler og keramiske vaser . Ritualet omfattede en række fagter, kvinders klagesange , bevægelse rundt i kisten og chants. Varigheden af mindehøjtideligheden varierede fra 9 dage i Hectors tilfælde til tre dage anbefalet af Solon og blev almindelig i den antikke periode [38] . Gaver blev bragt til graven på den tredje, niende og tredivte dag, derefter på årsdagen og til ære for nogle helligdage dedikeret til de døde. De første gaver var hårstrå, vin, olie og røgelse. Jubilæumstilbuddene var mere varierede og omfattede madvarer samt kolivo ( gammelgræsk κόλλυβα ) lavet af tørret og frisk frugt. Ofringer blev aldrig fremsat i stilhed, ledsaget af sørgendes klagesange [39] .
Med kristendommens udbredelse gik hedenske begravelsesritualer ikke ud af brug og er nedtegnet i forskellige kilder, lige fra kirkefædrenes prædikener til afhandlingen " Om ceremonier " af kejser Konstantin Porphyrogenitus og alle samfundslag [40] . Det kan argumenteres for, at der i hele den romerske og byzantinske periode, i hele den græske verden, var et standardritual bestående af fire stadier: død og aktiviteter før begravelse; begravelsesoptog; aktiviteter på kirkegården og resten af kroppen; aktiviteter efter begravelsen [41] .
I det byzantinske Egypten var gamle egyptiske begravelsesritualer kilden til traditionen, og de eksisterede også sammen med kristne i lang tid. Som et resultat af arkæologisk forskning af kirkegårde i III-VII århundreder blev der fundet mange mumier , men sammenlignet med den klassiske periode er mumifikationsteknologien blevet enklere. Mumier findes ikke kun i hedenske, men også i kristne begravelser, herunder klostre [42] .
Byzantinerne undgik ligesom de gamle romere og grækere at bruge ordene "død" eller "døende" og foretrak en række eufemismer . En person kan siges at være "gået", "forsvundet", "revet fra denne dødelige verden", eller at han ikke længere er blandt os. Kejser Konstantin Porphyrogenitus , ifølge historikeren Leo Diakonen , "forlod livet og fandt fred i en anden verden" [43] . Folk "tilbagebetalte deres fælles gæld", "tømte koggeren for det liv, der blev tildelt dem" eller "døden afskar dem med et sabelslag", soldaterne, der faldt på slagmarken, blev "smidt til indgangen til Hades" og "bedrøvet svømmede over Acheron ” [44] .
Enhver byzantiner håbede at dø omgivet af sin familie efter at have udført alle de nødvendige kirkelige sakramenter. Kun de hellige kunne på forhånd kende timen for deres død og, vel vidende det, forberede sig på forhånd. I mange liv er der givet eksempler, der ligner, hvordan det 8. århundredes helgen Philaret den Barmhjertige købte sin egen grav i et kloster, samlede børn og børnebørn og talte med hver af dem [45] . Den episke helt Digenis Akritus siger farvel til sin kone og giver hendes sidste afskedsord [46] . Digenis smertefulde død fra lumbago er kulminationen på digtet, og på baggrund af materialet i dets patetiske beskrivelse fremsatte Hans-Georg Beck tesen om, at den kirkelige dødslære for byzantinerne ikke forekom overbevisende nok, og i messen. bevidsthed var døden stadig forbundet med Hades underverden. Digenis hustru beder ikke til Gud om frelse for den døendes sjæl, men om hans helbredelse, som ifølge Beck ikke svarer til kristne principper, og derfor adskiller hendes holdning til døden sig kun lidt fra de stemninger, der var. almindelig i Grækenland i den heroiske periode [komm. 3] [48] . I den kristne tid bad de tilstedeværende og meddelte deres tilgivelse til de døende. Forberedelserne til begravelsen begyndte på forhånd under hensyntagen til den døendes sidste vilje, valg af gravsted og indkøb af de nødvendige materialer [41] . Om nødvendigt blev der udfærdiget et testamente, attesteret i overværelse af vidner af en notar [49] .
Kort før sin død kom en præst for at bekende synder og fejre nadverens sakramente , som blev en slags analog til det hedenske viaticum ( gammelgræsk ἐφόδιον ). De, der ønskede, kunne tage døende tonsur og et nyt klosternavn [26] . En særlig salvningsrite blev ikke praktiseret i Byzans [50] . Gudstjenesten for de døende i sin endelige form tog form først i det 14. århundrede og bestod af åbningen af enarxis , læsning af salme 50 (51), kanon , bøn og afslutning. I de fleste manuskripter tilskrives kanonens forfatterskab hymnografen Andreas af Kreta (d. 740). Kanonens otte troparia fortæller historien om den døende munk i første person, fra forberedelsen til døden til det øjeblik, hvor hovedpersonen befinder sig i mørke Hades og venter på genopstandelsen [51] .
For de fleste byzantinere tjente ankomsten af en præst som et sikkert tegn på den nære ende og et signal om at begynde at sørge [49] . Selvom byzantinerne bad om en fredelig afslutning på deres liv, forlod sjælen ifølge populær overbevisning kroppen efter en hård kamp ( psykomachia ). Den døende skulle have skræmmende syner af engle og dæmoner, der vurderede hans tidligere liv. Man mente, at sjælen på dødstidspunktet blev vejet på vægten, og Eustathius af Thessalonika , som kommenterede Homers værker i det 12. århundrede, kaldte udtrykket "liggende på Hades vægt " for et populært synonym for ordet "død" [52] . Kirkemalerier fra den sene periode forestiller ofte den afdøde ledsaget af ærkeenglen Michael , der spiller rollen som en psykopomp [53] . Spekulationer om efterlivet var for det meste munkenes privilegium, som blev betragtet som eksperter i eskatologiske spørgsmål. Et almindeligt sted i hagiografisk litteratur er munkenes samling omkring en døende bror, som fortæller om sine døende syner [54] .
Forberedelser til begravelseProceduren for at forberede et lig til begravelse har ændret sig lidt siden antikken [komm. 4] . Det første skridt var at lukke øjnene og munden på den afdøde [komm. 5] . Så begyndte vaskningen af kroppen med varmt vand eller olie blandet med krydderier; vin, mælk og honning blev også brugt, sammen eller hver for sig. Salvelsen fandt sted under eller efter afvaskningen, og blev om nødvendigt gentaget under begravelsen. De sørgende smurte kroppen med smagsstoffer, hvis valg var bestemt af økonomiske muligheder. Således blev lugten af nedbrydning elimineret og ligets udseende blev forbedret, og ud fra et rituelt synspunkt symboliserede salvning renselsen fra synder [41] . Ritualet med at klæde kroppen på har heller ikke undergået væsentlige ændringer. Pårørende eller deres assistenter klædte kroppen i det bedste tøj, gerne hvidt. Ved valg af tøj til begravelse var det nødvendigt at tage højde for, at overdreven luksus kunne tiltrække gravrøvere [komm. 6] . Så blev kroppen svøbt i et ligklæde , også kaldet lazaroma, og dets lighed med de stoffer, der blev brugt til at svøbe børn, symboliserede døden som fødsel til et nyt liv. Munke og gejstlige blev begravet i passende klædedragter og med evangeliet i hænderne, kejsere - med regalier [59] [60] . Nogle gange blev der, på trods af kristne teologers indvendinger, lagt en krans på hovedet af den afdøde til ære for livslange sejre eller andre præstationer. En anden skik, bevaret fra romertiden helt frem til vor tid, er placeringen i munden eller på kroppen af et lig af en mønt, " Charons obol ", der er nødvendig for at betale for en rejse til efterlivet [61] .
Ligets placering blev også bestemt af skik. Umiddelbart efter døden, selv før vask, salvelse og påklædning, blev han lagt i en båre eller vogn, ved hjælp af hvilken den efterfølgende transport til kirkegården fandt sted. Det kunne være en seng på en podie eller på understøtninger eller en kiste lavet af forskellige materialer, oftest af træ. Kroppen var fikseret på samme måde som i vore dage - i liggende stilling, med lige ben og arme foldet på brystet [61] . Kisten var dekoreret med oliven, laurbær eller andre grene. Ligets tilstedeværelse i huset gjorde det muligt for pårørende og alle, der ønskede, at udtrykke deres sorg før begravelsen. Den ældgamle skik med at opretholde en tre-dages pause mellem død og begravelse overlevede, men ofte blev sorgperioden væsentligt reduceret, og liget blev kun i huset en nat. På dette tidspunkt var huset, hvis vægge, vinduer og døre var draperet med sort klæde, nedsænket i sorg [41] . Under mindehøjtideligheden skulle sørgende lægge deres afklippede hår på den afdødes krop [62] .
Traditionen med at sørge med hårtrækning og hudskrabe med fingernegle, der går tilbage til den klassiske oldtid, har overlevet, men mange fremtrædende tidlige kristne teologer godkendte ikke sådanne overdrevne manifestationer [63] . Som andre aktiviteter var sorg en overvejende kvindesag [64] . Deltagelsen af den kvindelige del af tjenerne blev også antaget [65] . I begyndelsen af det 5. århundrede fordømte John Chrysostom begravelsessalmer som blasfemi , og mindst otte af hans prædikener var rettet mod skikken med at ansætte sørgende [66] [62] . Det var dog ikke selve sorgen, der blev fordømt, men dens hedenske konnotationer [komm. 7] , og at lejede sørgende deltog i begravelsesoptogene [68] . Med kristendommens udbredelse erstattede salmodien threnodien ved begravelser , og de begyndte at organisere nattens vagter ved liget med stearinlys [61] .
BegravelseBegravelser blev betragtet som en obligatorisk religiøs og social pligt over for den afdøde, og deres fravær eller upassende adfærd blev betragtet som et udtryk for ekstrem vanære. Militære manualer pålagde generalerne at sikre sig, at de faldne soldater blev begravet. Eustathius af Antiokia i det 4. århundrede citerede en folkelegende om, at en falk, der ser en urolig krop, begynder at drysse den med jord og derved udtrykker den meget universelle naturlov. Til minde om dem, der druknede i havet, blev der afholdt særlige gudstjenester ( græsk: Ψυχοσάββατο , "alle sjæles sabbat"). Holdningen til muligheden og metoden til at begrave personer af andre bekendelser og kættere havde også sine egne kendetegn [69] . Begravelsens varighed og omfang afhang af den afdødes sociale status, men hvis der i romertiden blev afholdt store processioner til ære for aristokraterne, var en lignende skala i den byzantinske periode mere karakteristisk for kirkehierarker [61] . Begravelsen blev betragtet som en dyr affære, som det ikke var kutyme at spare på. Kejsere siden Konstantin den Store har forsøgt at regulere omkostningerne ved begravelsestjenester for at gøre dem mere overkommelige for de fattige, men tilsyneladende uden held. Ofte blev de fattiges begravelser betalt af velgørende midler [70] . I tilfælde af højtidelige begravelser sluttede folk sig med fakler og stearinlys til koret og sang religiøse salmer. Da han talte om begravelsen af sin søster Macrina , skrev Gregor af Nyssa : "en masse diakoner og akolytter gik foran, stillede sig op i rækker på begge sider af båren og førte processionen; de holdt alle vokslys i hænderne, og alt, hvad der skete, mindede om et mystisk optog med konsonant salmesang, der rungede fra ende til anden, som tre unges sang " [71] . Som John Chrysostom forklarer, udtrykker brugen af fakler sjælens bevægelse mod det "sande lys" [72] . Der vides væsentligt mindre om senere perioder med beskrivelser af begravelser, men som før var problemet med overdreven patos ved [64] . Overskridelser af den modsatte art var også mulige: i tilfælde af skyldnerens død kunne kreditorer bruge hans begravelse som sidste mulighed for at inddrive gælden hos arvingerne; der blev vedtaget strenge love mod sådanne fredsforstyrrelser [73] .
I første omgang blev liget overført til bisættelse til sognekirke eller kirkegårdskapel. Kisten, der indeholdt liget svøbt i et ligklæde, blev bragt ind i tindingen på slægtninges skuldre og placeret i narthexen med hovedet mod vest [74] . Hele tiden under gudstjenesten forblev kisten åben, hvilket gav publikum mulighed for at se den afdødes ansigt for sidste gang og kysse ham. Gudstjenesten havde til formål at understrege betydningen af døden som en overgang til et sted fri for smerte og sorg [70] . Detaljerede liturgiske beskrivelser er bevaret siden det 10. århundrede. Der kendes adskillige dusin begravelsesbønner og kanoner , der bruges afhængigt af afdødes kategori - munke, lægfolk, børn og præster skilte sig ud. I bønner vendte de sig til Kristus som den eneste dommer med en anmodning om at give hvile og tilgivelse. Guds Moder - salmerne [75] er af stor betydning i begravelsen . Sammenlignet med ikke-liturgiske kilder afspejler bønner en væsentligt forenklet (med ord fra F. Vædderen - banaliseret) idé om sjælens skæbne [76] . Engle og dæmoner som deltagere i stridigheder ved de døendes seng og den private domstol er ikke nævnt i dem. Tværtimod er Kristus som central figur i ikke-liturgiske kilder praktisk talt fraværende [77] .
Da begravelsesoptoget nåede gravstedet, standsede salmesangen for at give mulighed for at sige farvel til den afdøde for sidste gang ( andre græsk τελευταιος ασπασμος ). Efter begravelsen kom tiden til udtalen af encomiums og epitafier . Inskriptionerne på gravstenen spændte fra en simpel angivelse af navn og livsdatoer til poetiske værker. Mange sådanne sidste afskedsord til hans aristokratiske venner blev samlet af digteren fra første halvdel af det 14. århundrede, Manuel Phil [69] . Den britiske historiker Margaret Alexiou mener, at den kolde retorik af formelle taler var beregnet til at balancere folkets ukontrollable sorg [78] . Dernæst blev liget lagt i graven, med eller uden kiste, ofte sammen med forskellige ting, som de sørgende havde medbragt [79] . Keramikskår med korsets tegn havde til formål at skræmme onde ånder væk [80] . Ligbrænding , der blev opfattet som en hedensk skik, ophørte med at blive brugt af kristne fra det 5. århundrede, og blev fra 768 officielt forbudt af kirken [60] . Ved koptiske begravelser i Egypten findes meget ofte "kald til de levende", hvor der gives forskellige afskedsord på vegne af den afdøde, der understreger jordelivets skrøbelighed [81] .
VågnOm aftenen på begravelsesdagen blev der arrangeret en banket for pårørende, nærmeste venner og repræsentanter for kirken, som det i oldtiden blev kaldt på oldgræsk. περίδειπνον [78] . Skikken, som Chrysostomos udtalte sig særligt skarpt imod, var at lægge mad, tøj og tændte lys på graven på den tredje, niende og fyrretyvende dag efter døden - de fattige kunne finde bedre brug for dem, og de rige ville give dem til de fattige eller kirken. Ikke desto mindre begyndte ofrene at blive accepteret som acceptable af kirken, efter at dagene havde fået en passende kristen forklaring [komm. 8] . Sorg i ni dage blev betragtet som normal, hvor den afdødes ægtefælle skulle bære sort tøj og fik lov til at forsømme sit udseende. Moderat sorg, ikke mere end et år, blev opmuntret af kirken [84] .
Hovedstadierne i sjælens posthume vandringer svarede til mindebegivenheder arrangeret af pårørende på særlige dage, omtrent de samme (3., 9. og 40. dag) som blandt hedningene [85] . En af versionerne af forklaringen på, hvorfor mindehøjtiden skulle afholdes på de angivne dage, tilskrives den egyptiske asket fra det 4. århundrede Macarius den Store . Ifølge hans forklaring forlod sjælen i tre dage (associeret af troende med Kristi opstandelse på den tredje dag) ikke de steder, den kendte i løbet af livet, og begyndte derefter, ledsaget af en engel, sin bevægelse til himlen sammen med englen. Derefter undersøger hun paradisets vidundere indtil den sjette dag, og daler derefter ned i helvede i yderligere tre dage. På den fyrretyvende dag (mindesmærke til ære for Moses ) viste sjælen sig for Gud og lyttede til hans beslutning [86] [84] . En sådan forklaring var ikke den eneste, og andre forfattere så i de angivne mindeværdige datoer milepæle i den gradvise nedbrydning af kroppen, en proces modsat dannelsen af det menneskelige embryo. Man mente, at ansigtet dannes på den tredje dag efter undfangelsen og derfor kollapser på den tredje dag efter døden. På samme måde, ligesom kroppen gradvist ødelægges, gennemgår sjælen dannelsesstadierne i den "posthume livmoder" [87] .
Det ideologiske grundlag for det romerske kejserlige begravelsesritual var indvielsesceremonien ( lat. consecratio ), det vil sige guddommeliggørelsen af kejseren [88] . Kejserens død gav anledning til to hovedproblemer: den afdøde monarks posthume status og etableringen af juridisk arv. Som den amerikanske historiker Sabina McCormack , var afholdelse af en indvielsesceremoni en af de få måder at løse de vanskeligheder, der opstod. Dybt forankret i samfundet overlevede han sammen med andre rester af hedenskab i det kristne Byzans [89] . Ændringen i vægtningen af forståelsen af indvielse fandt sted i det 3.-4. århundrede, primært i tetrarkiets periode , hvor kejserens magtovertagelse begyndte at blive forstået som en indikation af hans udvælgelse af Gud. I et sådant paradigme var der ikke behov for at bekræfte den guddommelige status og yderligere retfærdiggøre legitimiteten af magtens arv, og døden tilføjede ikke noget i denne henseende. Under Diocletians efterfølgere (284-305) blev forståelsen af indvielse som en handling, der ikke krævede menneskelig deltagelse, bevaret [90] . Ifølge den britiske byzantinske Patricia Karlin-Hayter blev kejserens død en mulighed for folket til at udtrykke deres holdning til den person, der for en kort tid personificerede den højeste magt. Ifølge forskeren fandtes kejserlige begravelser i to fundamentalt forskellige former. Den første, der førte fra Konstantin den Stores begravelse i 337, repræsenterede et højtideligt, mange måneder langt ritual, der endte med hvilen af den afdøde kejsers legeme i Apostlenes Kirke . Den anden, der kan beskrives som en "negativ begravelse", blev udført i forhold til afsatte monarker eller besejrede usurpatorer [91] .
Traditionen med byzantinske kejserlige begravelser kommer fra Konstantin den Store, Romerrigets første hersker, begravet i Konstantinopel . Den højtidelige ceremoni, detaljeret af Eusebius af Cæsarea , fulgte på den ene side de velkendte beskrivelser af begravelserne af Octavian Augustus , Pertinax og Septimius Severus . På den anden side gjorde dens varighed det muligt for Konstantins sønner at vende tilbage til hovedstaden og løse spørgsmålet om magtfordelingen uden at give hæren indtryk af, at dens indgriben var påkrævet for at afslutte anarki. Endelig var det nødvendigt at tilpasse ritualet til de nye kristne realiteter. Sandsynligvis varede afskeden med Konstantin hele tiden fra hans dødsdag den 22. maj 337 til offentliggørelsen af hans sønner som Augusts den 9. september [92] . Konstantin bestemte stedet for sin hvile på forhånd ved at bygge et mausoleum og en kirke på en af Konstantinopels bakker. Ifølge Eusebius antog Konstantin, at "hans relikvier ville være værdige til apostlenes navn, og han ønskede, selv efter hans død, at deltage i de bønner, som i dette tempel vil blive ofret til ære for apostlene" [93] ] . Under hans søn Constantius II blev graven genopbygget som en familie-nekropolis, og indtil Anastasius I i 518 blev byzantinske kejsere begravet der. Ved tidspunktet for Justinian I 's død i 565 var det gamle mausoleum blevet fyldt ud, og det blev nødvendigt at bygge et nyt gravanlæg, også i Apostlenes Kirke [komm. 9] . Begravelser i den blev udført indtil 1028, men repræsentanter for det dengang regerende makedonske dynasti foretrak Mireleion bygget af romerske Lakapin [komm. 10] . Efter Johannes II Komnenos , der døde i 1143, blev kejsere begravet i klostret Pantocrator [96] [97] .
Kejserlige begravelsesritualer er beskrevet i afhandlingen Om ceremonier . Deres første etape forløb ret traditionelt, begyndende med besøget af præsten og fejringen af den sidste nadver og frem til sorg hos nære slægtninge. Efter liget var lagt i kisten begyndte den offentlige del, hvor antallet af deltagere gradvist steg. Til sidst, klædt i et komplet sæt af kejserlige regalier, i en gylden tunika og krone, blev kroppen i en palanquin overført til Triclinium af nitten loger, et af de mest rummelige værelser i Grand Palace . Der samledes præsterne i Hagia Sophia og senatorerne under vejledning af præposisten fra det hellige sengekammer . På befaling af præpositten råbte de tre gange "Gå videre, kejser! Kejsernes kejser og herrernes herre kalder på dig." Derefter blev liget overført til et andet rum i paladset, Chalkea , hvor de sædvanlige ritualer blev udført. Igen blev ordene "Gå videre!" udtalt tre gange, hvorefter liget blev ført til gravstedet under salmesang. Ved afslutningen af ceremonien blev kronen udskiftet med en særlig hovedbeklædning [98] .
Af de 94 kejsere, der regerede i Byzans indtil 1453 , mistede 36 magten som følge af usurpation eller militært nederlag [99] . Da kejseren traditionelt blev betragtet som den, der modtog magten som et resultat af en særlig ceremoni , inklusive akklamation af repræsentanter for hæren og folket, samt modtagelsen af kronen fra patriarkens hænder, var usurpatoren nødt til at angive legitimiteten af sin magt på anden måde. En af dem var begåelsen af fornærmende handlinger i forhold til ligene af de myrdede forgængere. En af de første til at gøre det var kejser Justinian II , som blev afsat i 695. Efter at have genvundet sin magt 10 år senere, beordrede han hovedet af usurperne Leontius og Tiberius at blive afskåret og deres lig at blive kastet i havet. På samme måde, med resterne af Leo V i 820, handlede Michael II Travl , der kom til magten som følge af et kup . Kompromis er tilfældet med Nikephoros II , der blev dræbt i 869 - hans lig, efter at have ligget en dag kastet i sneen, blev beskedent begravet i Apostlenes Kirke. I 843 blev resterne af ikonoklastkejser Konstantin V , der døde i 775, smidt ud af Konstantins grav og spredt for vinden , og hans sarkofag blev ødelagt og brugt til at bygge en kirke [100] [101] .
Ifølge det radikale synspunkt, gentagne gange udtrykt af den berømte byzantinske Alexander Kazhdan , i det byzantinske samfund, uden for kernefamilien , var horisontale bånd ekstremt dårligt udviklede [103] . På den anden side opmuntrer tilstedeværelsen af kulturelle og adfærdsmæssige traditioner, som er svære at forklare ud fra et social atomismes synspunkt forskere til at identificere forskellige typer af fællesskaber. En af de former for "horisontale" offentlige sammenslutninger, inden for hvilke adskillige versioner af "moralske" apokalypser kunne skabes, er forskellige typer sekulære søsterbyer ( adelfopoiesis , diakonia ). I Italien, Egypten, Syrien , Palæstina , Lilleasien og Grækenland sørgede de ofte for begravelse for deres medlemmer. Forbundet med kirker, klostre og mirakuløse ikoner holdt broderskaberne årlige processioner, gudstjenester og banketter til ære for deres himmelske lånere. Uden for det 5.-7. århundrede er beviser for deres eksistens yderst sparsomme. De få overlevende stiftelsestypikoner for broderskaberne taler om at arrangere begravelser for både medlemmer af samfundet og nødlidende, samt årlige mindebanketter. Finansiering af aktiviteter blev gennemført på bekostning af medlemskontingenter; kejsere var donorer af mange samfund . Medlemmerne af velgørende foreninger var lægmænd og gejstlige [104] .
For byzantinerne var bevarelsen af hukommelsen inden for rammerne af en absolut moralsk forpligtelse et af de vigtige træk ved livet efter døden [20] . Højtideligholdelsen blev opfattet som en afspejling af gensidige forhold, og Simeon fra Thessalonika skrev: "vi må huske vores afdøde brødre, så andre senere husker os." Donationer havde til formål at garantere udførelsen af tilbedelse og tog ofte form af donationer til klostre [105] . I den hedenske tradition havde ofre til de døde til formål at berolige deres sjæle og forhindre dem i at vende tilbage til jorden og forstyrre de levendes fred. Den tidlige kristne kirke forbød al begravelsespraksis, der lignede hedensk "overtro". Kirken erstattede mindemåltiderne med eukaristien ved kirkegårdens altre og udtrykte derved taknemmelighed til Gud i anledning af en kristens retfærdige død [106] . Ideen om de levendes forbøn for de døde, der ikke havde noget teologisk grundlag hverken i Det Gamle eller Det Nye Testamente, fandt bekræftelse på dens effektivitet i udbredte fromme historier. Historien, der kom fra Vesten om, hvordan Gregory Dialogisten bad for kejser Trajan , i transskriptionen af pseudo-Johannes af Damaskus, endte med Guds anmodning til paven om aldrig at bede for de ugudelige igen [107] . Ifølge Markus fra Efesos lære om de tre sjæletyper, formuleret i den sene periode, bedes bønner for alle de døde, og ikke kun for "gennemsnittet", men med varierende effektivitet [10] .
Kroppen blev forstået som grundlaget for den menneskelige identitet, så materielle rester og memorabilia blev tillagt en afgørende rolle i at bevare mindet om den afdøde [32] . Den britiske historiker Judith Herrin bemærker, fra det 8. århundrede og frem, en stigning i betydningen for de kvindelige medlemmer af det makedonske dynasti af at passe deres slægtninges hvilested. Ifølge forskeren viste kvinder ved at genbegrave resterne således politisk initiativ, som ofte ikke var tilgængeligt for dem på nogen anden måde, og udviste ansvar for dynastiets skæbne og bevarelse af dets repræsentanters hukommelse [108] . For almindelige byzantinere havde mindet om fortidens kejsere en meget begrænset betydning. Synaxarion fra kirken i Konstantinopel i det 10. århundrede, som viser forskellige begivenheder, der er mindeværdige for byen, såsom belejringer og jordskælv, angiver ikke så mange dage, der er mindeværdige til ære for kejserne og medlemmer af deres familier. Nikolai Mesarit , som kompilerede en beskrivelse af Apostlenes Kirke i det 12. århundrede, listede 18 grave placeret i den. Da Mesarit bemærker nærigheden af informationen om de bevarede begravelser, ser Mesarit ikke nogen tragedie i dette: "hvorfor skulle vi være ligeglade, hvis mindet om dem er begravet i deres grave." I slutningen af den mellembyzantinske periode fik mindehøjtideligheden af medlemmer af dynastiet et større omfang på grund af de talrige donationer fra Komnenos til udvikling af klostre. Typikonerne for de klostre, de grundlagde, omfattede et krav om, at munkene skulle bede om forladelse for kejseren, kejserinden og deres familiemedlemmer. Årlige gudstjenester krævede dyr indvielse, hvortil en betydelig del af klostrenes indtægter blev tildelt [109] .
Byzantinsk kunst viste en bred vifte af følelser, men oftest vendte kunstnerne sig til beskrivelsen af tristhed og sorg. Moderne forskere skelner mellem to perioder, den makedonske renæssance i det 10. århundrede og anden halvdel af det 12. århundrede under Komnenos -dynastiets regeringstid , hvor interessen for at skildre menneskelige følelser var særlig stor. Ifølge den klassifikation, som den amerikanske byzantinist Henry Maguire foreslår , kan der skelnes mellem tre brede kategorier i beskrivelsen af sorg i byzantinsk kunst: manifestationer med hektiske fagter, indre kontemplative oplevelser og ambivalente manifestationer, der kan tolkes som andre følelser [110] . For manifestationer af den første type, mere relateret til oplevelser forbundet med døden, havde byzantinske forfattere mange eksempler fra oldtidens litteratur, startende med scenen med at kaste aske på hovedet af Achilles , som lærte om Patroklos død [111] til Theagenes, der bankede sig på hovedet og trækker sit hår ud, sørgende over Chariclea [112] . På lignende måde blev deres karakterers oplevelser præsenteret af senere byzantinske forfattere. Sandsynligvis afspejlede deres beskrivelser reelle praksisser, i det mindste gælder det Anna Comnenas detaljerede beretning om sin fars dødsvolde og hendes mors sorg [113] [114] . Nogle antikke forfattere kritiserede omhu i sorg, og Cicero tilskrev "et forsømt udseende, ridser i kinderne, slag mod brystet, hofterne og hovedet" til ydmygende manifestationer [115] . Tidlige kristne forfattere, for hvem en sådan adfærd ikke så meget afspejlede en tilsidesættelse af dekorum som mangel på tro, talte også imod overdrevne bekymringer om de døde. Senere byzantinske teologer mente, at udtryk for intens sorg var uforeneligt med troen på opstandelsen fra de døde . I det 8. århundrede forklarede Johannes af Damaskus , at tidligere var den menneskelige race forbandet, og døden var en straf, og derfor blev sørget, men efter inkarnationen af Gud-mennesket, skulle døden forstås som transformationen af den menneskelige natur til udødelighed. Således, i den mellembyzantinske periode, værker af byzantinsk kunst, hvis de skildrer dyb sorg med ekstreme ydre manifestationer, så hovedsageligt i sammenhæng med Gamle Testamente plots. I ikonografien om Kristi død og Jomfruens himmelfart i de tidlige og mellemste perioder findes scener med selvslag og hårtrækning sjældent, men de findes i billeder om emner om opstandelsen af søn af Nain enke og tæsk af babyer . Sidstnævnte er mere relateret til en anden tradition forbundet med sorg fra mødre til deres døde børn [116] .
Indtil midten af det 20. århundrede blev spørgsmålet om forventet levealder i Byzans ikke specifikt undersøgt, og historikere havde for det meste fortællende kilder til deres rådighed. Ud fra dem defineres alderdom som 50-60 år, og alder over 70 år som ekstremt fremskreden. Blandt repræsentanterne for det makedonske dynasti var gennemsnitsalderen 59 år, selvom kejser Basil II (958-1025) levede i 72 år, og hans niece Theodora levede i 76 år. Komnenos, der regerede i det 11. århundrede , levede i gennemsnit 61 år (hvis vi ikke tager højde for kejser Alexei II , som blev dræbt i en alder af 14 ), omtrent det samme som palæologerne , der erstattede dem . Munke og helgener levede i lang tid , nogle gange nåede de hundrede år [44] . Begyndende i 1970'erne blev adskillige arkæologiske undersøgelser i stor skala af byzantinske begravelser udført i Grækenland og Lilleasien . For mænd, der har nået voksenalderen [komm. 11] var den gennemsnitlige levealder omkring 35,5 år, for kvinder omkring 5 år mindre. På baggrund af epigrafisk materiale indsamlet fra gravsten i det østlige Middelhav , fandt den franske historiker Evelyn Patlagean at den maksimale kvindedødelighed fandt sted i alderen 15-24 år, hvilket forskeren associerede med komplikationer eller konsekvenser af den første graviditet og fødslen. Ifølge hende levede 9 % af mændene og 5 % af kvinderne til høj alder. Ifølge Angelica Laiu for det byzantinske Makedonien , levede 71% af kvinderne ikke til de blev 45, og 74% af mændene døde før 50 [117] .
Spædbørnsdødeligheden i Byzans er svær at estimere. Sandsynligvis levede halvdelen af børnene ikke over 5-års alderen. Denne andel gælder både for de makedonske bønder i 1300 og for børnene af statsmanden i første halvdel af det 15. århundrede Dimitrios Laskaris Leontaris , af hvis 12 børn 7 døde i barndommen. Efter at være fyldt fem år steg chancerne for overlevelse, men dødeligheden fortsatte med at være høj i alle aldre [45] .
En væsentlig ændring i den offentlige bevidsthed, der opstod efter kristendommens udbredelse på Romerrigets område, var udseendet af kirkegårde i byerne. Lovene i de tolv tabeller forbød begravelse og afbrænding af døde i byer [118] ; sidste gang forbuddet blev bekræftet under Diocletian i 290. Hvordan det præcist blev aflyst, står ikke klart, og den franske byzantinist Gilbert Dagron ser her fødslen af en ny kristen antropologi, der banaliserede døden og afsakraliserede byen. Ændringen kom ikke pludseligt, og tidlige kristne forfattere som Gregor af Nyssa og John Chrysostom udtrykte den samme modvilje mod lig i byen som de gamle romere [119] . Sandsynligvis begyndte ændringerne i forbindelse med fremkomsten af martyrernes begravelsessteder, den nærhed, som man mente, var med til at beskytte graven mod gravere. Som et resultat blev de første kristne kirkegårde dannet omkring martyrernes grave, der lå uden for byen. Sammenfaldet af kirkegårde og perifere kirker betragtes som et fænomen, der kom fra det romerske Afrika , og derefter spredte sig til Spanien og Rom [120] . Kejser Theodosius I 's lov af 381 ( CTh , IX.17.6) bestemte, at kirker og andre dele af byen ikke kunne bruges som gravsteder, med en fastsat undtagelse for resterne af apostle og martyrer [komm. 12] . Efterfølgende lovgivning bragte ikke yderligere klarhed over spørgsmålet, og kejser Leo VI (886-912) blev tvunget til at erklære den faktiske afskaffelse af lovgivningsmæssige forbud gennem kristen skik og sund fornuft [122] . Vægtede også sociale hensyn, at kun de rige kunne sikre transport af lig uden for byen, samt besøge deres kæres grave uden besvær [123] . Fra det 7. århundrede dukkede kirkegårde således op i byrummet, der for eksempel indtog den gamle agora [124] .
De gamle romere, der havde mange betegnelser for gravsten og strukturer, havde ikke et særligt ord for deres placering [125] . Den seneste lat. coemeterium kommer fra andet græsk. κοιμητήριον , "soveværelse" - ifølge John Chrysostom siger man det, fordi de mennesker, der er begravet der, ikke er døde, men sover. Kirkegårde kunne enten være under jorden ( katakomber ) eller over jorden ( areae ). De underjordiske nekropoler i Konstantinopel ( hypogaea ) bestod af et stort antal hvælvede kamre adskilt af freskervægge [126] . Gamle kristne kirkegårde opdaget i Afrika er et virvar af stensarkofager, der omgiver en basilika dedikeret til en lokal martyr [120] . I den senere periode var almindelige kirkegårde blot rækker af grave orienteret således, at hovederne var rettet mod øst [127] . Den franske historiker F. Aries bemærkede lakonismen eller det fuldstændige fravær af inskriptioner på grave fra de tidlige middelalder, og så i overgangen fra begravelse i sarkofager til brug af kister en understreget anonymitet af begravelsen og ligegyldighed over for præcis, hvor liget hvilede i jorden [128] .
Kanonisk lov tillod ikke massegrave. Andre velkendte påbud omfatter et forbud mod at begrave lægfolk på klosterkirkegårde. Der var særlige kirkegårde for kriminelle, især mordere. Hedninger blev ikke begravet på kristne kirkegårde [126] , men der var blandede kirkegårde, i hvert fald i Egypten [129] . Begravelsen kunne tage form af en individuel grav med en plade, stele eller civorium installeret på toppen , et arcosolium med en sarkofag eller et mausoleum. Graven var omgivet af et sten- eller metalhegn, lamper og ikoner blev placeret i nærheden [130] .
På trods af Theodosius I's forbud, bekræftet af kannikerne, blev der alligevel begravet i kirker. En undtagelse blev først og fremmest gjort for ktitorer og medlemmer af deres familier, det vil sige repræsentanter for de øverste lag af samfundet [127] . Relativt velbevarede begravelser inde i sentidens kirker. I lyset af et konstant fald i indkomsten gik kirker og klostre villigt med til at tage sig af rige velgøreres grave. Arcosolium , en hedensk begravelsesform tilpasset af kristne i den tidlige byzantinske periode, forblev populær i de følgende århundreder på grund af muligheden for at organisere et rigt dekoreret rum inde i kirken. I den sene periode blev der indrettet gravnicher både i nye tilbygninger og i ombyggede eksisterende. Nicherne var ofte dekoreret med kalkmalerier, der skildrer den afdøde og hans familie, der kommunikerer med Kristus, de hellige og Guds Moder. I den tidlige periode blev hovedsageligt monolitiske sarkofager med et glidende låg brugt, fra det 13. århundrede - præfabrikerede, bestående af dele af gamle produkter, med opdaterede udskæringer. Overgangen til sammensatte sarkofager vanskeliggjorde deres anvendelse som kropsbeholder, og derfor blev begravelsen foretaget i et forseglet kammer under kirkens gulv, og sarkofagens paneler forblev i syne og havde en symbolsk funktion. Ud over dedikationsindskrifter var sarkofagers traditionelle dekorative elementer blomstersmykker, mytologiske dyr og fugle; i den senere periode begyndte portrætter af afdøde og helgener at dukke op oftere. En mulig forklaring på ændringen i holdninger til menneskebilleder kan være den øgede interesse for antikke skulpturelle portrætter , som kom til udtryk i løbet af et storstilet genopbygningsprogram af Konstantinopel, efter at det blev generobret fra latinerne i 1261, selv om indflydelsen fra Romansk og gotisk kunst bragt af korsfarerne [132] kan ikke udelukkes .
Af sarkofager af de byzantinske kejsere, der har overlevet den dag i dag, er fire i gården til Istanbuls arkæologiske museum , to i St. Irene -kirken og en i Nuruosmaniye -moskeen [131] .
Tilstedeværelsen af talrige litterære beskrivelser forbundet med ritualernes død rejser spørgsmålet om deres pålidelighed. Problemet er især akut i landdistrikterne. Den amerikanske arkæolog Joseph L. Rife , som studerede begravelsesskikkene for den romerske og byzantinske befolkning på Isthmus of Corinth , identificerede følgende vanskeligheder: homogeniteten af litterære kilder, som skjuler den mangfoldighed af begravelsespraksis og -former, der faktisk eksisterede; de tilgængelige kilders retoriske karakter, hvilket komplicerer deres faktuelle analyse; repræsentation i litterære kilder af repræsentationer, der er karakteristiske for den uddannede del af samfundet, mens begravelsespraksis i væsentlig grad afhang af sociale og ideologiske faktorer. Moderne græske rituelle praksisser kan tjene som en yderligere kilde til information, men anvendeligheden af den etnografiske analogi i dette tilfælde kan diskuteres [133] . Arkæologiske data refererer hovedsageligt til den sidste fase af begravelsesritualet og giver os mulighed for at drage nogle konklusioner om faktiske begravelsesmetoder. Undersøgelser i området omkring Hexamilion- muren viste således, at den samme grav i mange tilfælde kunne bruges til begravelser fra 50 til 100 år [134] . Under forberedelsen af begravelsen blev de kroppe, der tidligere var placeret i graven, nogle gange fjernet for at skabe ekstra plads, og derefter forsigtigt placeret tilbage, mens kraniet blev orienteret mod øst. Sandsynligvis blev medlemmer af kun én familie begravet i én grav [135] . I de skriftlige kilder fra den byzantinske æra findes beskrivelsen af opstillingen af grave ( oldgræsk τάφοι ) ikke, men arkæologiske data gør det muligt at skelne mindst fire af deres typer [136] . Gravsten kunne udsmykkes med kors, ikoner og lampadas blev placeret i mausoleer og arcosolia [137] .
Kommentarer
Kilder
| Det byzantinske riges samfund | |
|---|---|
| Samfundet som helhed |
|
| folkeslag | |
| Udlændinge |
|
| Køn og familie | |
| Sociale grupper |
|
| |