Kapitalisme som religion

Kapitalisme som religion
Kapitalisme som religion
Omslag til første udgave, bind VI af de samlede værker (1985)
Genre	historiefilosofi , samfundsteori , politisk filosofi
Forfatter	Walter Benjamin
Originalsprog	Deutsch
skrivedato	1921
Dato for første udgivelse	1985
Forlag	Suhrkamp

Capitalism as Religion  er et ufærdigt værk af Walter Benjamin (1892-1940), skrevet i 1921. Udgivet i 1985. Henviser til Benjamins tidlige skitser om social og politisk teori, religion, historieteorien .

I fragment [K 1] argumenterer Benjamin for, at kapitalisme bør betragtes som en religion. Denne afhandling tilbageviser Max Webers velkendte idé om den protestantiske arbejdsmoral som en betingelse for kapitalismens fremkomst . Benjamin giver ikke præcise definitioner, men fremhæver hovedtrækkene ved den kapitalistiske religion: dens radikalisme som en ren kult uden dogme, permanent varighed og fokus på at give skyld, ikke forløsning . I en diskussion med Weber karakteriserer Benjamin kapitalismens holdning til kristendommen som "parasitisk" .

Forfatteren bruger allegorier og metaforer, den centrale plads i fragmentet indtages af det figurative begreb Schuld , fortolket i forskellige sammenhænge som skyld eller gæld . Den kapitalistiske kult indleder en irreversibel bevægelse af stigende skyldfølelse, og bebrejder endda "Gud selv" , hvilket fører til håbløshed og fortvivlelse og i sidste ende til verdens ødelæggelse . Benjamin kritiserer Friedrich Nietzsche , Karl Marx og Sigmund Freud for at gengive logikken i kapitalismens bevægelse i deres teorier . Det fremgår ikke klart af teksten, om forfatteren antager muligheden for at overvinde kapitalismen og forlade det totale skyldsystem .

Kapitalisme som religion giver for første gang i Benjamins arbejde en teologisk fortolkning af kapitalistisk modernitet , der skitserer fremtidige udforskninger af dens mytologiske dimension i passagerne og andre senere værker [1] [2] . Fragmentet tiltrak sig specialisters opmærksomhed i begyndelsen af ​​det 21. århundrede på grund af den øgede interesse for Benjamins arv i den generelle historiske og politiske kontekst af den post-sekulære tid . Fragmentets ideer om kapitalisme som en religiøs formation er udviklet af den berømte italienske filosof Giorgio Agamben .

Resumé

Benjamins tekst begynder med at fastslå, at kapitalismen bør betragtes som en religion [3] , dens mål er befrielse fra "bekymringer, plager, ængstelser" ( tysk:  Sorgen, Qualen, Unruhen ), som erstatter de svar, der tidligere er givet af "såkaldte religioner". " [4] . Benjamin nægter at bevise sin tese ved at nævne Max Webers forestilling om kapitalisme som en dannelse betinget af religion. Beviset ville føre til "omveje til en omfattende polemik"; desuden kan vi endnu ikke "spænde det net, som vi selv er i". Benjamin tilføjer, at tiden vil komme, hvor dette spørgsmål kan overvejes [5] [6] .

Forfatteren identificerer tre træk ved kapitalismen som religion. For det første er kapitalismen en "ren kultreligion", formentlig den mest radikale, der nogensinde har eksisteret. Ethvert element i en given kult giver kun mening i direkte forbindelse med kulten; utilitarisme får en religiøs konnotation [7] . Kulten har intet eget dogme eller teologi. For det andet bliver den kapitalistiske kult aldrig afbrudt, den fortsætter permanent, "sans rêve et sans merci", både hverdage og helligdage forsvinder i kapitalismen, hvilket fører til "ekstrem spænding af iver" [8] . For det tredje giver kulten skyld, så dette er formentlig den første kult, der ikke sigter mod forløsning, men mod anklage [9] .

I dette øjeblik, bemærker Benjamin, begynder en "skred og monstrøs" bevægelse, hvor kapitalismens religiøse system befinder sig - den "umålelige bevidsthed om skyld" stræber efter en kult, ikke for dens kompensation, men for universalisering af skyld [10 ] . Selv Gud selv viser sig at være skyldig, der er ingen forløsning hverken i selve kulten eller i dens reformation eller afvisning af den. I stræben efter at nå enden, til det punkt, hvor man bebrejder Gud, når kapitalismens religiøse bevægelse den "sidste verdenstilstand af fortvivlelse", som opfattes som håb, og hvorfra "helbredelse forventes". Kapitalismens historiske hidtil usete ligger i, at religion ikke længere forvandler væren, men forvandler den til ruiner. Gud mistede sin transcendens , men døde ikke, men blev "kastet ind i den menneskelige lod" [11] [12] . Den menneskelige planets passage langs en bane af absolut ensomhed ind i et fortvivlelseshus er en etos i betydningen af ​​Nietzsche, et supermenneske, der bevidst tjener kapitalismens religion. Benjamin tilføjer et fjerde træk ved kapitalismen: den kapitalistiske religions umodne Gud skal forblive skjult, kun "på højdepunktet af hans skyld er det tilladt at henvende sig til Ham" [7] .

Freuds, Nietzsches og Marx' teorier, skriver Benjamin, henviser til kultpræsternes dominans, der udtrykker kapitalistisk religiøs tænkning. I Freuds teori er den "undertrykte og syndige idé" den rentebærende kapital i "det ubevidstes underverden" [13] . Nietzsches filosofi udtrykker kapitalismen beundringsværdigt: overmennesket , der ødelægger og gennemborer himlen i et apokalyptisk "spring" legemliggør ikke forløsning, omvendelse, omvendelse eller renselse, men "ultimativ spænding, eksplosiv, diskret forstærkning"; Nietzsche bevarer den religiøse tilregnelse af skyld i denne styrkelse af "menneskets magt". Tilsvarende skriver Marx om socialismen , som uden at ændre bevægelsesretningen erstatter kapitalismen, idet den modtager renter af den og renter fra skyld. I parentes bemærker Benjamin Schulds "dæmoniske tvetydighed" ( gæld og skyld) [10] [14] .

Den vestlige kapitalisme var en parasit af kristendommen (og ikke kun calvinismen), så i sidste ende er kristendommens historie kapitalismens historie; Kristendommen var ikke en betingelse for kapitalismens fremkomst, men blev til den under reformationen [15] . Benjamin sammenligner kortfattet helgeners og pengesedlers ikonografi [16] og skriver efter listen over bibliografi om "bekymringer" som sygdomme i kapitalismens ånd. "Bekymringer" opstod fra rædselen ved "åndelig håbløshed" og antog en social skala, de er "indikationer" på sociale former for bevidsthed om skyld [17] . Forfatteren stiller en metodisk opgave til at studere udviklingen af ​​forholdet mellem penge og myte i historien, før etableringen af ​​sin egen myte med penge. I slutningen af ​​teksten hedder det, at oldtidens hedenskab opfattede religion som noget praktisk og umiddelbart, og ikke moralsk eller højt; ved ikke at forstå dens ideelle eller transcendentale natur, ligner hedenskaben kapitalisme [4] [18] .

Oprettelse

Karakteristika for manuskriptet

Næsten intet vides om årsagerne til og målene for at skrive fragmentet. Det korte fragment fra notesbogen er en arbejdsnote, en skitse og ikke et færdigt værk. Teksten består af tre håndskrevne ark i lille format, indeholder en bibliografi, bemærkninger og kommentarer. Forfatteren til en række værker om Benjamin , germanisten Uwe Steiner, mener, at teksten bestod af tre dele. Den første del optager to ark, har ingen overskrift, er forsynet med links; dette efterfølges på forsiden af ​​den tredje folio af et abstrakt indstik med titlen "Penge og vejr" (anden del ifølge Steiner), derefter separate noter og arbejdsinstruktioner, forsynet med nøgleord, en bibliografi og igen spredt. bemærkninger og forklaringer. Den første del er skrevet i en sammenhængende tekst, den sidste del består af korte abstracts, oprids af fremtidig forskning. Titlen "Kapitalisme som religion" er indskrevet over den sidste del på bagsiden af ​​det tredje ark. Sammenhængen med det indledende ræsonnement skabes af tanker om omsorg, til sidst vender Benjamin tilbage til udgangspunktet om religionens praktiske funktion i hedenskaben [19] [20] [21] [22] .

Fragmentet blev dateret takket være tilstedeværelsen af ​​en bibliografisk liste, herunder Erich Ungers bog (udgivet i januar 1921), værker af Weber, Ernst Troeltsch , Georges Sorel , Gustav Landauer og Adam Müller . Forlag Rolf Tiedemannog Hermann Schweppenhäuserbaseret på analysen af ​​referencer (især det faktum at citere Mullers bog i anden del), konkluderede de, at fragmentet blev skrevet tidligst i midten af ​​1921 [21] [20] ; kommentatorerne Michael Levy og Joachim von Soosten betragtede slutningen af ​​1921 [3] [23] mere sandsynligt .

Indlæggene adskiller sig væsentligt fra den udgivne version, hvor forlagene ikke indeholdt et indstik om vejr og penge, idet de placerede det i liner-noterne til One Way Street (Vol. IV/2). Disse notater var relateret til Benjamins planlagte kritik af Paul Scheerbarts fantasyroman Lesabindio (1913), som Benjamin skrev om i de sidste år af Første Verdenskrig og var ved at gense i en bredere sammenhæng. Denne tekst har ikke overlevet. Noterne blev udviklet i aforismen "Skatterådgivning" fra One Way Street (1928) [24] [25] .

Fragmentet refererer til Benjamins tidlige overvejelser om myte, kunst og religion [1] , til den præmarxistiske periode. Fragmentet er ret typisk for Benjamin og spiller en nøglerolle i udviklingen af ​​hans interesser. Indeholder et af Benjamins få udsagn om Nietzsche og Freud [21] . Som i de fleste af Benjamins værker er der ingen klar opdeling i afsnit i teksten, ingen klar argumentationslogik [26] . Sammen med teksterne fra den periode, Toward a Critique of Violence (1919) og A Theological-Political Fragment (1921), præsenterer Kapitalisme som religion det første omrids af teorien om historie og politisk teori, og viser tilblivelsen af ​​Benjamins tankegang . 27] [28] . Steiner mener, at Benjamin planlagde at inkludere fragmentet, såvel som en anden kritik af Scheerbarts roman og Toward a Critique of Violence, i et større værk om politik, der skulle være i to dele, Genuine Politics og Genuine Politics .

Titelproblem

Fragmentets titel er skrevet på bagsiden af ​​det sidste ark over den sidste del efter indsættelse af sedler om penge og vejr [20] [21] . Ifølge germanisten Daniel Weidner, titlen blev tilføjet senere, efter siden var skrevet - der var plads nok på "titel"-siden til titlen [30] .

Nogle kommentatorer, især den kendte forsker af Benjamins arbejde, den brasiliansk-franske sociolog Michael Levy, mener, at navnet er taget fra den marxistiske filosof Ernst Blochs bog "Thomas Münzer, revolutionens teolog" (1921). . I dette tilfælde, mener den tyske filosof og litteraturkritiker Werner Hamacher , kunne fragmentet ikke være skrevet før udgangen af ​​1921 [31] . Mellem Bloch og Benjamin var der en tæt intellektuel kommunikation, de mødtes i Schweiz, hvor de tilbragte det meste af Første Verdenskrig; Benjamin betragtede bogen om Müntzer som slutningen på Blochs The Spirit of Utopia (1918), som han anmeldte (tabt). Til støtte for Benjamins læsning af Blochs bog [32] citerer Levy fra Benjamins brev den 27. november 1921 til sin ven Gershom Scholem [3] :

For nylig gav [Bloch] mig, ved sit første besøg her, en prøvekopi af Munzer, og jeg begyndte at læse den.

Originaltekst  (tysk)[ Visskjule] Die vollständige Korrektur vom "Münzer" blev mir neulich bei seinem ersten Besuch hier überreicht und ich habe zu lesen started.

Andre anser det for ret sandsynligt [33] [32] [31] at Bloch lånte formuleringen af ​​Benjamin og derefter brugte den i sin bog.

Ifølge Widener er titlen grammatisk hverken et udsagn ("Kapitalisme er en religion") eller en forbindelse mellem to temaer ("Kapitalisme og religion"). Weidner konkluderer, at titlen "Capitalism as a Religion" er performativ  - teksten afslører ikke betydningen af ​​titlen, men begynder med indikationen: "Capitalism should be regarded as a religion" (i den engelske oversættelse er dette aspekt blødgjort - "det er muligt") [34] .

Analyse

Kristendom og kapitalisme: Benjamin og Weber

Teksten er tydeligt inspireret af Max Webers The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (1904) [3] . Benjamin refererer til Weber i begyndelsen af ​​passagen og nævner hans mening om kapitalismen som en "religiøst betinget formation", og vender derefter tilbage til Weber igen og udtaler, at den reformerte kristendom ikke bidrog til kapitalismens fremkomst, men blev til kapitalisme [35 ] . I alt citerer Benjamin Weber to gange, i teksten og i bibliografien, der nævner hans "Samling af essays om religionssociologien" (1920), sammen med den tyske kulturfilosof Ernst Troeltschs arbejde "The Social Doctrin of Christian". Kirker og grupper" (1912) [3] [K 2] .

Ifølge Weber var den protestantiske asketiske holdning til arbejde en betingelse for fremkomsten og udviklingen af ​​den vestlige kapitalisme. Weber bemærkede, at puritanerne var bekymrede over frelsens individualitet, den kunne hverken opnås gennem offentlige gode gerninger eller gennem personlig tro. Angst lindres ved ærlig indtjening og samvittighedsfuld sparsommelighed i forvaltningen af ​​jordisk rigdom, som tilnærmer sig, men ikke garanterer, Guds barmhjertighed. Gradvist bliver etikken om velfortjent materiel velvære et verdsligt mål, og frelsen viger ud over horisonten. I sidste ende, ifølge Weber, giver disse praktiske og symbolske ændringer anledning til modernitetens sekulære verden, fri og fuldstændig immanent [38] . Webers tese var rettet mod den grundlæggende marxistiske formel, ifølge hvilken socialt væsen bestemmer bevidsthedens former [39] . Webers holdning førte til en af ​​de mest berømte og langvarige diskussioner i samfundsvidenskaberne [40] .

Som regel betragtes Benjamins argument som en kritisk omvending eller tilbagevisning af Webers tese, og det synspunkt kommer også til udtryk, at muligheden for en ændring i argumentationen blev lagt af Weber selv [41] [42] [43] . Benjamin accepterer Webers vision om kapitalismen som et dynamisk, gennemgående system, der ikke kan stoppes, og som der ikke er nogen flugt fra. Hvis Webers kapitalistiske maskineri vil fungere, indtil "det sidste centner brændstof brænder ud", så er kapitalisme for Benjamin en teologisk konstruktion [44] [9] . Benjamin følger rammerne sat af Weber, skriver Steiner, men [41] [45]

… overfører Webers diskurs om kapitalismens uimodståelige magt tilbage til det religiøse plan, hvorfra kapitalismen opstod ifølge Webers egen analyse.

Originaltekst  (tysk)[ Visskjule] ...er Webers Rede von der unentrinnbaren Schicksalsmacht des Kapitalismus in den religiösen Klartext zurückübersetzt, dem er Webers eigener Analyse zufolge entstammt.

Det hævdes ofte, at Benjamin "overvandt" eller "overgik" Weber [46] . For eksempel bemærker Hamacher, at for Weber var tilblivelsen af ​​iværksættermentaliteten bestemt af indholdet af visse religiøse ideer og derfor repræsenterede en årsagssammenhæng. Kapitalismens tilblivelse følger, selvom Weber ikke siger, logikken bag kapitalismens rationalitet , og Webers metodologi er derfor strukturelt kapitalistisk. Benjamin definerer derimod kapitalisme og protestantisk religiøsitet i de samme termer, begge fænomener giver et svar på "bekymringer, angst, angst" [47] . Som Levi karakteriserer, erstatter Benjamins argumentation Webers "aksiologisk neutrale" tese med en "antikapitalistisk anklage" [3] .

Samtidig bemærkes det, at kritik af Weber er standardprocedure i idéhistorien . Webers holdning, påpeger Weidner, var imidlertid mere kompleks: han anså forholdet mellem protestantisme og kapitalisme ikke kun som historisk, men også som strukturelt. Derfor er Webers afhandling matricen for enhver diskussion om sekularisering , og det er ikke så let at overvinde det [46] . Weidner antyder, at Benjamin ikke havde til hensigt at overvinde Weber, da enhver kritik forbliver inden for Webers paradigme om sekularisering. Ved at analysere tekstens semiotik konkluderer Weidner, at Benjamin snarere bruger Weber, tesen om protestantisk etik betragtes af Benjamin som en kulturel kliché, som vi henvender os til for at opnå indledende mimetisk viden om verden fra tekster (i dette tilfælde fra Webers afhandling). Fragmentet er en parasit, der lever af sociologens diskurs; i Benjamins udsagn optræder en parasitisk sammenhæng mellem kapitalismens og kristendommens identitet og forskel, mellem strukturelle og historiske tilgange [48] . Fra dette synspunkt er det afgørende ikke sandheden eller falskheden af ​​en usædvanlig og logisk lukket udtalelse om kapitalisme som religion, eller bevis på en ustabil forbindelse mellem dem, men en allegorisk bevægelse mellem to indbyrdes forbundne tankepoler [49] [ 50] [51] .

Benjamin unddrager sig den "omfattende polemik" i "omveje" ved ikke at bevise sin tese og bruge "kuriøst argument" [52]  - en metafor for det netværk, hvor "vi er". Ifølge den amerikanske filosof og litteraturkritiker Samuel Weber, den usædvanlige sætning "omfattende kontrovers" ( tysk:  Universalpolemik ) afspejler det bedre kendte udtryk "universal historie" ( tysk:  Universalgeschichte ) og betegner ikke historiens klimaks, men snarere udsigten til en endeløs krig i verden mod sig selv, i betydningen af ​​Thomas Hobbes ' alles krig mod al [6] . "Omfattende kontrovers" [K 3] vil efter al sandsynlighed føre til reproduktionen af ​​det kapitalistiske system [53] . S. Weber gjorde opmærksom på, at Benjamin bruger verbet stehen (fra  tysk  -  "at stå eller være"), og ikke "at blive fanget" - vi er ikke fanget i nettet, men vi er i det [54] [5] [53] . Enhver kritikers position, skriver den tyske filosof Judith Morman, viser sig uundgåeligt at være inde i kapitalismen som en immanent struktur, der udelukker muligheden for et eksternt perspektiv [53] . Fra Mormans synspunkt løser Benjamin det metodiske problem med kritisk afstand (i erkendelse af, at det er umuligt at gå ud over netværket) med en fragmentarisk form af teksten, i modsætning til kapitalismens immanente og holistiske karakter [53] .

Den kryptiske beskrivelse af kapitalismen som religion, påpeger den tyske sociolog Christoph Deutschmann, er problematisk ved første øjekast: det kan ikke verificeres gennem den generiske standarddefinition. For at gøre dette bør man først finde et generelt religionsbegreb og derefter afklare, om det er muligt at bringe fænomenet kapitalisme ind under det sammen med traditionelle religioner. I samfundsvidenskaberne er der stadig ingen generel definition af religion; selv Weber nægtede at forsøge at definere den, og beskrev kun religiøs praksis. Deutschman refererer til den berømte sociolog Niklas Luhmanns tese : religion kan ikke fastgøres i generiske kategorier, da den allerede er en slægt af alle slægter og altid forbliver et mysterium eller en chiffer; Gud er udenfor betydningens og symbolikkens område, betyder ikke noget konkret, han er både skjult og åben for iagttagelse på samme tid. Derfor, konkluderer Deutschman, kan kriteriet for at sammenligne kapitalisme og religion ikke findes på niveau med en abstrakt, overhistorisk religionsopfattelse, en tilfældighed er kun mulig i negativ forstand - som et sammenfald af de paradokser, man støder på, når man forsøger at definere begge fænomener [55] .

Ifølge et synspunkt bruger Benjamin begrebet kapitalisme ret vagt (som ligner tilgangen til definitionen af ​​det borgerlige subjekt i "Oplysningstidens Dialektik" Theodor Adorno og Max Horkheimer ) og, i modsætning til Weber og Marx, betragter det snarere som en ahistorisk kategori [11] [56] , uden at reducere kapitalismen til et moderne økonomisk system. Den amerikanske germanist William Rush bemærker, at kapitalismen ifølge teksten er involveret i en bredere historisk "skred og monstrøs bevægelse" af skyld [56] . Det følger af Benjamins afhandling om det parasitære forhold mellem kapitalisme og kristendom, at hele den vestlige historie skal ses som en udvikling af dette forhold. Ifølge teologen J. von Soosten er kristendommen i en tilstand af slægtskab med kapitalismen, bliver dens arvesynd , og kapitalismen fungerer som kristendommens arvesynd [57] . Som den tyske filosof og medieteoretiker Norbert Bolz skriver :, er sammenhængen baseret på den præmis, at teologi er hovedvidenskaben om den sociale virkeligheds struktur , og sociale fænomener betragtes som religiøse arketyper, i det væsentlige religiøse fænomener [58] [59] . Samtidig rejser beskrivelsen af ​​kapitalisme som religion ifølge Steiner ikke religiøse, men derimod politiske spørgsmål for Benjamin. Han nægter at ty til religion eller religiøs overbevisning som sidste udvej, da et forsøg på at afklare forholdet mellem kapitalisme og religion ville føre til bekræftelse af ligheden eller fællesheden mellem de to fænomener. Benjamin søger tværtimod at tage afstand fra striden og lade spørgsmålet stå åbent [60] [36] .

Kapitalismekritik betragtes også som en specifik metode udviklet af Benjamin baseret på revisionen af ​​Jena-romantikkens ideer [K 4] og rettet mod instrumentaliseringen af ​​oplevelsessubjektet ved hjælp af objektive strukturer (romantikerne var imod instrumentaliseringen af ​​objektet , dets kommodificering) [61] [53] . Religion og kapitalisme ses derfor i forhold til deres indflydelse på sociale oplevelsesformer, i sammenhæng med socialpsykologi snarere end i sociologiske termer [62] . Benjamins angreb på Webers tese om protestantismen tolkes også som en kritik af falske former for askese [63] (for eksempel for skjult forbrugerisme [28] ), men forfatteren af ​​fragmentet er i modsætning til Marx, Gyorgy Lukács eller Adorno ikke for interesseret i kapitalismens sociale og økonomiske konsekvenser ( fremmedgørelse og tingsliggørelse) for arbejderklassen eller en etisk kritik af forbrugerisme i moderne forstand [53] . Kapitalisme kan forstås som en universel betingelse, en immanent struktur, en livsform, der udelukker eksistensen af ​​autonome regioner uberørt af kapitalismens logik [53] . Kapitalismen bliver et mål for kritik, fordi den etablerer en grundlæggende antikritisk asymmetri mellem oplevelsessubjektet og produktionens genstand (Marx' varefetichisme  er en social relation, der forklæder sig som en relation mellem ting), hvilket Benjamin tolker som en tilbagegang eller tab af erfaring, som er karakteristisk for det moderne samfund. Fra dette perspektiv forstås kapitalisme som en selvreproducerende struktur, der ødelægger mimetisk viden og giver anledning til ikke-kritiske og ikke-refleksive former for tanke og handling [64] [65] .

I slutningen af ​​fragmentet sammenlignes den kapitalistiske kult med hedenskab, som ifølge Levy i nogen grad modsiger den første tese om kristendommen [52] . Derfor mener en række kommentatorer, at kapitalisme betyder tilbagevenden af ​​hedenskab eller nyhedenskab og derfor er imod en moralsk eller endda religiøs holdning [66] [4] [67] [68] . Religion bevarer en bestemt og definerende betydning og funktion, så længe menneskelig lidelse og bekymring varer ved, og derfor er der behov for et system af svar [69] [67] . Tysk filosof og økonom Birger Priddatbemærker, at Benjamin betragter kapitalismen som en fejltagelse, en mislykket religion, og kritiserer først og fremmest den manglende opfyldelse af løfterne, der blev givet lige fra begyndelsen, forventningernes bedrag (offentlig velfærd i Adam Smith ) [70] . Kapitalismen trækker dig ind i mytens verden – en verden uden personlighed, frihed og ansvar, forløsning og omvendelse; efter at have forvandlet sig fra en parasit af kristendommen til sin herre, har kapitalismen erstattet kristendommens forløsende potentiale med en myte. I artiklen "Fate and Character" (1919) satte Benjamin, påvirket af sin lærer, lederen af ​​Marburg-skolen for neo-kantianisme , Hermann Cohen , religion i kontrast til skæbnen. Kapitalisme forstås derfor som en myte og ikke som en religion, selvom den ifører sig en religion, der modsætter sig myten, ligesom tro og forløsning modarbejder skæbnen [66] [71] . Derfor kan Benjamins kritik betragtes som ikke så meget sekulær som rettet mod kapitalismen som en neo-hedensk struktur, en radikal mystifikation, der afskaffer enhver religion og enhver form for religiøs erfaring. Denne gruppe af fortolkninger er blevet kritiseret for at reducere Benjamins position til religiøs diskurs - kampen mellem sand og falsk religion [72] [73] .

Andre forskere mener, at både kristendom og kapitalisme vurderes af Benjamin som hedenske, "såkaldte" religioner. Ifølge Hamacher udstrakte Benjamin, ligesom Cohen, af hedenskab ikke så meget gammel polyteisme som læren om arvesynden, til områderne tro, tænkning og adfærd [27] [53] . Fra dette synspunkt betragtede Benjamin den eneste forløsende religion (sandsynligvis under indflydelse af Cohen) som monoteistisk jødedom [53] [47] [9] . Steiner argumenterede tværtimod, at Benjamin skelnede skarpt mellem religiøse former for bevidsthed (herunder kapitalisme) og politisk bevidsthed, fokuseret på den profane idé om lykke. Ifølge den amerikanske filosof Nathan Ross tager Steiners fortolkning ikke højde for, at Benjamin forstår kapitalismen som en yderst tvivlsom religion [60] [36] [74] . Fra Raschs synspunkt repræsenterer kapitalismen i fragmentet religion i sin reneste form ( tysk:  Urform ), Benjamin beskriver en langstrakt sekulariseringsdialektik, som førte til et sammenbrud til primitiv immanens (hedenskab) under de nye kapitalistiske guders styre, og i denne immanens vender transcendensen tilbage [50] [75] . Boltz fremlægger en afbalanceret vurdering: Benjamins position er lige langt fra både sekularisering og politisk teokrati , da religion ikke påvirker indholdet af politik og jura. Som Boltz påpeger, hænger enhver social position for Weber også sammen med udsigten til evigheden, men den åndelige komponent (kaldet) forsvinder fra professionen; Benjamin forbliver en teolog i det omfang, han bevarer perspektivet omvendelse og katarsis .

Benjamins formulering har en sammenhæng med Blochs tese, der i bogen om Thomas Müntzer også betragtede kapitalismen som en religion. I afslutningen af ​​kapitlet om Johannes Calvin afslører Bloch doktrinen om den genevanske reformator, som ifølge Bloch "fuldstændigt ødelægger" kristendommen og introducerer "elementer af en ny "religion" af kapitalismen, ophøjet til rang af religion og blive Satans kirke" [77] . Ifølge Bloch var den moderne kapitalistiske økonomi, på grund af Calvins skyld, fuldstændig befriet fra al kristendommens tvivl. Calvin svækkede modsætningen mellem hverdagen og fremtiden og "befriede hverdagen". Calvins reform var ikke blot en mishandling af kristendommen, men et frafald, ja endda en ny religion [33] [78] . Ifølge Levy delte Benjamin ikke Blochs holdning til det protestantiske forræderi mod kristendommens sande ånd [3] . Benjamins holdninger, bemærker Hamacher, var mere radikale: for ham bestemte formlen "kapitalisme som religion" essensen af ​​ikke kun kapitalisme, men også kristendom [79] .

Teksten omtales nogle gange i den antikapitalistiske tradition for Webers fortolkning. Hvis Webers holdning til kapitalismen var ambivalent, dels "aksiologisk neutral", dels pessimistisk og ydmyg, så "forvrængte" Webers "arvinger" - Bloch, Lukacs, Erich Fromm  - hans ideer til voldsom kritik af kapitalismen under indflydelse af socialistiske eller romantiske synspunkter [80] [81] . Benjamin vendte tilbage til Webers afhandling mange år senere i " On the Concept of History " afhandling XI (1940), hvori han angreb den protestantiske arbejdsmoral i Socialdemokratiets fremskridtstro, selvom Webers navn ikke blev nævnt .[62] [ 62] 82] .

Mangel på dogmatik og permanent varighed

I beskrivelsen af ​​kapitalismens træk som religion radikaliserer Benjamin Webers ideer, selvom han ikke refererer til en sociolog, og giver dem et nyt, meget mere kritisk indhold - socialt, politisk, filosofisk - i modsætning til Webers tese om sekularisering [52] . Tre træk præsenterer kapitalismen som et radikalt fænomen, endda som en undtagelse. Den kapitalistiske kult er en meget specifik og usædvanlig religion [26] [70] .

Kulten afskaffer enhver dogme eller teologi, enhver mening er altid i "direkte relation" til kulten. Forbindelsen mellem kapitalisme og kult er derfor unik og kan ikke forstås kvantitativt [83] . "Spontanitet" ( tysk  unmittelbar ) adskiller kulten fra andre religioner og skaber en vis autonomi for den. Benjamin skriver i denne sammenhæng om utilitarisme, som får et religiøst indhold; ifølge S. Weber involverer denne proces implicit en kvantitativ vurdering og endda en vis guddommeliggørelse af antal og kvantitet (Utilitarismens formel er "den største lykke for det største antal mennesker") [7] . Kulten sikrer umiddelbarheden af ​​betydninger og værdier i hverdagen, i dets universalitet og intensitet, midler og mål, handling og mening, penge og Gud, betegner og betegnet synkroniseres [15] . Dogmatismens plads er optaget af handlinger, der tager form af kultpraksis, ritualer, der ikke tillader en at gå ud over det etablerede netværk af værdier og betydninger [15] [84] [52] . Ifølge Levy identificeres kapitalismens utilitaristiske praksis med religiøs kult, herunder investering, spekulation, finansielle transaktioner, aktiehandel, køb og salg af varer [52] . Ifølge Bolz er den kapitalistiske kult varens dyrkelse, en daglig "varefetichismes festival", hvor bytteværdien undergår ændringer og bliver genstand for religiøs ekstase; Bolz mener, at denne tilgang ligger til grund for begrebet "fantasmagoria", et nøglebegreb for Benjamins videre arbejde [85] .

Fraværet af dogme i den kapitalistiske kult kan forstås som hedenskab eller som teologisk panteisme [86] [87] . Ifølge den tyske teolog Wolfgang Palawer, Benjamins formulering ("uden dogme") ligger tæt op ad den tyske økonom Alexander Ryustows tilgang , der i betragtning af den liberale kapitalismes panteistiske træk identificerede Guds og naturens enhed ( Deus sive natura ) i Spinoza med den usynlige hånd af Adam Smith - markedets selvregulerende kræfter, takket være hvilke privat egoisme forvandles til et fælles gode [86] . Ligheden med "oprindelig" hedenskab, som Benjamin nævner i slutningen af ​​afsnittet, understreger en praktisk, utilitaristisk holdning til religion, som ikke har nået en tilstand af refleksion eller selviagttagelse. Derfor er Benjamins kult, bemærker Rush, ikke en sekt i Webers forstand – et fællesskab, der deler moralske eller transcendentale idealer. Den vantro er forbudt at slutte sig til en sekt, men han kan ikke undslippe kulten [88] .

Kultister, skriver Rush, kan være troende eller ikke-troende, fattige eller arbejdsløse, tilhængere af alternative synspunkter (som Benjamin selv) eller akademiske marxister, men de har alle lønninger, pensioner, billån, realkreditlån osv., dvs. , inkluderet i en kapitalistisk kult, hvorfra der ikke er nogen vej ud, uanset troen på dens magt [88] . Kulten fungerer ikke på en repressiv måde, skriver Morman, og ikke fordi den er effektiv. I dette aspekt afviger Benjamin fra traditionelle marxistiske tilgange og nærmer sig snarere det moderne sociologiske koncept af Luc Boltansky og Eve Chiapello .. Forfatterne af The New Spirit of Capitalism (1999) tog afstand fra Webers arbejdsetik og nægtede at forklare kapitalismen i form af undertrykkelse. Deres tilgang bragte håndgribelige og immaterielle belønninger, motiverende incitamenter og deltagelsesmekanismer i forgrunden [53] . Men i modsætning til Boltanski og Chiapello er Benjamins kapitalistiske kult ifølge Morman forbundet med en objektiv mekanisme, ikke en subjektiv motivation. Kapitalismen har ikke motivationskræfter, fordi den ikke har brug for dem: deltagelse er ikke et spørgsmål om valg, det er obligatorisk [53] .

Kulten organiserer alle aspekter af livet, der påvirker rum og tid. På trods af fraværet af dogmer er kulten den eneste kilde til mening, som tillader den at være et mål for sig selv og derfor modstå tidens transformerende virkninger. Hvis traditionelle kulter er begrænset til et bestemt sted og tidspunkt, så stopper den kapitalistiske kult aldrig, afbryder ikke, giver ikke et pusterum. Kulten er obligatorisk for hver enkelt til enhver tid og kræver "ekstrem anstrengelse af iver." Som følge heraf ophæves skellet mellem hverdage og helligdage og højtidens knugende uendelighed etableres, hvorfra der ikke er nogen vej ud – alle dage er dedikeret til en ny kult [89] [84] [90] . Ritualernes varighed udvisker grænserne mellem den profane tid og tiden for tilbedelse, mellem det profane og det hellige [91] [92] . Ifølge Hamacher bliver enhver forbindelse mellem det hellige og det profane komprimeret til ét punkt med direkte samvær, som et resultat heraf bliver billedet af nutiden udifferentieret [93] . I Soostens fortolkning er den kapitalistiske kult et skuespil, et skuespil, men ikke i den marxistiske betydning af "mistankens teater", men derimod som et ægte drama, der udspilles i Benjamins æra, og kulten kan ikke forsvinde før dramaet er fuldt udspillet [94] .

Den "permanente varighed af kulten" følger direkte af Webers beretning om udviklingen af ​​den calvinistiske moral. Benjamin synes ironisk nok at vende den puritanske negative holdning til religiøse højtider beskrevet af Weber [84] [95] . Weber erkendte, at reformationen ikke var rettet mod at afskaffe kontrollen over den offentlige og private sfære, men mod dens styrkelse i form af indre, psykologisk selvdisciplin (mod og flid). Puritanernes vedholdenhed blev af Weber anset for at være den sande heltemod, der fødte den tidlige kapitalisme . Puritanere drømte om at være professionelle, skrev Weber; Ved begyndelsen af ​​det 20. århundrede, bemærker Rush, var heltemod blevet en obligatorisk rutine, og frivillig selvovervindelse blev tvungen selvdeprivation. I Benjamins kult er denne tendens logisk fuldendt, dens tilhængere er robot "professionelle" [18] . Benjamins afhandling har en klar lighed med Blochs påstande i bogen om Müntzer. For Bloch blev Gud i calvinismen bogholderi, og sansen for det guddommelige blev reduceret til "paradoksal afslapning på en død søndag" [33] [78] [97] .

For at beskrive kultens permanente varighed bruger Benjamin den franske sætning "sans rêve et sans merci" (lit. "uden søvn og nydelse"). En bogstavelig oversættelse er blevet udgivet i tyske og engelske udgaver, men nu mener de fleste kommentatorer [98] , at der er en trykfejl i teksten, og at Benjamin mente ordet trêve (  fransk  for  "våbenhvile, pusterum"). Sætningen læses således som "uden pusterum og eftergivenhed." S. Weber foreslog, at Benjamin brugte et udtryk fra Charles Baudelaires digt "Aftenskumring" fra samlingen " Ondskabens blomster " [K 5] , som han oversatte i 1921 [98] [101] [99] . Fraværet af pusterum og tilgivelse omfatter selv natten i den kapitalistiske arbejdsdag. I "Passages" (1930'erne) skrev Benjamin, at der ikke er noget ægte tusmørke i Paris, eftersom elektrisk belysning tændes ved solnedgang - selv den naturlige ændring af dag og nat er annulleret af teknologiens fremskridt (S. Weber) [99 ] . Samtidig bemærkede den italienske filosof, kulturteoretiker og oversætter af Benjamin Carlo Salzani, at Benjamins fascination af temaet søvn, dets immanente og dybe forbindelse med kapitalismen, først opstod i 1930'erne. Ifølge en anden hypotese refererer udtrykket til de ti bud fra middelalderens ridderlighed, opstillet af den berømte litteraturhistoriker fra det 19. århundrede Leon Gauthier . Det sjette bud gav ordre til at bekæmpe de vantro "uden hvile eller nåde" [92] [98] .

Tesen om kultens varighed skaber ifølge S. Weber et dilemma: kultens uendelige varighed modsiger det faktum, at den skal lokaliseres, gå til et bestemt sted og på et bestemt tidspunkt. S. Weber finder løsningen på problemet i diskussionen om mode i passagerne, delvist baseret på teorien om allegori udviklet i The Origin of the German Barok Drama [102] . Benjamin bemærkede i denne monografi spatialiseringen af ​​tiden allerede i det 17. århundrede, tidens forvandling fra et fortællende medie af kristen soteriologi til et teatralsk medie. En ændring i opfattelsen af ​​tid og historie placerede døden i centrum af allegorien, hvilket igen bidrog til fremkomsten i det 19. århundrede af vareproduktion , forbrug og mode, som forsøgte at kontrollere død og tid [103] . Ved at kombinere det samme og anderledes, acceleration og afbrydelse, hastighed og kraft, er mode en armatur, hvormed, mener S. Weber, den kapitalistiske kult underlægger sig rum og tid og gør mennesker og ting til elementer i det kapitalistiske netværk [104] .

Schuld: "gældslignende-skyld"

I centrum for fragmentet og Benjamins ræsonnement er det figurative begreb Schuld [K 6] , som karakteriserer kapitalismens tredje egenskab - "dæmonisk tvetydighed" - ækvivalensen mellem gæld og skyld; økonomisk gæld peger altid på juridisk, moralsk eller følelsesmæssig skyld [108] [109] [110] [81] . Ifølge Bolz argumenterer tesen om universalisering af skyld i kapitalismen med to begreber - Webers religiøst-sociologiske begrundelse for den vestlige rationalitets universalitet og Freuds psykologisk-religiøse grundlag for skyld [63] . Ifølge Steiner har skyldbegrebet samme funktion som rationalitet hos Weber [50] , tydeliggør den strukturelle lighed mellem økonomisk og religiøs aktivitet gennem prisme af praktisk og magisk rationalitet, som går forud for identifikation af religion og irrationalitet, der er karakteristisk for det moderne. æra [111] .

I vestlig teologi refererer skyldproblemet på den ene side til arvesynden; på den anden side foreslår Schuld , i modsætning til synd, muligheden for eftergivelse af både skyld og gæld [112] . Den ambivalente tilgang til økonomi og moral, påpeger Weidner, er ikke Benjamins opfindelse, men snarere typisk for tyske kulturstudier .begyndelsen af ​​det 20. århundrede. I denne forstand er Schuld bagsiden af ​​Wert (værdi), et nøglebegreb for tænkere som Heinrich Rickert , Georg Simmel , Max Weber m.fl. Disse forfattere mente, at begrebet kulturelle værdier ville danne et nyt felt af forskning ud over naturvidenskab og humaniora . I deres forståelse nærmede værdibegrebet sig kulturelle eller endda evige værdier, mere religiøse end økonomiske, selvom sidstnævnte konnotation var underforstået [113] . Levi finder Webers ræsonnement ligner Benjamins i sin beskrivelse af puritanernes gæld til Gud, den tunge og ubønhørligt stigende byrde af ansvaret for den ejendom, der er betroet dem [114] . Kommentatorer bemærker også Hermann Cohens indflydelse på Benjamin, som i The Ethics of Pure Will (1904) betragtede skyld og skæbne som elementer i myten, hvorfra poesi og religion udspringer [115] [116] .

Schulds hovedkilde til Benjamins "dæmoniske tvetydighed" er Nietzsche . I "Om moralens genealogi"Nietzsche bemærkede, at "det grundlæggende moralske begreb 'skyld' (Schuld) er afledt af det materielle begreb 'gæld' (Schulden)" [113] [10] . Benjamin læste højst sandsynligt Towards a Genealogy of Morals, selvom dette ikke vides med sikkerhed; indirekte beviser, ifølge Hamacher, er tilstedeværelsen på listen over bøger læst af Benjamin " Beyond Good and Evil " [118] . Ifølge Nietzsche udspringer Schuld fra grundlaget for den vestlige etik – det ældgamle "kontraktlige forhold mellem långiver og debitor", som går tilbage til "fundamentale former for køb, salg, byttehandel og handel" [119] . Skyld er altså en forpligtelse, en gæld, en garanti, der fysisk skal betales eller sikres af noget reelt. Det er vigtigt, at man ifølge Nietzsche ikke helt kan slippe af med denne gæld. Gradvist bliver gæld moralsk og juridisk skyld og fører i sidste ende til straf [120] . Radikaliseringen af ​​gæld bevarer dog muligheden for indfrielse gennem god opførsel, straf eller tro [117] . Derudover går den altomfattende og voksende skyld ud over sociale relationer , der er en følelse af gæld til Skaberen [117] , direkte forbundet af Nietzsche med Guds guddommelige natur og storhed [119] [K 7] :

Opstigningen af ​​den kristne Gud, som den maksimale Gud, der nåede toppen af ​​gradueringen, indebar den maksimale skyldfølelse på jorden.

Benjamin accepterer Nietzsches model for selvgenerering, selvkonstituerende skyld i religiøs bevidsthed og bruger den til at forstå kapitalisme som en religion, primært i overvejelserne om gældens rolle i kapitalismen [117] [120] . Ved at korrigere Nietzsches ræsonnement bruger Benjamin Schuld mindre radikalt, efterlader ambivalens, reducerer ikke skyld til pligt og etablerer ikke årsagssammenhænge mellem de to begreber – hos Benjamin svinger begrebet mellem to betydninger [121] . Weidner bringer det tættere på dobbelttegn i den fransk-amerikanske strukturalist Michel Riffaters semiotik.[K 8] . Dobbelttegnet forbinder to semiotiske koder – kapitalisme som religion og kapitalisme, som ikke er en religion (en selvmodsigelse). Derfor, konkluderer Weidner, er kapitalisme som religion slet ikke en religion, men kun en dæmonisk manifestation [121] . Som Hamacher påpeger, ophæver tvetydigheden for Benjamin, som noget uafklaret og udifferentieret, friheden (og frigørelsen) som mulighed for beslutning og underordner mennesket de økonomiske kræfter af afstamning og kontinuitet [122] [81] .

"Dæmonisk," bemærker Weidner, er et nøgleprædikat i Benjamins arbejde . I tidlige tekster og diskussioner med Scholem omtalte Benjamin "dæmonisk" som en illegitim forvirring af forskellige områder [121] , der forbinder Schuld med begrebet Schicksal (skæbne). Schuld blev ikke formuleret som et økonomisk eller religiøst begreb, men som et mytisk (“Om voldskritik” og “Skæbne og karakter”) [115] , tæt på dæmonisk, forskelligt fra religiøst, ikke virkelig religiøst (“Skæbne og Karakter") [121] [47] . I Skæbne og karakter skelnede Benjamin mellem skæbnebegrebet, som opstod i hedensk myte, forbundet med retsordenen og understøttet af "ulykke og skyld", og karakterbegrebet, relateret til komedie og teater. Som enkeltstående fænomener var komedie og teater i modsætning til de generaliserende domme om lov, skyld og skæbne [123] [116] .

Benjamin bemærker i Fate and Character, at lovens orden ikke er andet end "en rest af det dæmoniske stadium i menneskets eksistens", som i stedet for at bryde med den gamle skæbneorden bevarer og gengiver den, derfor "dømmer loven en person ikke til straf, men til skyld. De levendes skæbne er uløseligt forbundet [Schuldzusammenhang] med skyld” [47] [124] [125] . I fragmentet står udtrykket "kapitalisme og lov. The Pagan Character of Law" er ledsaget af en henvisning til Sorel's Discourses on Violence [126] [127] . Rush mener, at forståelsen af ​​skyld i fragmentet er baseret på diskussionen om mytisk og guddommelig vold i "Mod en kritik af vold" [K 9] . Mytisk vold (lov) producerer skyld og reproducerer magtens og voldsstrukturen, og den adskiller ikke lovfastsættende og lovunderstøttende funktioner (legitimitet og lovlighed i forhold til Carl Schmitt ) [128] . Guddommelig vold, som er svær at definere i positive termer, fritager sig fra skyld, idet den er ren ødelæggelse. Ifølge Rush er begrebet guddommelig vold implicit i fragmentet [129] [130] .

Skæbne og skyld hænger tæt sammen med begrebet "bart liv" ( tysk:  das bloße Leben ) [K 10] , som er vigtigt for Benjamins tidlige værk [123] [131] . I artiklen "Toward a Critique of Violence" skrev Benjamin, at ifølge oldgammel mytologisk tænkning, "er det nøgne liv ... bæreren af ​​skyld" [125] . Som S. Weber påpeger, bliver en person kun genstand for skæbnen og følgelig skyld, hvis han af loven reduceres til en naturlig dimension, til biologisk eksistens-bart liv (ren immanens) [123] . Paradoksalt nok er en sådan reduktionisme umulig uden at betragte livet som autonomt, hvilket gør det muligt for en person at indgå i et netværk af skyldfølelse ( tysk:  Schuldzusammenhang ). Gæld til andre internaliseres og bliver en immanent indre ejendom, og ikke et træk, der hører til emnet moralsk skyld (f.eks. forstås arvesynden som en indre dødsårsag). Som skyld definerer Schuld bart liv gennem handlinger og hensigter, og eliminerer således den menneskelige eksistens heterogenitet og tilegner sig den. Skæbnen, konkluderer S. Weber, er tilegnelse gennem et netværk af skyld [132] . Kapitalisme er derfor et system med tilskrivning af skyld (som de "såkaldte" religioner - hedenskab eller kristendom), som dømmer til skyld og straf for at tjene på gælden og samtidig øge den [93] [ 133] .

I mangel af dogmer i den kapitalistiske kult, bemærker Rush, er samfundets enhed sikret af et totalt og allestedsnærværende system af skyld og gæld [134] . Pligt følger ikke af en fri og moralsk underordnet handling, men er indskrevet i skyldens objektive struktur [135] . For Ross er gæld for Benjamin det grundlæggende princip i det kapitalistiske økonomiske system, profittens anden side; ved hjælp af gæld reproducerer og udvider kapitalismen sig, kapitalismen beslaglægger ikke kun produktionsmidlerne, men også arbejdskraft, tænkning, planlægning , fritid osv. [136] Hvis den kristne Gud som kreditor havde individuelle træk - kærlighed, forståelse eller tilgivelse, så er der i I den kapitalistiske kult hverken en kreditor eller en skyldner, men kun gæld som den absolutte horisont for enhver handling og tænkning [137] . Som Ross bemærker, har Schuld som et grundlæggende princip for kapitalismen en forbindelse med Franz Kafka , en af ​​de vigtigste skikkelser for Benjamins litteraturkritik. I modsætning til de teologiske fortolkninger af den første generation af Kafka-lærde, bragte Benjamin oplevelsen af ​​skyld i forgrunden i Kafkas værk. I romanen Retssag skyldes Josef K.s skyld ikke teologisk tro, men kommer fra hverdagssituationer; opstår i sidste ende af ønsket om at forstå det uforståelige princip om organiseringen af ​​den sociale verden [138] .

Schuld er både en moralsk og en historisk kategori, der danner en bestemt konstellation; i kapitalismens æra når vin sit højdepunkt. Ifølge Hamacher er den historiske skyldtid (mytens og lovens område) i modsætning til det etiske område af frihed og fri handling [53] . Dominansen af ​​skyldkategorien udelukker oplevelsen af ​​tid og historie, eftersom alle tider er forbundet og synkroniseret gennem skemaer af kausalitet og skyld [139] . I Hamachers fortolkning præsenterer fragmentet en kritik af historien som skyld; hovedobjektet for kritik er kristendommen som en religion af skyldøkonomien og kapitalismen som et deterministisk system af pligtreligionen [27] . Efter Hamacher, australske filosof Andrew Benjaminmodsat to former for historisk tid - religion, der ligesom kapitalismen skaber subjekternes positioner og underlægger oplevelsens og teologiens rum, relateret til historiens messianske afbrydelse ("etisk tid", med Hamachers ord, også identificeret med politisk tid [140] [141 ] ). Religion, skæbne og skyld repræsenterer den tidsmæssige logik af den endeløse gentagelse af samme, denne logik er også gengivet i den kapitalistiske kults permanente varighed [142] . Hamacher citerer Benjamins notat fra slutningen af ​​1910'erne [143] :

Skyld er verdenshistoriens højeste kategori, den garanterer ensartetheden af, hvad der sker.

Originaltekst  (tysk)[ Visskjule] Die höchste Kategorie der Weltgeschichte, um die Einsinnigkeit des Geschehens zu verbürgen ist die Schuld.

Skyldskategorien er ifølge Hamacher for det første en genealogisk kategori, da den er forbundet med "oprindelse" (i oldgræsk betydning αιτια ) - det, der sker, følger af den foregående og afslører noget, der ligger i det. For det andet virker skyld ikke som en mekanisk kausalitet, skyldens historiske totalitet går ud over årsagssammenhænge ind i moralens område, der ligesom frihed er uden for kausal determinisme (denne tilgang er tæt på Hermann Cohens neokantianisme i værk "Ethics of Pure Will") [144] . For det tredje forudsætter tidens og historiens ætiologi ifølge Hamacher en specifik kausalitet: skyld er forholdet mellem mangel og fravær, og som bestemmer historiens indhold genererer den altid mangel, fiasko, knaphed [81] [145] . Schulds helhed betyder ifølge Soosten , at ingen anden byrde er mulig, relateret til fremtiden (fremskridt) eller fortiden (barndommen som en uskyldstilstand er en metafor for paradis). Schuld dækker alle tider, det kan ikke tilbagebetales (gælds tilbagebetaling), betales (køb) eller forudbetales (bytte, lån, investering) [146] .

Skyld for Benjamin, mener Priddat, er forbundet med problemet med menneskets svækkelse, forårsaget af dehumanisering eller fremmedgørelse (i Marx' termer), som oversættes til det teologiske register, menneskets formindskelse under kapitalismen. Bagsiden af ​​svækkelsen er kapitalismens ekspansionisme - "styrkelse af mennesket", der udtrykker stolthed ( hybris ) [147] . Som Priddat skriver, refererer Benjamin til arvesyndens model, men bruger den ikke i betydningen teologisk antropologi, men i et historisk perspektiv; Schuld omtaler kapitalismen som en specifik historisk formation. Hvis fordrivelsen fra paradiset tvang en person til at arbejde, at transformere naturen, så er total skyld i det andet efterår ikke længere en synd, der bryder Guds bud, men henviser til sociale forskelle i det borgerlige samfund [148] . Fremkomsten af ​​kapitalismen er forbundet med sociale og teknologiske ændringer, samfundet er for første gang adskilt fra økonomien, som nu er underlagt princippet om produktivitet i forhold til markedskonkurrence og den sociale arbejdsdeling . Arbejdsbyrden forbliver, men dens mål er at øge produktiviteten, som et resultat, samarbejdet afskaffes og fremmedgørelsen øges; med andre ord, konkluderer Priddat, er der et andet syndefald , hvor total skyld ødelægger skabelsen [149] .

Skyldig Gud

Altomfattende og stadigt stigende skyld underlægger selv Gud. Kapitalismens "monstrøse" ( tysk:  ungeheueren ) bevægelse, påpeger S. Weber, skaber ikke kun "umålelig bevidsthed om skyld" , men hænger også et net i tomrummet, det sted, hvor vi står. Som et resultat befinder vi os i kollaps ( tysk Sturz ) eller fordybelse, det vil sige i et monstrøst fald i afgrunden, hvori ikke kun vi er involveret, men hele universet, inklusive Skaberen, som er blevet en del af univers. Derfor er universet ikke længere hans skabelse eller billede, men er blevet en ubestridt proces med vækst af skyld og fortvivlelse [150] . Som Hamacher skriver, er Guds fald dybere end Adams fald, som forblev forbundet med Gud, fordi Gud faldt fra sig selv i frafald, splittelse, ensomhed og fortvivlelse, hvilket udelukker muligheden for uskyld [151] . Inddragelsen ( tysk einbezogen ) af Gud i den menneskelige lod betyder, at det guddommelige fremover er opslugt af et net af skyld [152] [153] , der hersker over det blotte liv. S. Weber bemærker, med henvisning til Benjamins noter (1918), at straffen for et skyldigt bar liv er døden [133] . I sine noter skrev Benjamin kortfattet [153] :   

Hvor mange hedenske religioner, så mange begreber om naturlig skyld. Livet er altid skyldig på en eller anden måde, dets straf er døden.

En form for naturlig skyld er seksualitet som nydelse og produktion af liv.

Den anden er penge som blot en mulighed [bloße Möglichkeit] for at eksistere.

Originaltekst  (tysk)[ Visskjule] Soviel heidnische Religionen, soviel naturliche Schuldbegriffe. Schuldig ist stats irgendwie das Leben, die Strafe an ihm der Tod. Eine Form der natürlichen Schuld die der Sexualität, an Genuß und an der Erzeugung des Lebens Eine andere die des Geldes, an der bloßen Möglichkeit zu existieren.

Den kapitalistiske kult, skriver S. Weber, undgår døden i modsætning til Gud, der ligesom det blotte liv straffes med døden [153] . Fragmentet afslører ikke mekanismerne bag kapitalismens udødelighed - udveksling og tilegnelse, dette emne blev udforsket senere, i "Passager"; Benjamin insisterer dog ifølge S. Weber allerede på, at der til reproduktionen af ​​det kapitalistiske kultsystem kræves et vist menneskebillede, guddommeliggjort i den grad, at gudsbilledet menneskeliggøres. Den transcendente Gud beskrives i afsnittet i form af ufuldkommenhed - modenhed og umodenhed. Da den kapitalistiske kult er rettet mod endeløs selvreproduktion og overvindelse af både ens egen ende og blottede liv, må den ufuldkomne Gud derfor forblive "skjult" (kapitalismens fjerde træk), selvom den er tilgængelig. Det kan kun behandles i "skyldens højdepunkt" - kulminationen af ​​skyld eller gælden af ​​bart liv før døden (S. Weber) [154] .

Det fjerde træk ved kapitalismen er ifølge Hamacher "mysteriet" om Guds skyld, som er skyldig i sin ikke-eksistens, at Han ikke eksisterer [155] . Gud er navnet på forsinkelsen, forsinkelsen, fiaskoen af ​​menneskelige bestræbelser; en slags mellemmand, mener Priddat. Relationer mellem mennesker kan ikke øjeblikkeligt blive direkte (som det f.eks. antages i en revolution), en person er for umoden. Derfor introducerer Benjamin en ventetid, der forsinker en persons modenhed [156] . Med hensyn til semiotisk analyse noterer Weidner den uventede optræden af ​​den skjulte Gud i teksten som det fjerde træk ved kapitalismen. Formelt set modsiger afhandlingen kapitalismens tre oprindeligt anførte træk, en uoverensstemmelse læseren kan betragte som en egenskab ved skitsen. Weidner forklarer den bratte overgang med Michel Riffaters begreb om "ugrammatikalitet", som henviser til brud på en grammatisk eller syntaktisk norm [157] . Ifølge Weidner har forskellen mellem Gud og religion i teksten en klar lighed med den usynlige og synlige Guds dialektik ( deus abscondicus og deus relevatus ) i Karl Barths og hans tilhængeres dialektiske teologi , der modsatte sig religion som et kulturelt domæne. til en transcendent Gud. Widener bemærker, at fragmentet efterlader uløst spørgsmålet om Guds åbenhed eller fortielse, hvilket afspejler usikkerheden i den figurative betragtning af kapitalismen som en religion [49] .

Ifølge Hamachers generalisering afviser tesen om Guds skyld tre mulige alternativer: For det første er det inden for denne religion umuligt at frigive eller sone skyldsystemet (på trods af alle løfter), det udgør kun skyld og pligt [118] . For det andet er det umuligt at reformere religion: enhver reform (for eksempel protestantisk), som enhver socialdemokratisk eller socialistisk politik, skal komme fra noget frit for skyld, men der er ikke noget sådant element. For det tredje er det umuligt at give afkald på denne kult, da enhver forsagelse vil forblive i skyldlogikken - det vil være en anklage eller en skyldig dom. At erklære uafhængighed af myter slipper ikke af med det. Hamacher konkluderer, at befrielse er umulig hverken i eller uden for systemet [158] .

Fortvivlelse, bekymringer. Kapitalisme som en ruin af tilværelsen

De strukturelle konsekvenser af det universelle system af skyld og gæld er fortvivlelse og ensomhed. Efter at have bebrejdet Gud, når kapitalismens ekspansion "verdenstilstanden af ​​fortvivlelse", som ifølge Benjamin bliver "verdens religiøse tilstand". Kapitalismen etablerer absolut fortvivlelse som en universel tilstand, en skyldstilstand, hvor der ikke er noget håb om at slippe af med skyldfølelse i fremtiden [136] , eftersom ethvert håb i sig selv er rettet mod fortvivlelse [159] . Ensomhed og fortvivlelse bør forstås, foreslår Hamacher, som den følelsesmæssige ødelæggelse forårsaget af calvinismen (Weber), samvittighedskvaler under påvirkning af asketiske idealer (Nietzsche) og fortvivlelse som en sygdom, der fører til døden ( Søren Kierkegaard ) [12] . Hvis religion for Nietzsche var en slags medicin, selvom den blev til en syg person, så fører den kapitalistiske kult for Benjamin ikke blot til sygdom, men til fortvivlelse [117] .

"Verdenstilstanden af ​​fortvivlelse" er forbundet med den pessimistiske analyse af M. Weber, hans "jernbur", hvor kapitalismens magt er uimodståelig og uundgåelig, ligesom skæbnen [160] [161] . Ved at beskrive "absolut ensomhed" som et træk ved det moderne menneske, bruger Benjamin en astrologisk metafor - den menneskelige planets passage gennem fortvivlelsens hus [K 11] og refererer derved til Nietzsche: overmennesket, astrologiske billeder [12] og, sandsynligvis til den cykliske idé om evig tilbagevenden [162 ] [K 12] . I denne nietzscheanske beskrivelse, skriver Priddaet, introduceres en ny dimension af fremmedgørelse, kapitalismens bevægelse fremmedgør mennesket to gange – fra Gud og fra ham selv. Orbital bevægelse kan være elliptisk eller cirkulær, men er i sidste ende cyklisk. Passagen gennem fortvivlelsen, bemærker Priddat, er kun et øjeblik af denne bevægelse, den kan følges af håb; stien forbliver dog ensom [163] . Ifølge S. Weber lægger bevægelsen vægt på ensomhedens relationalisme: Den handler ikke om et separat individ, men om en kompleks kombination (konstellation) [164] .

Universaliseringen af ​​skyld, opnåelsen af ​​en "verdenstilstand af fortvivlelse" og bebrejdelsen af ​​Gud fører til en historisk hidtil uset situation, hvor religion ikke længere er en "reform af væren", men opdeler den og forvandler den til ruiner [165] . Benjamin understreger denne ødelæggelses uhørte og hidtil usete natur; Kapitalisme, bemærker Hamacher, er en struktur af tanke, erfaring og handling, der fuldstændig ødelægger sig selv; spaltet væsen, som bliver til noget andet, end det er, spalter samtidig sig selv [152] . Som en "væsenets ruin" erstatter kapitalismen væren med at have , menneskelige egenskaber med en vares kvaliteter, relationer mellem mennesker med pengeforhold, moralske værdier med penge (Levi) [166] . Motivet for kapitalismens ødelæggelse af væren er ikke eksplicit til stede i teksten, dette tema er udviklet af Benjamins samtidige kritikere af kapitalisme, socialister og romantikere inkluderet i fragmentets bibliografi - Gustav Landauer, Georges Sorel, såvel som de konservative Romantik fra det tidlige 19. århundrede Adam Müller [166] . Ordet Zertrümmerung (fragmentering, sønderdeling eller transformation til ruiner, ruiner) forudser tydeligt tese IX "Om historiebegrebet", hvor ordet Trümmern [167] [166] [130] blev brugt til at beskrive ruinerne af fremskridt . Ifølge Bolz observerer historiens engel fra IX-afhandlingen netop bjerget af ruiner af kapitalismen som religion, og ikke ruinerne af menneskets fremskridt [168] .

Tesen om den naturlige tilstand af ruin eller ruin i kapitalismen svarer til den æstetiske opfattelse af allegori udviklet af Benjamin i The Origin of the German Baroque Drama og er tæt forbundet med den negative historiefilosofi, hvor ruin eller forfald bliver den naturlige tilstand. af ting. Men i Benjamins soteriologiske opfattelse, påpeger Soosten, "virkelig stabile forfaldsfænomener" indeholder samtidig frelse ("Envejsgade") [97] . Den hidtil usete ødelæggelse af at være på det højeste punkt af det mytiske netværk af skyld, mener Hamacher, samtidig er historiens åbning [152] .

I slutningen af ​​fragmentet viser "indikationer" på processen med at tildele skyld sig at være "bekymringer", dybt sociale former for bevidsthed om skyld, hvis indhold er den "åndelige sygdom" af håbløshed og fortvivlelse [63] . Denne oplevelse er ikke individuel, men dybt kollektiv - en fælles skæbne [169] . Eksistentielle bekymringer kan forstås ud fra massernes psykologi - i den endeløse økonomiske aktivitet forsøger en person at ignorere truslen om endeligheden af ​​sine forhåbninger, mener den tyske filosof og germanist Bernd Witte [170] . Ifølge Levy konkluderer Benjamin, at individuelle spirituelle praksisser ikke udfordrer den kapitalistiske religion og derfor ikke kan tilbyde en udvej; kollektive eller sociale beslutninger er forbudt af kulten [171] . Som S. Weber mener, definerer Benjamin i begyndelsen af ​​teksten ikke "bekymringer, plager, bekymringer", da deres indhold er bestemt af kapitalismens reaktion - i universaliseringen af ​​skyld frembringer den kapitalistiske kult "bekymringer, plager". , bekymringer" gennem eliminering af alternativer, det være sig en transcendent Gud eller en anden type socialt system [172] . I første omgang er "bekymringer" ikke begrænset til kapitalisme, men, bemærker S. Weber, sidstnævnte gør en person til deres ejer eller forfatter; følelsen af ​​ejerskab forstærkes af kapitalismens immanens og fraværet af alternativer. "Gældslignende-skyld" gengiver og forstærker "bekymringer, angst og angst", som igen er "indikationer" på skyld [173] .

Tesen om "indikationer" som bekymringer, bemærker Soosten, minder slående om Martin Heideggers analyse i Being and Time , hvor skyld ikke er et moralsk begreb, men et ontologisk , eksistentielt begreb. Ifølge Heideggers formulering ligger primordial skyld "i nærværets væsen som sådan" [174] . Som Bolz antyder, er Benjamins desperate "bekymringsmand" i modsætning til en "destruktiv karakter", der altid kender vejen. Denne modsætning bliver tydelig på baggrund af Heideggers modstand mod "omsorg" som nøgleeksistentialet for her-væren ( Dasein ) til hverdagslivets "skjulthed og forstillelse [63] . Både Heidegger og Benjamin, mener Soosten, følger Augustins model for non posse non peccare (ude af stand til ikke at synde). Heideggers soteriologi, påpeger Soosten, fokuserer på forståelsens frihed (forståelighed) som en manifestation af beslutsomhed, mens Benjamin tænker på muligheden for befrielse i horisonten af ​​absolut håbløshed. Hvis Heidegger snarere bekræfter processen med at øge skyldfølelsen, så overvejer Benjamin muligheden for dens ophør [175] .

Pengenes gud, kapitalens gud

Benjamin afslører ikke navnet på den skjulte gud, der overtog den jødisk-kristne guds plads [42] [176] . En række kommentatorer mener, at guden i den kapitalistiske kult ifølge Benjamin er penge. Ifølge Soosten følger Benjamin til dels en lang tradition for pengekritik, der går tilbage til historien om tilbedelsen af ​​guldkalven i Det Gamle Testamente , og modstanden af ​​dyrkelsen af ​​guldkalven som afgudsdyrkelse af en monoteistisk Gud er . drivkraften bag religionskritik. Penge beskrives således i religiøse termer [97] [K 13] . Tesen om pengeguden bekræftes især af fragmentets bibliografi, selvom det sandsynligvis ikke er alle kilder, der er nævnt [33] . Kritik af penge, primært i form af kapital, som en anklagende og skyldig gud, påpeger Hamacher, optræder i Sorels Reflections on Violence, Adam Müllers Orations on Talkativeness og Landauers Appeal to Socialism . Implicitte kilder omfatter Marx, Nietzsche og Benjamins lærer og hans "intellektuelle forgænger" (som Fredrik Jameson udtrykker det ) sociologen Georg Simmel . Steiner opdager en reference til Goethes Faust i en kort sætning om den antikke græske rigdomsgud, Plutos . I "Masquerade"-scenen tager Faust Plutus' maske på og bliver skaberen af ​​papirpenge i stedet for rigdom, der genererer gæld [110] .

Tesen om penge som erstatning for menneskelige relationer optræder i den tidlige Marx i Notes on the Book of James Mill (1844) [K 14] ; som en mellemmand, der får "virkelig magt" over mennesker, sammenlignes penge funktionelt af Marx med Kristus som en fremmedgjort gud og en fremmedgjort mand. I et kapitalistisk samfund "bliver mellemmanden en rigtig gud. Hans kult bliver et mål i sig selv . Senere identificerede Marx penge med kapitalbevægelser, betragtede dem som et tegn på rigdom og magt og sidestillede dem i sidste ende med Gud [184] . I Nietzsches On the Genealogy of Morals, skriver Hamacher, er Gud den guddommelige kreditor, som ikke blot ofrer sig selv til skyldneren, men også skylder ham dette offer; da Gud er den øverste autoritet i tilværelsen, skylder han ingen noget, men skylder sig selv – det er den eneste måde, han kan "være" fra sin "ikke-eksistens", slutter Hamacher [185] . I en voldsom kritik af kapitalismen skrev Landauer, at "penge er blevet til Gud, er blevet en fortærer af mennesker", et idol og et monster, både kunstigt og levende, det skaber ikke rigdom, men er rigdom [186] [187 ] [33] . Hvis Benjamin fortolkes gennem Landauer, skriver Soosten, så bliver selv de rige til en funktion af penge, hvilket sletter klasseforskellene mellem de rige og de fattige, så der kun efterlades total gæld og "udødelige" penge [146] .

Tyske pengesedler fra begyndelsen af ​​det 20. århundrede

Guddommeliggørelsen af ​​penge betragtes i sammenhæng med Simmels og John Maynard Keynes ' synspunkter . Sociologien fra Simmel (Philosophy of Money, 1900), den kapitalistiske bys første tænker, afslørede inkonsekvensen og ambivalensen af ​​negativ frihed i det moderne samfund [182] . Sekularisering blev kombineret med umuligheden af ​​at opnå lykke, og pengenes rolle i rationalisering blev kombineret med deres indtrængen i alle samfundssfærer [188] , hvilket førte til matematiseringen af ​​det sociale liv. Penge danner enheden af ​​verdens mangfoldighed, kombinerer det materielle og åndelige, underlægger sig rum og tid - tingenes verden og den sociale verden, overvinder forskellen mellem det mulige og det virkelige, det vil sige, de får religionens funktioner i Luhmanns definition [189] . Desuden udvidede udviklingen af ​​kapitalismen for Simmel uundgåeligt kløften mellem de rige og de fattige . Som Steiner skriver, betragtede Simmel bevægelsen fra arkaiske kulter til social differentiering, mens Benjamin viste penges ufrie, kultiske karakter i kapitalismen [182] . Hvis Simmel havde en direkte indflydelse på fragmentet [190] , så skrev Keynes, der ikke læste Benjamin, tilsvarende i General Theory of Employment, Interest and Money , at penge garanterer tryghed over for fremtidens usikkerhed, dvs. , udfører den religiøse funktioner og erstatter Gud [191] . Som den spanske teolog og filosof José Ignacio González Faus bemærkede, Keynes associerede afgudsdyrkelsen af ​​penge med en overtroisk " likviditetspræference ", der var skadelig for økonomien, da den fører til akkumulering af uproduktiv kapital, stimulerer ønsket om at spekulere og modtage renter i stedet for at investere. Som et resultat, konkluderede Keynes, stiger renterne, og arbejdsløsheden stiger uundgåeligt [192] .

Fortolkningen af ​​kapitalismens Gud som penge bekræftes af linjerne i fragmentet, hvor Benjamin foreslår at sammenligne helgenikoner i "almindelige" religioner og billeder på statssedler og skriver om etableringen af ​​sin egen myte ved hjælp af penge. Som Levy skriver, er penge i form af pengesedler det samme objekt for tilbedelse som helgenikonerne i "almindelige" religioner [16] [193] . Måske refererer tesen om sedlers ikonografi til kultens hedenske natur [87] . Benjamin afslutter afsnittet med en sætning om ånden, der taler gennem sedlers ornamentering. S. Weber bemærker, at Benjamin klart kontrasterer ånden på helgenikonerne med kapitalismens ånd, selvom det i begge tilfælde utvivlsomt er en ånd. Nu "betegner" ånden ikke individuel lidelse og løftet om transcendens, men et numerisk værdimål som et socialt magtforhold. Udsmykning, selv om den differentierer, måler og udtrykker værdi, er fuldstændig skilt fra den og fra ethvert indhold [194] . Ideen om "kapitalismens ånd", der taler gennem pengesedler, vil dukke op igen i One Way Street. I aforismen "Skatteråd" skrev Benjamin om pengesedlers "hellige alvor" og sammenlignede dem med "underverdenens facade" [87] , som ifølge Levi henviser til inskriptionen over helvedes porte i Dante 's guddommelige komedie - "  Opgiv håbet, alle her indkommende", tilskrevet af Marx til arbejdernes skæbne i en kapitalistisk virksomhed [16] . Sedler er dog kun en af ​​manifestationerne af den kapitalistiske guddom - man kan tale om tilbedelse af penge, rigdom, varer [195] .

Penge bliver ikke bare en skyldgud, men en skyldig debitorgud, hvilket ifølge Hamacher svarer til to former for ubetalt kredit i Marx' strukturelle analyse af kapitalen. I det berømte kapitel 24 af Kapitalen beskrev Marx ironisk den primitive akkumulering af kapital og fremkomsten af ​​merværdi i teologiske termer [K 15] . På denne måde foregreb Marx Nietzsches og Webers efterfølgende tilgange og blev sandsynligvis en af ​​kilderne til Benjamin [197] [198] [199] . I begyndelsen af ​​kapitlet forklarer Marx det strukturelle forhold mellem fremkomsten af ​​det kapitalistiske system og religion og påpeger parallellen mellem arvesynden og byrden ved at "spise dit brød i dit ansigts sved" ( 1 Mos.  3:19 ) ). Både teologisk fordømmelse og økonomisk censur er ifølge Marx begrundet i arvesynden [200] . Ifølge den italienske germanist og kulturteoretiker Mauro Ponzi dekonstruerer Marx en økonomisk myte, der modsætter sig hårdtarbejdende og sparsommelige "udvalgte", der samler kapital til alle andre - dovne "ragamuffins", der øder alt, hvad de har [201] .

Ifølge Marx tager kapitalen et ubetalt lån (initial akkumulering) og fornyer det derefter uendeligt gennem merværdi, som reproducerer vareomsætning uden nogen forbindelse med en reel værdiækvivalent [202] . Marx bruger udtrykket "ond cirkel". Denne definition, mener Ponzi, let kan udvides til processen med at øge gæld og skyld [203] . Stadiet med primitiv akkumulation og i sidste ende formlen "penge - vare - penge" er strukturelt religiøse [178] [204] . Processen med at udstyre kapital med produktivitet og omdanne penge til kapital og værdi til merværdi er skabelsen af ​​Gud "ud af ingenting": fra ulønnet arbejde, udbytning, kolonisystemet, røveri, mord [178] . Absolut merværdi og absolut kapital er intet andet end kredit og samtidig gæld, det vil sige, at Gud fremstiller sig selv "ud af ingenting", af sit eget lån, som aldrig vil blive tilbagebetalt [205] .

I slutningen af ​​kapitlet forbinder Marx stigningen i den offentlige gæld direkte med arvesynden - "kapitalens tro", og, bemærker Ponzi, gæld har i denne sammenhæng en klar konnotation af skyld [206] . Marx skriver om den offentlige gæld, en af ​​de vigtigste løftestænger for primitiv akkumulation, som på magisk vis transformerer uproduktive penge til kapital [207] [208] [198] :

Det er derfor helt i overensstemmelse med den moderne doktrin, at folket er rigere, jo større deres gæld er. Statskredit bliver et symbol på kapitalens tro.

Kapitalens tro, slutter Hamacher, er ikke købmandens tro på kapitalen, men kapitalens tro i sig selv som på Gud, og en absurd tro på det, der ikke er; denne gud bekender sin "debet", som består i, at han skylder sig selv [178] [204] . Det vides ikke, om Benjamin var bekendt med det 24. kapitel af "Capital" på tidspunktet for skrivningen af ​​fragmentet, måske kendte han det fra præsentationen. Steiner antyder, at informationskilden var Sorels bog "Reflections on Violence", som indeholdt begrebet primitiv akkumulation [209] . Benjamin læste imidlertid det kommunistiske manifest , hvori bibelsk hyperbole og bortset fra det spillede en vigtig rolle .

Kapitalismens tre præster: Freud, Nietzsche, Marx

Benjamin kalder Freud, Nietzsche og Marx for den kapitalistiske religions tre præster. Valget af tre tænkere, som Paul Ricœur kalder "mistankens herskere", og som i en vis forstand er "modernitetens fædre", ser ret uventet ud [210] . For Benjamin er ligheden mellem de tre teorier, at de på mimetisk måde afspejler kapitalismens religiøse struktur, eftersom de er immanente i logikken i det objekt, de studerer [211] [13] . De tre forfattere systematiserer ubevidst den kapitalistiske religions teoretiske krop, men denne systematisering er af krænkende karakter, da kapitalismen blot er en kultreligion [212] . Med den russiske filosof Mikhail Ryklins ord , for Benjamin svigter selv store tænkere, fordi de ikke bemærker kapitalismens religiøse karakter og ser udgangen, hvor der kun er endnu en indgang til den kapitalistiske religions tempel [213] . Ifølge Steiner refererer henvisningen til præster (frem for profeter) implicit til Weber, som i The Sociology of Religion (1920) understregede præstedømmets nøglerolle i dannelsen af ​​en mere rationel religion. Den klare struktur af denne sociale gruppe, med sine egne normer, bestemt af sted, tid og sociale bånd, påvirker ifølge Weber ideerne om Gud, som bliver menneskeliggjort, sociale forandringer påvirker teologien direkte [212] .

Benjamin fanger den strukturelle nærhed af Freuds teori [K 16] til kapitalismen gennem begrebet undertrykkelse , som Freud betragtede som en af ​​"hjørnestenene i opbygningen af ​​psykoanalysen" [13] [215] . I Freuds kulturbegreb ligger religionens, moralens, samfundets og kunstens oprindelse i den oprindelige skyld ( tysk :  Urschuld ) - mordet på faderen, som i " Totem og tabu " beskrives som "den store begivenhed, hvorfra kulturen begyndte, og som har hjemsøgt siden da menneskeheden." De fortrængte minder om mordet på faderen vender uvægerligt tilbage i en smertefuld skyldfølelse, hvis mere eller mindre rationelle form for forsoning er religion. Fra Benjamins synspunkt, ved at placere skyld i samfundets, religionens og politiks grundlag [K 17] , absolutiserer Freud den og kan derfor ikke frigøre menneskeheden fra skyld- og pligtlogikken. Psykoanalysens metapsykologiske perspektiv underkaster sig det "økonomiske" synspunkt, den freudianske forståelse af modernitet bekræfter og radikaliserer det irreversible skyldmoment. Freuds teori er en del af den kapitalistiske kults besværgelser [216] [13] [214] .

Midt i passagen skriver Benjamin om den "dybe analogi" mellem det "undertrykte" (Freud) og "kapitalen" (Marx). S. Weber forbinder kritikken af ​​Freuds og Marx' teorier med kapitalismens fjerde træk - fortielsen af ​​Gud, som fører til, at tilbedelsen af ​​den usynlige Gud udføres gennem genoptagelsen (ifølge Freud og Marx) af selve fortielsesprocessen [217] . Genstanden for undertrykkelse er for det første en repræsentation ( tysk :  Vorstellung ) og for det andet en "syndig" repræsentation, da den forsøger at repræsentere noget, der ikke kan repræsenteres [218] . Benjamin specificerer ikke, hvad der præcist undslipper repræsentation: arbejdstid, som skaber værdimålet (Marx og David Ricardo ) eller Guds transcendente andethed. Ifølge S. Weber betragtes undertrykkelse og kapital af Benjamin ud fra et teologisk perspektiv: Ved at sammenligne de ideer, der er fortrængt ind i det ubevidste, med kapital, bruger Benjamin modellen for syndens produktion (skyld og gæld). I begge tilfælde er processen selvreproduktion, som kun kan forstås ud fra mængde og vækst [219] . En illustration af kritikken af ​​psykoanalysen er ifølge Hamacher Plutos' indtræden, ofte identificeret med Pluto ; underverdenens herre viser sig at være det ubevidstes gud og velstandens gud [214] .

Forbindelsen mellem psykoanalysens kulturelle antropologi og Nietzsches filosofi blev skitseret af Freud i et af værkerne fra 1921, som Benjamin ifølge Steiner kunne have læst. Freud gav bevidst faderens supermægtige skikkelse, der refererede til menneskehedens forhistorie, træk ved et overmenneske, som "Nietzsche kun forventede i fremtiden" (Freud) [13] . Benjamins holdning til Nietzsche, som var kritiker af religion og kristen moral, forbliver uklar og ret ambivalent i afsnittet [171] [219] [167] . På den ene side modsagde Nietzsches aristokratiske og elitære tilgang Benjamins venstreorienterede synspunkter; på den anden side forlod tekstens forfatter ikke Nietzsches nihilistiske kategorier220 , idet han antydede og ignorerede samtidig Schulds banebrydende analyse af ambivalens i Towards a Genealogy of Morals, som Benjamins eget argument221 er baseret på . Kritik af Nietzsche er derfor ikke i modstrid med brugen af ​​hans ideer. Nogle forfattere mener [220] [118] at mange af Nietzsches argumenter er ret anvendelige til analysen af ​​kapitalisme, hvilket Benjamin gør i fragmentet [K 18] [220] .

Zarathustras tragiske heltemod i Benjamins fragment bliver til den mest radikale og grandiose legemliggørelse af kapitalismens religiøse essens [13] . Ved at forkynde Guds død erkender Nietzsche en enorm skyld, som overmennesket ikke må sone for, men heltemodigt påtage sig [222] . Ved at overvinde det transcendente tilbyder Nietzsche ikke ydmyg omvendelse (metanoia), renselse eller forløsning, men styrkelse, forøgelse eller forøgelse ( Steigerung ) og stolthed (hybris) [13] . Steigerung  er et af fragmentets nøglebegreber, det bruges i nietzscheansk forstand som vækst, kapitalforøgelse samt gæld [223] . Ifølge Levy styrker supermennesket kun hybriden, magtkulten og den kapitalistiske religions endeløse ekspansion [222] , sætter ikke spørgsmålstegn ved skyld og fortvivlelse, men overlader mennesker til deres skæbne. Forsøget fra individer, der ønsker at fremstå som eksklusive eller en aristokratisk elite, for at komme ud af kapitalismens "stålcirkel" reproducerer kun dens logik (Levi) [14] .

Det kapitalistiske ideal for Steigerung , som benægter Guds eksistens og sigter mod en uendelig forøgelse af profitten, passer til overmandsmodellen. Superman er en kapitalist, en guddommelig mand, der praktiserer kapitalisme som en religion, og Nietzsche er en apologet for kapitalismen. Benjamin tager afstand fra Nietzsche, for det første ved hjælp af politisk-teologiske redskaber, og for det andet ved at projicere den kapitalistiske model for uendelig vækst ind i den metafysiske dimension . Ifølge Ponzi [224] foregriber Benjamin dermed Heideggers og Karl Löwiths tilnærmelser (overmennesket er uden tvivl forbundet med læren om evig tilbagevenden [62] [225] ). Overmennesket, bemærker Boltz, er Antikrist , for så vidt som han benægter de kristne forestillinger om omvendelse og sand askese: i overmenneskets absolutte immanens er hans apokalyptiske spring kun en konsekvens af konstant vækst [168] . S. Weber har en anden fortolkning: Benjamin bebrejder på den ene side Nietzsche for at forblive inden for rammerne af traditionel kristen humanisme (som det fremgår af brugen af ​​kristen terminologi i diskussionen om Nietzsche), denne vurdering falder sammen med Heideggers kritik af Nietzsche i 1930'ernes foredrag; på den anden side vil det "eksplosive" aspekt af Nietzsches etos, der kritiseres i fragmentet, blive udviklet af Benjamin i de efterfølgende år [226] . Priddat bemærker, at Nietzsche selv, i det mindste som fortolket af Jacques Derrida , forstod supermennesket anderledes. Ifølge Derrida "vågner supermanden op og går ... brænder sin tekst og sletter sporene af sine skridt"; "sprængende af latter", vil han "græde efter en tilbagevenden" og "danse" ud over den metafysiske humanismes grænser. Den heroiske danserinde Derrida, konkluderer Priddat, er Benjamins profet for kapitalismen; Hvad Derrida så som en ny formation, udtrykte for Benjamin kapitalismens essens .

Marx' ideer, ligesom Nietzsches, for Benjamin forbliver fanget af den kapitalistiske dyrkelse af skyld og pligt. Ifølge Benjamin er socialisme et økonomisk og socialt system, der er et resultat af udviklingen af ​​kapitalistisk gæld, det vil sige, at socialisme er indskrevet i kapitalismens bevægelse. Ved at centralisere produktion og finanser modtager socialismen "renter" fra kapitalismens "gæld" [228] [60] [158] . Det kommunistiske manifest beskriver socialismen som kapitalismens efterfølger: For Marx producerer bourgeoisiet "sine egne gravere. Dets død og proletariatets sejr er lige så uundgåelige . Ifølge Priddat er skepsisen hos forfatteren af ​​fragmentet så stor, at selv Marx' projekt ikke er i stand til at frigøre sig fra skyld – Benjamin repræsenterer ikke uskyldighedens eller menneskehedens tilstand, da personen er for umoden. Ved at sætte sig selv i Guds sted (hybris) er mennesket i kapitalismen blevet en "umoden Gud". Benjamins tanke, bemærker Priddat, er oprørende for marxister: kapitalismen har akkumuleret så meget skyld (gæld), at revolutionen ikke kan være uskyldig og ikke kan sone for skyld, folk vil forblive skyldige efter revolutionen [229] . Socialismens fokus er ikke på individuel omvendelse, men på revolution, dens isolation i en ond cirkel af skyld kan ifølge Palaver tolkes som en universel syndebuksmekanisme (i form af René Girard ). Ifølge Marx bliver "folkets masser nødt til at ekspropriere nogle få usurpere" ("Kapital") for at etablere "paradis på jorden", som ifølge Palaver svarer til den hedenske ofringslogik [86] . Gonzalez Faus mener dog, at Benjamins kritik af Marx er den svageste af de tre, eftersom Marx selv sammenlignede kapital med Apokalypsens Dyr [K 19] [230] .

Ifølge den populære opfattelse fulgte Benjamin den tysk-jødiske anarkist Gustav Landauers libertære og religiøse socialisme i sin kritik af Marx . I The Appeal to Socialism (1911), inkluderet i fragmentets bibliografi, sammenlignede Landauer metaforisk marxistisk socialisme med "en papirblomst på kapitalismens foretrukne tornebusk" [158] [127] . Som Levy skriver, er det vanskeligt at vurdere, i hvor høj grad Benjamin delte Landauers synspunkter på tidspunktet for nedskrivningen af ​​fragmentet [195] ; det er kendt, at Benjamin i disse år læste socialisternes værker, sympatiserede med anarkisterne, uden at betragte Marx som en tænker på første række. Det menes, at Benjamin ændrede sin holdning til Marx under indflydelse af Lukács' Historie og Klassebevidsthed, som han læste i 1924 [228] [233] . Ifølge Steiner er Benjamins fortolkning ikke for langt fra Webers position, som anså socialisme og kapitalisme for at være tvillingebrødre (Weber fulgte delvist efter Ferdinand Tönnies og Simmel), eftersom begge systemer kommer fra en rationel organisering af arbejdet, der er unik for det vestlige samfund; Ifølge Weber viser socialisme, der er fuldstændig fyldt med kapitalismens ånd, sig at være en af ​​formerne for rationalisering, der muligvis erstatter kapitalismen [60] .

Umkehr, frelse og kapitalismens grænse

Muligheden for frigørelse fra kapitalismen er ikke afklaret af Benjamin, kommentatorer fortolker hans holdning på forskellige måder, baseret på indirekte antydninger, fragmentet taler om "at vente på helbredelse." Nøglekonceptet i den endelige overvindelse af kapitalismen er Umkehr , der repræsenterer oppositionen til Steigerung . Denne tvetydige term (vending, vending, vending, returnering [40] ) bruges tre gange af Benjamin, selvom dens natur ikke afsløres [159] [234] . Ordet henviser til den tyske romantiske digter Friedrich Hölderlins værk [226] ; i form af Umkehrung bruges af Nietzsche i en passage fra "Om moralens slægtsforskning" i forhold til "drejningen af ​​det vurderende blik" i slavernes moral , det nødvendige for dem at vende sig til omverdenen (legemliggørelsen af vrede over Nietzsche) [235] . Men højst sandsynligt har Benjamin lånt ordet fra Landauer, som skrev, at "socialisme er Umkehr" [127] [236] ; I modsætning til kapitalismens sjælløse maskine blev socialismen af ​​Landoyer forstået som en åndelig forandring, der går forud for sociale og materielle forandringer; en ny begyndelse, en tilbagevenden til autentiske menneskelige relationer, en genforbindelse med naturen [237] [238] . Det er usandsynligt, at Benjamin var helt enig i tesen om menneskehedens fornyelse gennem genforening med naturen, men han overtog nøglebegrebet fra Landauer [127] .

Ud fra fragmentets intellektuelle kontekst refererer muligheden for at forlade kapitalismen også til Ungers og Sorels ideer, selvom det, som med Landauer, ikke er klart, i hvilket omfang Benjamin delte deres synspunkter. I Ungers bog Politics and Metaphysics (1921), citeret af Benjamin, forsøgte forfatteren at overvinde kapitalismen ved hjælp af folkevandringen eller folkevandringen ( Völkerwanderung på tysk  ), i analogi med Det Gamle Testamente Exodus . Fra Ungers synspunkt er en åben kamp mod det kapitalistiske system dømt til at mislykkes, den forbliver i kapitalismens sfære, som absorberer enhver opposition [239] [60] . Vi ved fra korrespondance med Scholem, at Benjamin talte positivt om Ungers "metafysiske anarkisme . " Ifølge Soosten så Benjamin, i modsætning til Unger, kapitalismens overvindelse ud fra eskatologisk temporalitet, ikke rum [238] [241] .

Benjamins anarkistiske sympatier på tidspunktet for denne skrivning bekræftes af en henvisning til den anarkosyndikalistiske Sorels Reflections on Violence (1906). På disse sider beskrev Sorel fremkomsten i klassisk politisk økonomi af overbevisningen om, at den kapitalistiske produktionsmåde adlyder evolutionens naturlove [242] [232] . Sorel var skeptisk over for organiseringen af ​​proletariatet og den revolutionære praksis, idet han modsatte sig den simple udskiftning af den borgerlige stat med en socialistisk, selv om han gav behørig anerkendelse til Marx' økonomiske og politiske analyse. Fra Sorels synspunkt var strategierne for dens ødelæggelse fastlagt i den borgerlige stats konstituerende træk. Den franske syndikalist forsøgte at kombinere det revolutionære aspekt af marxismen med sin egen doktrin om myten om den generelle proletariske strejke [127] .

Benjamin bruger Umkehr til at kritisere Nietzsche, Freud og Marx, idet han hævder, at deres filosofier forbliver i den modsatte kapitalistiske logik af Umkehr Steigerung [238] [222] . Ifølge en fortolkning (Steiner et al.) betegner Umkehr ægte revolutionær politik i modsætning til kapitalismen og dens skyld/gældssystem. I denne version er Umkehr en fuldstændig profan politik, ikke en eller anden autentisk religion. Fortolkningen er baseret på den hypotese, at fragmentet var en del af et større politisk projekt [60] [243] . Fra dette synspunkt var Umkehr i centrum for Benjamins politiske tænkning, begrebet betød en bevægelsesændring, en omvendelse, et radikalt brud, en ny begyndelse [244] . Som Steiner skriver, kontrasterede Benjamin kapitalismen som en religion - den mytiske og dæmoniske lov om skæbne og skyld - med et autonomt område af det politiske, i hvis centrum den profane idé om lykke er. Et mere eksplicit politisk alternativ til religion, og derfor til kapitalisme, blev fremsat i Fate and Character og The Theological-Political Fragment [245] [246] . Ifølge Salzani svarer Umkehr til Benjamins model af Sorels "generelle proletariske strejke", diskuteret af Benjamin i Towards a Critique of Violence, som beskrev et politisk brud med den mytiske cirkel af vold og gengældelse i kapitalismen .

Ifølge en anden fortolkning afviser Benjamin, på trods af interessen for kapitalismens kritikere (Unger m.fl.), muligheden for politiske løsninger [146] . Ordet Umkehr har en klar religiøs konnotation (omvendelse), som ifølge Salzani påvirkede fortolkninger: nogle kommentatorer fortolker Umkehr som omvendelse, metanoia, forløsning [211] . Hamacher foreslår at forstå Umkehr som en radikal forandring, et brud med Schulds logik , Priddat som re-volutio og krise [211] . Ifølge Priddat antyder fragmentet implicit to veje ud. En mulighed er revolution i marxistisk forstand, men Benjamin antyder dens håbløshed, eftersom den selv tilhører fortvivlelsens system; den anden mulighed er Umkehr , reversal, re-volutio [248] . Som Priddat skriver, er det tydeligt, at Benjamin ikke helt ved, hvor "helbredelsen" kommer fra, men antyder, at det kunne være Umkehr . Ved hjælp af et begreb, der har et strejf af omvendelse, forsøger forfatteren af ​​fragmentet at overvinde Nietzsches begreb om overmennesket [249] . Ifølge Soosten holder Benjamin tanken om frelse, men tilbyder en anden vej end Nietzsche, ikke en model for vækst og stigning, men snarere af hæmning og recession; Benjamin kommer fra Status corruptionis , som foreslår forløsning som annihilatio mundi , ikke gennem erindring, men snarere gennem glemsel og ødelæggelse af den faldne verden [250] . Ifølge Bolz' fortolkning kombinerer Umkehr referencer til historiens afbrydelse, metanoia, omvendelse, renselse og revolution [82] [251] .

Frelse er kun mulig i dybet af de universelle ruiner - i håbløshed eller "verdenstilstand af fortvivlelse" [252] , men spørgsmålet om årsagssammenhænge forbliver åbent. På den ene side er "kapitalisme som religion" indskrevet i en bredere bevægelse, så den altomfattende kapitalistiske skyldkult markerer sin afslutning - en messiansk dynamik, en "svag messiansk kraft" (Weidner) er mulig her. Da kapitalismens "ruin of being" vil ødelægge sig selv, vil væksten af ​​fortvivlelse føre til helbredelse. Ifølge Widener vil Guds tilsynekomst (i teksten) og den endelige transformation til religion føre til slutningen af ​​kapitalismen: Gud følger logisk fra kapitalismen og markerer dens apokalyptiske afslutning [253] [K 20] . På den anden side beskrives troen på en mirakuløs overgang fra fortvivlelse til overmennesket (Nietzsche) eller fra kapitalisme til socialisme (Marx) snarere som et levn af religiøs bevidsthed, eftersom begge tilgange betragter udfrielse som en belønning for hengivenhed [254] . Helheden af ​​skyld og fortvivlelse, påpeger Ross, er forbundet med udfrielse som en mulighed for handling (en tilgang, der forudser afslutningen på Adornos Minima Moralia). På trods af nogle marxisters påstande er det ikke klart, i hvilket omfang Benjamin overvejede muligheden for kapitalismens sammenbrud eller forsvinden på grund af dens nåede grænsen for absolut fortvivlelse. Den teleologiske tilgang, skriver Ross, strider mod de anti-progressive teser om historiefilosofien; selv i passagen afviser Benjamin den dialektiske sammenhæng mellem fortvivlelse og befrielse fra skyld, en forbindelse som han tilskriver både Nietzsche og Marx [255] [256] .

Kriterierne for kapitalismens radikale immanens, der er formuleret i fragmentet, giver ifølge M. Ryklin ingen plads til at overvinde den. M. Ryklin bemærker, at sådanne problemer med kapitalismens uudholdelighed er meget almindelige, selv blandt sådanne kritikere af totalitarisme som Hannah Arendt og Francois Furet , der er klar over det uudholdelige i det kapitalistiske system, de repræsenterer [257] . Menneskets skyld i kapitalismen er så stor, at kun Gud kan sone for den, men Gud, kun forstået i negativ forstand, som menneskets manglende evne til udelukkende at tage skylden på sig selv (Priddat). Derfor skal Gud vende tilbage, så mennesker kan blive mennesker igen. "Voksende fortvivlelse"/"helbredelse" betyder katharsis, Benjamins eskatologiske formel, men Priddat konkluderer, at passagen ikke tydeliggør det centrale punkt: hvad vil der ske, når den hjemvendte Gud tager skylden [258] . Ud fra Hamachers fortolkning mener Morman, at Benjamin i historiefilosofien tillod muligheden for en tid efter kapitalismen. Etisk kritik af kapitalismen var tydeligvis forbundet med problemet med politisk handling, uadskillelig fra den etiske sfære, dog var apolitiskitet, den begrænsede beskrivelse af religiøse, ikke politiske termer, prisen for at følge den valgte kritiske metodologi [53] . Det eneste håb, mener Rush, er den fuldstændige ødelæggelse af verden, som vi kender den. Agenten for denne ødelæggelse er Gud, men da han ikke længere er almægtig, men kastet ind i den menneskelige verden, ødelægger Gud selv gennem guddommelig vold. Tilbage er total usikkerhed om fremtiden, slutter Rush [259] [130] .

Den "hverken inde eller ude"-disposition, bemærker Hamacher, indeholder et fingerpeg om at overvinde kapitalismen, en befrielse fra skyld, som kun er mulig uden for rammerne af interne og eksterne relationer [158] . Fortvivlelsens bevægelse fører til Umkehr , som ikke betyder omvendelse eller metanoia, men derimod en vending eller vending, skyldfølelsens "egen" bevægelse mod sig selv [260] [225] . Skyldens vending følger ex nihilos logik("ud af ingenting") - logikken i uendelig dom fra neokantianeren Hermann Cohens værk "The Logic of Pure Knowledge" (1918), som Benjamin læste. Fra dette synspunkt gælder Cohens logiske kategorier (intet, kilde) for historien. Ifølge "oprindelsens logik", efter at skyld (og kapitalisme) når tilstanden "intet", "intet" selv - den mytiske økonomi med gæld og skyld (dyrken af ​​kapital eller Gud) selvdestruerer. Kapitalisme og kristendom vender sig til kilden, etisk tid er etableret, det vil sige historie, der ikke er skyldhistorie - tilgivelsens messianisme [261] [29] .

Umkehr- bevægelsens logik er beskrevet af Hamacher som følger: Gud, som er undfanget på toppen af ​​kapitalkulten, på grænsen af ​​sin fortvivlelse, er skyldig i sig selv, han er skyldig foran sig selv. Derfor skylder han sig selv, han er ikke nok, han er endnu ikke Gud, han er kun Gud, hvis han ikke er Gud. Han er derfor sit eget "nej" og "ikke-væren", hvilket dog også er "ikke-skyld". Hvis Gud reduceres til skyld, så er Han årsagen til "intet" (mangel, mangel, knaphed, fejl osv.), men da årsagen allerede er "intet", er Han "den ubetydelige årsag til tomheden" [K 21] og derfor, konkluderer Hamacher, ikke er årsagen eller fejlen [262] . Hamacher bemærker, at da selvdestruktion af skyld er en endeløs dom, som kapitalkulten fælder over sig selv, har denne dom altid tilhørt strukturen af ​​skyld og straf. Derfor har tilgivelse altid været til stede i skyldhistorien; historie er på samme tid skyldens årsagshistorie og skyldens udslettelses historie .

Studiehistorie

"Kapitalisme som religion" blev udgivet i 1985 i bind VI af Benjamins samlede værker med noten "fragment 74" (forlaget " Suhrkamp Verlag "). En bemærkelsesværdig samling omfattede en række tekster, der ikke var relateret til Benjamins hovedværker [1] . Udgivelsen gik næsten ubemærket hen [29] . Det første svar var Norbert Bolz' værk (1989), hvor forfatteren, der udforskede arven fra Max Weber, placerede fragmentet uden for Benjamins snævre kontekst, idet han erkendte dets betydning. Bolz skitserede de historiske og filosofiske perspektiver til yderligere diskussion [29] . Senere (2000; 2003; etc.) hævdede Bolz, at Benjamins beskrivelse er ganske anvendelig til moderne økonomiske praksisser - markedsføring og reklamer , men anså de politiske og teologiske implikationer af fragmentet for irrelevante [29] . Den filologiske analyse blev udført af Hermann Schweppenhäuser (1992), konteksten for at skrive fragmentet - Benjamins overvejelser om filosofi og politik - blev overvejet i Uwe Steiners (1998; 2003; m.fl.) publikationer [29] [1] . De var de første til at vise omfanget af Benjamins tænkning (1998) [264] .

På trods af dens fremtrædende plads blandt Benjamin-forskere, var diskussionen om dispositionen i lang tid begrænset til ekspertsamfundet [265] . I 1996 blev teksten oversat til engelsk og udgivet af Harvard University Press i det første bind af udvalgte værker af Benjamin [266] . I begyndelsen af ​​det 21. århundrede tiltrak teksten germanister, kulturteoretikere, filosoffer, sociologer og økonomers opmærksomhed [267] . Et af de første forsøg på at introducere fragmentet i en bredere filosofisk og idéhistorisk sammenhæng var samlingen Kapitalisme som religion, udgivet i 2003 på det tyske forlag Kulturverlag Kadmos (redigeret af sociolog Dirk Becker ).). Antologien præsenterede både fagvidenskabelige undersøgelser og løsere fortolkninger af dispositionen [265] . En afgørende impuls til væksten i international interesse blev givet af diskussionen af ​​fragmentet af en tilhænger af Benjamin, den berømte italienske filosof Giorgio Agamben, i hans bog Profanations (2005) [268] . Andre fortolkninger omfatter Werner Hamachers (2002) analyse af den fundamentale kategori skyld [29] , en detaljeret undersøgelse af fragmentet af Samuel Weber (2008) [1] , flere værker af Michael Levy (2006; 2010; etc.). I 2014 udgav en gruppe italienske forskere samlingen Cult of Capital [268] .

Fragmentet er oversat til engelsk, fransk, italiensk, spansk, portugisisk, russisk, svensk og dansk [268] . Upublicerede "gratis" oversættelser er tilgængelige på internettet, især på spansk [269] .

I 2008 var National Center for Contemporary Art i Moskva vært for en konference med titlen "Kapitalisme som en religion?", arrangeret af en gruppe russiske kunstkritikere , filosoffer og politiske aktivister [270] .

Modtagelse og kritik

Den "religiøse vending" i filosofien og samfundsvidenskaberne ved overgangen til det 20. og 21. århundrede, som sår tvivl om de klassiske versioner af sekularisering [K 22] og affortryllelsen af ​​verden , og placerede religion i centrum for oplevelsen af det moderne liv, blev afspejlet i opfattelsen af ​​Benjamins værker [271] . I sin analyse af den moderne æra og det moderne samfund fatter Benjamin filosofiens hovedretninger og analyse af hans tids sociale og kulturelle fænomener [272] . Fokus for Benjamins forskning var modernitetens æra og dens forhistorie [273] , kritisk tænkning tillod ham at dekonstruere myten om modernitet: ideen om fremskridt , selvom tænkeren ikke benægtede fremskridt som et historisk fænomen eller dets tekniske resultater [272] . Den kritiske tilgang fik Benjamin til at betragte kapitalismen som en religion, "måske den mest radikale religion, der nogensinde har eksisteret." Hvis kapitalismen for liberalismen præsenteres som det sidste og unikke trin i historisk udvikling, vækst nødvendigvis er objektiv, og produktionsformer identificeres med civilisation og kultur, så er kapitalismen i Benjamin baseret på et skyld-gældssystem, der uendeligt reproducerer den samme mekanisme. af overskud [272] .

Benjamins tekst modstår systematisk fortolkning [53] og reduktion til enkelte nøgleord, der præsenterer en kompleks kombination (konstellation) af begreber [274] . Benjamin fremlægger sine uortodokse synspunkter gradvist, hans position er dannet ud fra separate teser, detaljer og konkrete observationer [165] . Tekstelementer er ikke underlagt logisk sammenhæng: skyld, håbløshed og ødelæggelse kombineres med løftet om helbredelse. Som økonom og katolsk teolog Friedhelm Hengsbach skriver :, forfatterens tanker, ligesom gnister, spredes i forskellige retninger, hvilket ikke giver mulighed for en nøjagtig fortolkning [275] . Fra et synspunkt er "Kapitalisme som religion" forblevet et fragment, da fuldstændighed ikke er opnåelig, kun usikkerheden ved fortolkninger er mulig [53] . Som S. Weber bemærkede, "i en vis forstand vil teksten aldrig blive skrevet, eller i det mindste ikke blive færdig" [276] . Ifølge Becker er tekstens tiltrækningskraft bestemt af dens fragmentariske og foranderlige karakter, som giver dig mulighed for at se på den fra forskellige perspektiver og fortolkninger. Stilens mobilitet svarer til variationen i vores tænkning [212] , selvom tekstens vaghed og ambivalens gør den svær at oversætte. Ifølge Becker [277] [278] ,

Benjamin-fragmentet er som en sen form for klippekunst, som vi finder, mens vi udforsker labyrinten. Men du skal passe på, at lyset ikke beskadiger det.

Originaltekst  (tysk)[ Visskjule] Bei Benjamins Fragment handelt es sich um eine späte Form der Höhlenmalerei: Wir entdecken sie bei unseren Erkundungen des Labyrinths, müssen jedoch vorsichtig darauf achten, sie nicht durch das Licht zu zerstören, mit dem wir sie beleuchten.

Appellen fra forfatteren af ​​fragmentet til allegoriske metoder i analysen af ​​"kapitalisme som religion" er selvmodsigende. Som Soosten skriver, er Benjamin på den ene side ikke interesseret i overfladiske diskurser, men i dybden, "indsigten i sandheden"; på den anden side bringer analysen af ​​fænomeners symptomer det tættere på den "symptomatiske" tradition - teologi, sociologi, medicin. Benjamins allegoriske og symbolske symptomatologi rummer faren for teoretisk fundamentalisme, som ikke tillader forskellige fortolkninger og underlægger individuelle videnskaber [252] . Ud fra dette synspunkt underordner forfatteren en storstilet beskrivelse af kapitalismen som en religion interessen for en dragende dramatisk strategi. Tekstens uforudsigelighed indsnævrer fortolkningsmulighederne: læseren enten er enig eller afviser det som en provokation. Allegorisk strategi, konkluderer Soosten, beskæftiger sig kun med flere perspektiver på overfladen; i dybet viser allegoriens historiske og filosofiske funktion sig at være ekstremt rigid - at vise uundgåeligheden af ​​den forestående katastrofe [279] .

Den relativt sene og iøjnefaldende udgivelse af fragmentet afgjorde de få fortolkninger i 2010, blandt hvilke Weidner udskiller to grupper, omtrent ligeligt repræsenteret i 2003-samlingen [1] . Den første gruppe stammer fra fragmentets titel - "Kapitalisme som religion". Som Becker påpeger, afslører titlen en vigtig kulturel opdeling [280] [1] :

Hvis kapitalisme er en religion, er det svært for samfundet at opretholde skelnen mellem penge og ånd.

Originaltekst  (tysk)[ Visskjule] Wenn der Kapitalismus eine Religion ist, wird es für die Gesellschaft schwierig, die alte Unterscheidung zwischen Geld und Geist aufrechtzuerhalten.

Benjamins tilgang giver dig mulighed for at reflektere over situationen i den moderne verden, hvor denne opdeling forsvinder. Derfor forbinder en række forskere Benjamins ideer med Niklas Luhmanns systemteori . Fra dette synspunkt beskriver fragmentet postmodernitetens og postkapitalismens verden, som bedst analyseres gennem Luhmanns iagttagers "affortryllede" og "ideologisk frie" syn. Funktionalismen i teorien om sociale systemer præsenterer et alternativ til det marxistiske syn på modernitet og hævder en mere rationel tilgang til religion som et socialt delsystem. Kombinationen af ​​abstrakt funktionalisme og Benjamins figurative tænkning har ifølge Weidner sine grænser: fortolkningen tager ikke højde for de væsentlige fortolkninger af Benjamins kapitalisme, der er almindelige i kritisk teori , dens messianisme osv. Ulempen er vægten på at diskutere forholdet mellem det religiøse og det økonomiske [281] [282] ; ifølge Steiner var opgaven for de fleste af samlingens forfattere at underbygge en alternativ beskrivelse af det moderne samfund til Webers [4] .

Den anden gruppe af fortolkninger betragter tværtimod fragmentet i sammenhæng med nutidige diskurser om Benjamin og hans andre værker [283] . En række kommentatorer forbinder teksten med Benjamins senere værker: med "Theses on the Philosophy of History" (Loewy); med "Passager" - fragmentet forstås som det første udkast til fremskridtskritik (tysk litteraturkritiker og kulturteoretiker Detlev Schöttker); med den efterfølgende forståelse af historien i form af konstellation, krystallisering og diskontinuitet, med politiseringen af ​​historien som en "skandale" for nutiden (Boltz) [130] [284] [285] . Denne metode har ifølge Widener to svagheder: For det første bliver analysen af ​​religion og kapitalisme i det væsentlige en undersøgelse af hele Benjamins arbejde, og de relaterede diskurser er også meget ambivalente og forklarer lidt; for det andet fører forsøg på at undgå parafrasering for mere præcist at formidle Benjamins tanke til overdreven citering og dermed en blindgyde [283] . Salzani tilskriver den øgede opmærksomhed på fragmentet den generelle situation i Benjamin-studier, som er blevet en rigtig industri; kommentatorer forveksler ofte relevans og nytte i utilitaristisk forstand, det vil sige præcis det, Benjamin var imod (den kapitalistiske kult kan ikke undgås selv i filosofi og litteraturkritik) [286] .

Der er to hovedaspekter af kritik. For det første ser sammenligningen mellem kapitalisme og religion ud til at være en overdrivelse eller endda en bevidst forkert fremstilling. Ifølge Hengsbach er brugen af ​​ordet "religion" på ingen måde begrundet: Benjamin kan ikke bevise kapitalismens religiøse karakter, men unddrager sig kun den "omfattende polemik". Hans metode er baseret på overdreven brug af analogier, allegorier og kritiske metaforer (for eksempel penges allegoriske forbindelse med kristen soteriologi) [287] [212] . I analogi forekommer forskelle mellem fænomener snarere end deres ligheder, så Benjamin bruger kun uden held sammenligningsmetoden: definitionerne af kapitalisme og religion forbliver ekstremt vage, såvel som forholdet mellem dem, defineret af det vage begreb Verschuldung [212] [288] . Benjamin udvikler ikke en klar argumentation: Metaforer, der hører til religionens sfære, omdannes uden indre begrundelse til "socialfilosofiske, teologisk-dogmatiske udsagn." Helgenbillederne i ikke-kristne religioner, bemærker Hengsbach, har intet at gøre med kapitalismens fremkomst; på de første nationalstaters pengesedler var der ikke afbildet kristne helgener, men gamle lykkegudinder og frugtbarhedssymboler. Hengsbach konkluderer [287] [212] :

Så snart den metaforiske charme forsvinder, forsvinder argumentets kraft også.

Originaltekst  (tysk)[ Visskjule] Dabei schwindet die jeweils argumentative Kraft, sobald der bildhafte Zauber verblasst.

For det andet kritiseres også den forkerte, snævre forståelse af religion i teksten, som mister de væsentlige aspekter af religiøs erfaring af syne. Religion defineres udelukkende som en kult rettet mod forløsning [212] . Men, indvender Hengsbach, er kristendommen ikke reduceret til en kult - til tavse ritualer og symbolske handlinger - men indebærer altid fortolkning, fortolkning, refleksion [288] . Yderligere er religion udelukkende forbundet med menneskelige laster. Skyld bliver et totalt netværk uden udvej: skyld følger ikke af individuelle uansvarlige fejltagelser, men af ​​menneskehedens kollektive skæbne - menneskets oprindelige endelighed. En sådan tilgang, bemærker Hengsbach, udelukker muligheden for både historisk handling og individuelt ansvar og politisk modstand [289] .

Benjamins uklare syn på sekularisering rekonstrueres også som utopiske . Når han spørger, om Benjamin kritiserer eller reviderer sekulariseringen, om han tilbyder et teologisk eller messiansk alternativ, finder Rush et muligt svar i Agambens tidlige værk The Coming Community (1991). Agamben citerede Thomas Aquinas ' fortolkning af limbo , hvor sjæle fra udøbte børn, der aldrig har hørt om Gud, bor. Agamben beskriver et samfund, hvor guderne aldrig mistede deres magt; hvor ingen guder nogensinde blev hørt, og derfor var der ingen fristelse af dæmoner eller behov for loven; hvor der ikke er venskab, for venskab er ikke nødvendigt, hvis der ikke er fjender; hvor der ikke er nogen forestilling om uskyld, for ingen har følt sig skyldig. Rush lader spørgsmålet stå åbent, om fællesskab uden Gud eller skyld er en plausibel politisk model eller blot endnu en teologisk fortælling. Det anti-teleologiske aspekt af denne historie, bemærker Rush, er tæt på Benjamin: da skyld (lov) opstår med fremkomsten af ​​guderne, herunder den kapitalistiske kults guder, ligger frelsen fra skyld i en tilbagevenden til tiden før guderne . Sekularisering er følgelig fraværet af historie, benægtelsen af ​​den historiske proces og ikke dens kulmination. Frigørelse fra guderne er kun mulig i rummet før deres fremkomst, og en ny æra kommer kun under betingelse af absolut ødelæggelse [290] .

Det bliver ofte påpeget, at kapitalismen i 1921 er meget anderledes end den moderne, sene kapitalisme, og Benjamins elegante, men uklare formuleringer giver ikke meget mening i dag . Som Priddat opsummerer, for det første er Benjamins kapitalisme marxistisk kapitalisme, ikke en metafor for det moderne globale økonomiske system , eller endda et udbytningssystem; vi taler om den historiske teori om selvopløsningen af ​​det borgerlige eller civile samfundi den kapitalistiske produktionsmekanisme. Derfor er Benjamins koncept beslægtet med den venstreorienterede diskurs i det tidlige 20. århundrede (Sorel, Bloch, Lukács). For det andet ses kapitalisme og skyld i en teologisk sammenhæng, der ligner Blochs marxistiske eskatologi. Disse to diskurser er ikke selvindlysende på nuværende tidspunkt, så Priddat mener, at Benjamins tekst også er vores "erindring" [292] . For det tredje sender gudernes optræden i modernitetens sekulære verden ud over grænserne for menneskelig subjektivitet. I denne forstand viderefører Benjamins økonomiske Gud traditionen fra Johannes Winckelmann , Goethe, Schiller og Hölderlin, for hvem fænomenet oplysningstiden repræsenterede den spirende modsætning mellem det borgerlige (civile) samfund og "kunsten som en mulighed for at eksplicitere, hvad der er utilgængeligt for mand" [294] .

Andre forfattere mener, at Benjamins teologisk-politiske metode giver os mulighed for at anvende nogle af hans begreber til fortolkningen af ​​vor tids kommunikative og kulturelle tendenser [272] . Som Becker hævder, er det nu mere legitimt end nogensinde at betragte kapitalisme som en religion [ 295] Socialismen er gentagne gange blevet kaldt en religion [K 23] [296] , men nu er "socialisme" og "revolution" forsvundet, mens "kapitalisme" og "religion" er forblevet [274] . I modsætning til i 1921, i dag, efter østblokkens sammenbrud og transformationen af ​​den kinesiske model, har kapitalismen ingen historiske alternativer. Fra dette synspunkt er kapitalismen den ubestridelige og endelige horisont, den dominerende diskursorden, den sidste tilbageværende utopi og det eneste objekt for tilbedelse [297] . Som Becker udtrykte det, "tror det moderne samfund, at dette er dets skæbne, den eneste måde at opnå sin skæbne på" [280] [297] . I dag er det svært selv at forestille sig muligheden for et ikke-kapitalistisk samfund, og kapitalistiske værdier får en religiøs konnotation [295] . Men ud fra en kritik af neoliberalismen udtrykkes det synspunkt, at Benjamins tilgang ikke er anvendelig på moderne kapitalisme, da sidstnævnte, der skjuler tvang og vold under dække af individuel frihed, ikke er en religion, den mangler tilgivelse og forløsning (frigørelse fra gæld) [298] .

Trods vagheden i Benjamins formulering fascinerer og hypnotiserer læsning af passagen ifølge den italienske filosof Stefano Micali – man får det klare indtryk, at teksten tydeliggør noget yderst vigtigt om vores modernitet [212] . Kapitalisme som religion er ifølge Agamben en af ​​Benjamins mest dybtgående posthume tekster. Efter Levys mening er fragmentet "overraskende relevant" [286] , og den kendte tyske kommentator til Benjamin Burckhardt Lindners (2003) værker fokuserede i en artikel skrevet i forbindelse med begivenhederne den 11. september 2001 . Benjamins afvisning af forestillingen om fremskridt som et forsøg på at befri mennesket fra religion og konkluderede, at fragmentet repræsenterede "en heuristisk frugtbar og relevant hypotese" [299] [300] [286] . Med spørgsmålet om relevansen af ​​Benjamins arv forsøger forsker Daniel Weidner på fragmentets materiale at finde ud af, om henvisningen til hans tekster kun er en hyldest til fortidens tænker, som var pioner inden for en række moderne discipliner, eller om Benjamin stadig overvinder grænserne for moderne teori. Widener konkluderer, at fragmentet ikke kun er en strålende tekst, mættet med ideer, motiver og billeder, men også rejser aktuelle emner af ekstrem betydning, selvom "relevans" ved nærmere analyse ikke refererer så meget til den aktuelle situation som til den poetiske. ændring i dens forståelse [301] . Fragmentets relevans, mener Salzani, kan forstås ud fra Benjamin selv, som mente, at læsbarheden og genkendelsen af ​​billeder fra fortiden opstår på et bestemt tidspunkt i den tidsmæssige konstellation af fortid og nutid; derfor er handlingen med at læse og fortolke et fragment i stand til at bryde gennem kapitalismens moderne tidskontinuum [302] .

Benjamins holistiske tilgang antyder, at kapitalismens religiøse struktur ikke er begrænset til økonomien, men gennemsyrer hele samfundet [53] . Denne holdning blev udsat for voldsom kritik, især fra Niklas Luhmann og Jürgen Habermas , som mente, at en sådan analyse ikke giver mening, eftersom kapitalismen er et separat socialt område med sin egen funktionslogik [53] . Benjamins afhandling ignorerer differentieringsprocessen beskrevet senere i værker af Talcott Parsons , Luhmann, Habermas m.fl.. Som Boltz påpeger, sammen med differentieringen af ​​det moderne samfund (Boltz accepterer Luhmanns definition: samfundets enhed består af forskelle mellem funktionelle systemer [303] ), øges ønsket om enhed, og integritet, for eksempel over for Gud, da Gud repræsenterer den traditionelle formel for verdens enhed [304] . Denne tendens kan komme til udtryk i esoteriske , mystiske formler eller i holistisk kritik af samfundet udefra. Da samfundet er identificeret med Gud, og følgelig med noget transcendent, skabes illusionen om en korrekt beskrivelse ved hjælp af "det store billede" udefra. Radikal samfundskritik som inkognito af teologi er et velkendt "teoretisk design", skriver Boltz, men sådanne forsøg er i bund og grund teologi [304] [303] . På Marx og Webers tid var kapitalismen en af ​​disse konstruktioner [305] [306] :

Kapitalismen var den sidste opfindelse af teologerne, der skulle begrunde deres ret til en kritisk beskrivelse af samfundet som helhed. Men der er ikke længere en "hovedvidenskab".

Originaltekst  (tysk)[ Visskjule] Kapitalismus war die letzte Erfindung der Theologen, die ihren Anspruch auf eine kritische Beschreibung des gesellschaftlichen Ganzen rechtfertigen sollte. Aber es gibt keine »Grundwissenschaft«.

Ifølge Bolz var Marx-begrebet allerede implicit afhængigt af differentieringsprocessen ( klassekamp ), selvom Benjamins tilgang var helt anderledes: kapitalismen dør ikke en naturlig død for ham. Benjamins metafor om parasitisk kapitalisme mindede stærkt om Webers påstand om en protestantisk ånd (kraften af ​​begge metaforer, bemærker Boltz, var stor), men Benjamins vigtigste retoriske greb var at postulere fortvivlelse og katastrofe som det normale forløb, som hans messianske ideer om at afbryde historien var baseret [307] . Benjamins forpligtelse til en religiøs helhed kan karakteriseres af Jacques Derrida som messianisme uden religion (og uden tro, tilføjer Boltz); heri hører Benjamin til "Marx' spøgelser" [308] [309] . Boltz konkluderer, at Benjamins holistiske tilgang er forældet, ligesom hans politisk-teologiske håb, som var i en specifik filosofisk kontekst [310] [311] [29] . I en kommentar til Bolz' holdninger bemærker Weidner kritisk, at Luhmanns systemteori, som hævder at overvinde ethvert sociale paradoks, klart er i " selektiv affinitet " med teologi [50] .

Set fra Luhmanns teoris synspunkt skaber universaliseringen af ​​penge deres specifikation (funktionel differentiering) i det økonomiske system, hvilket ikke har væsentlig betydning for religion. Som Soosten skriver, gør specifikationen det muligt at understrege forskellen i form mellem penge og Gud; det er sandsynligt, at religiøse symboler ændrer deres tilsyneladende form, indhold og funktion. Konflikten mellem Gud og penge (kapitalisme), påpeger Soosten, blødgør og udtørrer – kritikere af penge fra religion er uden arbejde, sammenstødet mellem semiotiske koder stopper. Derfor kan Luhmanns koncept være et svar på fragmentets ideer [312] . Et modargument til Luhmanns og Habermas tilgange, som Morman mener kan bruges til at forklare kapitalisme som en religiøs struktur, er leveret af Pierre Bourdieus analyse . Ifølge Bourdieu er kapitalstrukturernes altomfattende logik endda områder langt fra kapitalismen (smagspræferencer, livsstil osv.) [53] . Ifølge den tyske marxismeteoretiker Robert Kurtz foregreb fragmentets nøglespørgsmål et af Frankfurtskolens centrale spørgsmål , da det berørte "kapitalens metafysiske struktur" - dens kvasi-religiøse postulation som en analog til det transcendentale a priori ("kapitalens fetich") [313] . Det transcendentale udgør sociale relationer, hvilket ifølge Kurz modbeviser den snævre fortolkning af Bolz: Benjamins positioner er ikke reduceret til kritik af forbrugskulten [309] .

Benjamins kritik af kapitalismen er nogle gange forbundet med begrebet Keynes, som ifølge hans kommentatorer fangede det centrale religiøse punkt i kapitalismen – tørsten efter berigelse i fremtiden (Benjamins "åndelige sygdom"). Keynes var ikke venstreorienteret, men han kritiserede guddommeliggørelsen af ​​penge og gik ind for regeringsregulering af økonomien som den eneste måde at humanisere kapitalismen og rette op på "den vilkårlige og uretfærdige fordeling af rigdom og indkomst" [314] . Kultens varighed i moderne kapitalisme er ifølge den tyske økonomiske sociolog Christoph Deutschmann udtrykt noget anderledes end Benjamin troede: i modsætning til religiøse myter er kapitalistiske myter cykliske og kan ikke etableres for evigt, de dukker op, institutionaliserer og forsvinder derefter [315] . Eftersom den sekulære kapitalisme udvisker den traditionelle religiøse opdeling mellem transcendens og immanens, perfektion og ufuldkommenhed, er dens opgave konstant at etablere og overvinde nye antropologiske grænser i processen med kreativ ødelæggelse (i Joseph Schumpeters udtryk ). I denne forstand forbliver den kapitalistiske kult, konkluderer Deutschmann, permanent .

Udvikling af ideer

Teologisk økonomi og profanering: Agamben

Tesen om den religiøse karakter af kapitalismens nuværende stadie er udviklet af Giorgio Agamben [295] . Efter Benjamin fokuserer filosoffen på modernitetens komplekse teologiske konstruktion, som efter Guds død paradoksalt nok fandt sin fuldendelse i den totale økonomisering og biopolitiske forvaltning af livet , "altid allerede" inkluderet i den "teologiske økonomi" [316] . Den italienske filosof kommenterede kun passagen to gange, i Profanations (2005) og i en artikel fra 2013, men hans "subversive" arkæologi om den vestlige modernitets "trinitariske oikonomi " i Kingdom and Glory. Towards a Theological Genealogy of Economics and Management” (2007) er et detaljeret og sofistikeret genealogisk bevis på Benjamins tese [317] .

Ved at analysere forholdet mellem kristent dogme og moderne økonomi udleder Agamben det kristne dogme om treenigheden , som adskiller kristendommen fra jødedommen, fra princippet οἰκονόμος : fra den gamle husstand styret af faderen [170] . Således bruges Benjamins provokerende konklusion om kapitalismen som en parasit af kristendommen ikke kun som en metafor for den frie markedsøkonomi , der har erstattet den forældede kristendom som vært for kapitalismen, men også til at analysere oprindelsen af ​​den moderne økonomiske orden [170] . Ifølge Agamben (2013) blev kapitalismen endelig en religion efter præsident Nixons afskaffelse af guldstandarden (1971). Pengene, der blev til kredit, blev frigjort fra enhver base (guld) og suveræn (USA) og fik en absolut og selvrefererende karakter. Troen på kredit og guddommeliggørelse af global kapital fordrejer og parodierer kristendommen: ifølge apostlen Paulus er "tro grunden til det, man håber på" ( Hebr.  11:1 ) [318] [319] .

En af fortolkningerne af processen med universalisering af skyld ( tysk:  Verschuldungsprozess ) er dens fortolkning som en "dispositiv" (i Michel Foucaults termer ) [320] [321] [272] . I Profanations argumenterer Agamben for, at fragmentet illustrerer en vigtig dispositiv om det moderne samfund [212] . Kristendommen introducerer en proces, hvor sondringen mellem det hellige og det profane bliver uklar, ustabil, ubestemt. Når Gud bliver genstand for offer, smelter den menneskelige dimension praktisk talt sammen med det guddommelige. Kapitalismen generaliserer denne religiøse form for ikke-adskillelse. Ifølge Agamben [322] [321] :

Kapitalismen, der tager den tendens, der allerede er til stede i kristendommen, til sit yderste, strækker sig til alle sfærer og absolutiserer i dem den struktur af isolation, der definerer enhver religion. Hvor ofring betød en overgang fra det profane til det hellige og fra det hellige til det profane, er der nu en enkelt, mangfoldig og endeløs proces af isolation, der omfatter hver ting, ethvert sted, enhver menneskelig beskæftigelse, for at adskille dem fra sig selv. med fuldstændig ligegyldighed over for caesura hellig / profan, guddommelig / menneskelig.

Isolationsprocessen fører til "absolut bandeord": kapitalistisk religion gør enhver genstand - en vare, sprog, seksualitet  - til en fetich og et objekt for tilbedelse. Under disse forhold er det umuligt at bringe ting tilbage til almindelig brug ( uso ) fra det helliges rige, det vil sige tilbageleveringen af ​​det, der blev taget væk af hellig magt eller blot ved magt. Til gengæld bestemmer umuligheden af ​​at bruge ting de vigtigste træk ved moderne kapitalisme - skuespil og forbrug. Et typisk eksempel er museet , som har erstattet templet som offersted. Agamben anser en bandehandling for at være en måde at suspendere det dispositive på, som han hovedsageligt forbinder med modellen for et barns spil (alle andre aspekter, for eksempel pornografi , er allerede blevet fanget af kapitalismens dispositive) [323] [ 311] [320] .

Andre tilgange

Blandt andre tilgange skiller Christoph Deutschmanns ideer sig ud, som i en række værker i detaljer udviklede tesen om kapitalisme som religion [267] . Deutschmann anfører fraværet af en tilfredsstillende definition af penge i samfundsvidenskaberne og afviser funktionalistiske definitioner - et udvekslingsmiddel i økonomisk teori eller en kommunikationsmåde i Luhmanns sociologi. Sådanne tilgange afslører ikke essensen af ​​penge som sådan [50] [267] [324] . Deutschmann bringer Benjamins ideer tættere på Simmels og Marx' synspunkter, som ikke reducerede penge til en økonomisk dimension [325] [326] . I Benjamins fortolkning gør kapitalismen, som et projekt af Faust , penge til et "absolut middel" (Simmel) og tillader mennesket at sætte sig i Guds sted. Kapitalismens drivkraft er ikke kun ideen om rationalisering, som sociologien fra Weber til i dag hævder, men ændringen i menneskets essens gennem utopien om absolut rigdom, som ligger til grund for ideen om penge som kapital. [327] [328] . Penge i form af kapital viser sig i det væsentlige at være en skjult religion, dens løfte om frelse og befrielse fra skyld gennem afsløring af menneskelige evner er ikke opfyldt. Kapitalens "ubarmhjertige bevægelse" (Marx) fører kun til en endeløs vækstproces [329] . Deutschman konkluderer [330] [331] :

Benjamin har måske ret i sin påstand om, at samfundet efter de traditionelle religioners tilbagegang endnu ikke har oplevet en reel desillusion: afskeden med den kapitalistiske religion.

Originaltekst  (tysk)[ Visskjule] Benjamin könnte Recht haveben mit seiner These, daß der Gesellschaft nach dem Niedergang der traditionelle Religionen die egentliche religiöse Desillusionierung erst noch bevorsteht: der Abschied von der Religion des Kapitalismus.

Benjamins scenarie blev fuldt ud realiseret inden for marketing og reklame, mener Norbert Bolz, så teksten bevarer et vist beskrivende og diagnostisk potentiale [311] . Desuden er dette ikke så meget en kritisk diagnose som en generel beskrivelse af markedet [332] [29] [309] . For Bolz er tilbagevenden af ​​kulter og ritualer, der lover både orden og magi, en kur mod kaos, meningsløshed og kompleksitet i den moderne verden. Videnskabens og teknologiens dominans under oplysningstidens tegn gav anledning til behovet for magiske verdener; i mangel af pålidelige retningslinjer inden for økonomi og politik, ønsket om enkelhed og gennemsigtighed, er illusionen om en "stor helhed" steget [333] . "Kultmarkedsføring" (Bolz' udtryk), efter at have lært Marx og Benjamins lektier, har gjort forbrugsområdet til en arena for strategier for "æstetisk forhekselse" [334] [309] .

Forsvundne guder er blevet legemliggjort i reklamer og markedsføring som idoler af markedet - parfumer kaldes "evighed" og "himlen", cigaretter lover frihed og eventyr, biler garanterer lykke og selverkendelse. Markedsføring og reklame, der fungerer som en religion, skaber kunstige behov og reducerer usikkerhed gennem ritualer. Annoncering skaber en kult, i hvis centrum er imperativet, forbrugsritualet, klienten skal ikke bare købe og forbruge, men deltage i den rituelle handling [335] . Benjamins (og før ham Baudelaires) observation var korrekt: religiøse behov har forladt kirkens haller og slået sig ned i de moderne forbrugtempler - et besøg i en Nike -butik er ikke bare shopping , men et ritual. Boltz bemærker, at i disse riter og kulter er der ingen monoteistisk Gud, et for abstrakt og komplekst begreb; postmoderne er den hedenske verden af ​​forskellige mærker (totem-emblemer) og mode [336] .

Forfatterne til samlingen " Vold uden skyld. Ethical Narratives of the Global South (2008, redigeret af den tyske litteraturkritiker og kulturteoretiker Hermann Herlinghaus), der undersøger den moderne kapitalismes psykologiske marginalitet og økonomiske undertrykkelse baseret på latinamerikansk musik (især narcocorrido- genren ), litteratur og film [ 337] . Stigningen i gæld, skyld og vold følger af Schulds ahistoriske og transcendentale karakter , herunder økonomiske, psykologiske og juridiske aspekter. Derfor kan kapitalismen ikke lade være med at bruge skyld, som ifølge Herlinghaus er kombineret med gæld og placeret i centrum for det moderne livs markedsorganisering [338] . Benjamins fortolkning af Webers afhandling blev brugt af den australske forsker Martijn Conings i hans analyse af kapitalismens affektive eller følelsesmæssige logik .

Guds involvering i menneskelig erfaring og den totale stigning i skyldfølelse forbinder Stefano Micali (2010) med den franske sociolog Alain Ehrenbergs tilgange., Gilles Deleuze og Zygmunt Baumann . Ehrenberg argumenterede for, at "effektivitetskulten" er en betingelse og en forudsætning for depression . Et individ, for at overleve og tilpasse sig, er tvunget til at blive almægtig - til uendeligt at udvikle sine evner i utallige retninger (fra at mestre golf til at lære kinesisk), at være fleksibel og motiveret, at blive en sekulær form for almægtig Gud. Som et resultat bliver en person til en deprimeret neurotiker , fordi han ikke kan forene sociale forbud, skuffelser og fiaskoer med illusionen om, at alt er muligt. Tilsvarende bemærkede Deleuze, der beskrev overgangen fra disciplinære samfund (Foucault) til kontrolsamfund, fænomenerne evig læring og en følelse af forpligtelse, og Bauman skrev i sin analyse af "flydende modernitet" om usikkerhed, ustabilitet og følelsen. at blive "efterladt" [340] . Ifølge Micali beskriver Benjamins analyse nøgleaspekterne af de virkelige forhold, som individet står over for i post-disciplinære samfund, i moderne kapitalisme realiseres "marginal forstærkning" og "diskret spænding" [341] .

I medierne

Som en ikke-triviel forklaringsmodel afspejles begrebet "kapitalisme som religion" i den nuværende socio-politiske diskurs, i mediepublikationer om sociale, politiske og økonomiske spørgsmål. Især analyserer observatører årsagerne til og mulige konsekvenser af valget af Donald Trump til præsidentposten i USA og påpeger, at Trumps udtalelser er i overensstemmelse med den "religiøse universalisering af skyld" rettet mod den ultimative "mobilisering af højere magter" [342] [343] . Vicente Serrano, klummeskribent for Spaniens El País , ser Facebook som et glimrende eksempel på "kapitalisme som religion": det sociale netværk er et "virtuelt tempel" med mere end 1,5 milliarder "tilhængere" og tjener penge ved at varetage menneskelige følelser, venskab og hengivenhed [344] . " Süddeutsche Zeitung ", der fremhæver diskussionen af ​​økonomer og teologer om forholdet mellem troskrisen og kapitalismens krise, bemærker, at på trods af den enorme pengemængde og billige lån, både den moderne økonomi baseret på vækstmodellen " ud af ingenting" og forestillingen om markedets usynlige hånd, der legemliggør ideen om forsyn . Tvivlen kommer til gengæld ofte fra troens styrke og håbet om forløsning. Skyld og gæld ( tysk:  Schuld und Schulden ) hænger sammen; teologer benægter ikke ideen om vækst, men betragter den i åndelig eller etisk forstand, idet de minder om det bibelske bud: tilregn ikke en person mere, end han kan bære [K 24] [345] .

Kommentarer

1. ↑ Udgiverne henviste teksten til "fragmenter af blandet indhold".
2. ↑ Troeltsch havde lignende positioner som Weber under kapitalismens fremkomst. Ud over Weber og Troeltsch blev kapitalismens religiøse grundlag ifølge den italienske kommentator Carlo Salzani diskuteret i værker af Bruno Archibald Fuchs og Adam Müller inkluderet i bibliografien, og muligvis også i teksterne fra det nittende- århundredes tyske økonom Gustav von Schoenberg (Benjamin nævner sine værker) [36] . Som Levy bemærker, forsøgte Webers nu glemte modstander B. A. Fuchs i sin bog The Spirit of Bourgeois-Capitalist Society (1914) uden held at bevise, at kapitalismens oprindelse allerede eksisterede i middelalderen  - i middelalderens askese af klosterordener og i pavetiden. centralisering af den katolske kirke [11 ] [37] .
3. ↑ Ifølge Judith Morman gentager sætningen "universel poesi"tidlig romantik - en genre, der legemliggjorde for Friedrich Schlegel og andre uendelige tilblivelse og uudtømmelige kreative muligheder. For Benjamin handler den "omfattende strid" dog ikke om frigørelse eller kreativitet.
4. ↑ Benjamins første afhandling var helliget romantikken.
5. ↑

   Og tyvene, som for længst har glemt deres fred,
   vil snart igen tage deres farlige arbejde op,
   Og de vil lydløst bryde dørene op,
   At leve en ekstra dag - jagede dyr!

   Originaltekst  (fr.)[ Visskjule]

   Les voleurs, qui n'ont ni trêve ni merci,
   Vont bientôt commencer leur travail, eux aussi,
   Et forcer doucement les portes et les caisses
   Pour vivre quelques jours et vêtir leurs maîtresses.

   [99] [100] . Oversættelse af A. Lamblay
6. ↑ Navneordet Schuld (den tidligste form er Sculd ) blev dannet af det abstrakte udsagnsord sculan (den moderne form er sollen , skal skyldes). Oprindeligt betegnede ordet en monetær forpligtelse, det man skyldte nogen, nu er denne betydning begrænset til gæld ( Schulden ). Det semantiske skift i retning af skyld og skyld var på den ene side forbundet med forfaldet af den gamle tyske retsinstitution af wergeld (en bøde betalt for visse forbrydelser) og på den anden side med indflydelsen fra den kristne doktrin - ord erhvervede nuancer af obligatorisk omvendelse til forsoning, og derefter - grusomheder, forbrydelser, synder. Wergeld er et af nøgleordene optaget af Benjamin i den sidste del af fragmentet [105] [106] . Polysemi gør det svært at oversætte fragmentet, Schuld oversættes som både "gæld" og "skyld", nogle gange bruges begge muligheder; S. Weber foreslog udtrykket "gældslignende-skyld" [107] .
7. ↑ Oversat af K. A. Svasyan (1990).
8. ↑ I Riffaters termer refererer det dobbelte tegn til forskellige og endda modstridende semiotiske koder og overbestemmer dem således, det kan ikke omskrives gennem disse koder; et eksempel ville være et ordspil.
9. ↑ Et par begreber svarer til den politiske strejke og den generelle proletariske strejke i Sorel.
10. ↑ Opmærksomheden på konceptet blev tiltrukket af Giorgio Agamben, som i en række værker udviklede begrebet nøgent liv ( italiensk  La nuda vita ).
11. ↑ I astrologi repræsenterer husene planeternes positioner.
12. ↑ Ifølge Priddat refererede Martin Heidegger til Nietzsche på lignende måde i sit brev om humanisme, da han brugte metaforen om rotation til at beskrive den manglende refleksion i at tænke på det at være menneske.
13. ↑ Som Soosten bemærker, er parallellen mellem Gud og penge et ret sent fænomen; i middelalderen blev penge forstået på en rigid og substantialistisk måde, Aristoteles og Thomas Aquinas formel - "penge føder ikke penge" ("Nummus non parit nummos"). Ligheden i form mellem Gud og penge viser sig i nominalismen i de XIV-XV århundreder (i denne forstand, bemærker Soosten, er en revision af Webers afhandling for længst påkrævet) og bekræftes i calvinismen - penge får Guds funktioner, da de modtager magt over fremtidens muligheder, magt over tid; Calvin afviste Aquinas' idé. [177]
14. ↑ Udgivet i 1932.
15. ↑ Marx er kendt for ofte at have brugt bibelske metaforer [196] .
16. ↑ Ifølge Scholems erindringer talte Benjamin med foragt om Freuds teori om drifter på et af seminarerne (1917/1918), hvor han gav en rapport om emnet [214] .
17. ↑ Freud konkluderede i "Totem and Taboo": "Samfundet hviler nu på medvirken til en i fællesskab begået forbrydelse, religion - på bevidstheden om skyld og omvendelse, moral - dels på dette samfunds behov, dels på den omvendelse, som bevidstheden kræver. af skyld" [215] .
18. ↑ Dette refererer til kritikken af ​​den konstante fornyelse af skyld og skyldfølelser som et internt negativt og nihilistisk vanvid, der fornægter menneskehedens vitalistiske instinkter og skaber et irrationelt og grundlæggende nihilistisk og formålsløst system, der er lukket i sig selv.
19. ↑ Marx citerede Johannes teologens åbenbaring : "De har de samme tanker og vil overføre deres magt og autoritet til dyret." ( Åb.  17:13 ), "...og at ingen vil være i stand til at købe eller sælge, undtagen den, der har dette mærke, eller dyrets navn eller tallet på dets navn." ( Åb.  13:17 ).
20. ↑ Ifølge Weidner uddybede Benjamin i noterne til One Way Street den apokalyptiske "oplysningslogik" - "Glemt at afsløre dens mekanismer, vil kapitalismen kollapse" [253] .
21. ↑ Heideggers formulering fra Væren og tiden.
22. ^ Ifølge Widener forsvandt religion praktisk talt fra den akademiske dagsorden i 1980'erne, til dels på grund af teoretiske skift mod dekonstruktion , postkolonialisme og diskursanalyse , selvom debatter om sekularisering fandt sted i 1960'erne og 1970'erne. Widener bemærker, at de klassiske begreber om sekularisering i første halvdel af det 20. århundrede var mere komplekse, end de kunne se ud, og ikke kogte ned til "tab af det hellige".
23. ↑ Dette blev blandt andet påpeget af Carl Schmitt, som mente, at socialismen i det 19. og 20. århundrede havde samme betydning, som kristendommen havde i to årtusinder.
24. ↑ "... Og Gud er trofast, som ikke vil tillade dig at blive fristet over dine magter, men når du bliver fristet, vil han give dig lindring, så du kan holde ud" ( 1. Kor.  10:13 ).

Noter

1. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Weidner, 2010 , s. 136.
2. ↑ Schöttker, 2005 , S. 70.
3. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Löwy, 2006 , s. 204.
4. ↑ 1 2 3 4 Steiner, 2011 , S. 169.
5. ↑ 12 Salzani , 2013 , s. 12.
6. ↑ 1 2 Weber S., 2008 , s. 252.
7. ↑ 1 2 3 Weber S., 2008 , s. 254.
8. ↑ Weber S., 2008 , s. 255-256.
9. ↑ 1 2 3 Lowy, 2006 , s. 208.
10. ↑ 1 2 3 Steiner, 2011 , s. 170.
11. ↑ 1 2 3 Lowy, 2006 , s. 210.
12. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , s. 96.
13. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Steiner, 2011 , S. 171.
14. ↑ 12 Lowy , 2006 , s. 213-214.
15. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , s. 87.
16. ↑ 1 2 3 Lowy, 2006 , s. 206.
17. ↑ Weber S., 2008 , s. 258, 267.
18. ↑ 12 Rasch , 2003 , S. 256.
19. ↑ Weidner, 2010 , s. 135,138.
20. ↑ 1 2 3 Steiner, 2011 , S. 167.
21. ↑ 1 2 3 4 Tiedemann og Schweppenhäuser 1985 , S. 690.
22. ↑ Salzani, 2013 , s. 7-8.
23. ↑ Salzani, 2013 , s. 9.
24. ↑ Weidner, 2010 , s. 135, 138.
25. ↑ Steiner, 2011 , s. 167-168.
26. ↑ 12 Weidner , 2010 , s. 139.
27. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , s. 85.
28. ↑ 1 2 Ponzi, 2017 , s. en.
29. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 Steiner, 2011 , S. 168.
30. ↑ Weidner, 2010 , s. 138.
31. ↑ 1 2 Hamacher, 2002 , s. 89.
32. ↑ 12 Salzani , 2013 , s. ti.
33. ↑ 1 2 3 4 5 Motak, 2014 , s. 145.
34. ↑ Weidner, 2010 , s. 138-139.
35. ↑ Lowy, 2006 , s. 204-205.
36. ↑ 1 2 3 Salzani, 2013 , s. 27.
37. ↑ Penzin, 2012 , s. 106-107.
38. ↑ Rasch, 2003 , S. 249-250.
39. ↑ Bolz, 2003 , S. 194-195.
40. ↑ 1 2 Penzin, 2012 , s. 107.
41. ↑ 12 Weidner , 2010 , s. 145.
42. ↑ 12 Motak , 2014 , s. 144.
43. ↑ Steiner, 2003 , s. 35-36.
44. ↑ Lindner, 2003 , S. 201.
45. ↑ Steiner, 1998 , s. 151-152.
46. ↑ 12 Weidner , 2010 , s. 146.
47. ↑ 1 2 3 4 Hamacher, 2002 , s. 86.
48. ↑ Weidner, 2010 , s. 146-147.
49. ↑ 12 Weidner , 2010 , s. 144.
50. ↑ 1 2 3 4 5 Weidner, 2005 , S. 308.
51. ↑ Soosten, 2003 , S. 125.
52. ↑ 1 2 3 4 5 Löwy, 2006 , s. 205.
53. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 Mohrmann, 2017 , s. 241-254.
54. ↑ Weber S., 2008 , s. 250-251.
55. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 145-148.
56. ↑ 12 Rasch , 2003 , S. 258-259.
57. ↑ Soosten, 2003 , S. 123.
58. ↑ Hengsbach, 2008 , S. 156.
59. ↑ Bolz, 2003 , S. 195.
60. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Steiner, 2011 , S. 172.
61. ↑ Ross, 2015 , s. 242.
62. ↑ 1 2 3 Schöttker, 2005 , S. 72.
63. ↑ 1 2 3 4 Bolz, 2003 , S. 198.
64. ↑ Ross, 2015 , s. 242-243, 253.
65. ↑ Ross, 2017 , s. 154-155.
66. ↑ 1 2 Soosten, 2003 , S. 133-134.
67. ↑ 1 2 Bolz, 2003 , S. 196.
68. ↑ Salzani, 2013 , s. 13.
69. ↑ Steiner, 1998 , s. 150.
70. ↑ 1 2 Priddat, 2003 , S. 210.
71. ↑ Salzani, 2013 , s. 13, 19.
72. ↑ Salzani, 2013 , s. 13, 23.
73. ↑ Ross, 2015 , s. 243-244.
74. ↑ Ross, 2015 , s. 253.
75. ↑ Rasch, 2003 , S. 257.
76. ↑ Bolz, 2003 , S. 195-196.
77. ↑ Lowy, 2006 , s. 203.
78. ↑ 1 2 Hamacher, 2002 , s. 88.
79. ↑ Hamacher, 2002 , s. 88-89.
80. ↑ Lowy, 2006 , s. 216-217.
81. ↑ 1 2 3 4 Foffani, Ennis, 2016 , s. 181.
82. ↑ 12 Lowy , 2006 , s. 216.
83. ↑ Weber S., 2008 , s. 253-254.
84. ↑ 1 2 3 Motak, 2014 , s. 146.
85. ↑ Bolz, 2003 , S. 196-197.
86. ↑ 1 2 3 Palaver, 2001 .
87. ↑ 1 2 3 Salzani, 2013 , s. fjorten.
88. ↑ 12 Rasch , 2003 , S. 256-257.
89. ↑ Rasch, 2003 , S. 255.
90. ↑ Weber S., 2008 , s. 254-255.
91. ↑ Lindner, 2003 , S. 202.
92. ↑ 12 Salzani , 2013 , s. femten.
93. ↑ 12 Hamacher , 2002 , s. 86-87.
94. ↑ Soosten, 2003 , s. 137-138.
95. ↑ Lowy, 2006 , s. 207-208.
96. ↑ Rasch, 2003 , S. 255-256.
97. ↑ 1 2 3 Soosten, 2003 , S. 122.
98. ↑ 1 2 3 Bolt, Routhier, 2015 , s. 40.
99. ↑ 1 2 3 Weber S., 2008 , s. 255.
100. ↑ Salzani, 2013 , s. 16.
101. ↑ Salzani, 2013 , s. 15-16.
102. ↑ Weber S., 2008 , s. 267-268.
103. ↑ Weber S., 2008 , s. 269.
104. ↑ Weber S., 2008 , s. 271-273.
105. ↑ Steiner, 2003 , s. 41-42.
106. ↑ Salzani, 2013 , s. 17-18.
107. ↑ Salzani, 2013 , s. 16-17.
108. ↑ Ponzi, 2017 , s. 2.
109. ↑ Hamacher, 2002 , s. 82, 90.
110. ↑ 12 Steiner, 2003 , s . 40.
111. ↑ Steiner, 2003 , s. 39-40.
112. ↑ Priddat, 2003 , S. 211.
113. ↑ 12 Weidner , 2010 , s. 141.
114. ↑ Lowy, 2006 , s. 209.
115. ↑ 1 2 Soosten, 2003 , S. 133.
116. ↑ 12 Salzani , 2013 , s. atten.
117. ↑ 1 2 3 4 5 Ross, 2015 , s. 244.
118. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , s. 94.
119. ↑ 12 Salzani , 2013 , s. tyve.
120. ↑ 1 2 Ponzi, 2017 , s. 2-3.
121. ↑ 1 2 3 4 5 Weidner, 2010 , s. 142.
122. ↑ Hamacher, 2002 , s. 90.
123. ↑ 1 2 3 Weber S., 2008 , s. 259.
124. ↑ Weber S., 2008 , s. 260.
125. ↑ 12 Salzani , 2013 , s. 19.
126. ↑ Salzani, 2013 , s. 28.
127. ↑ 1 2 3 4 5 Steiner, 2011 , S. 173.
128. ↑ Rasch, 2003 , S. 259-261.
129. ↑ Rasch, 2003 , S. 261-262.
130. ↑ 1 2 3 4 Foffani, Ennis, 2016 , s. 182.
131. ↑ Lindner, 2003 , S. 205.
132. ↑ Weber S., 2008 , s. 259-260.
133. ↑ 1 2 Weber S., 2008 , pp. 260-261.
134. ↑ Rasch, 2003 , S. 257-258.
135. ↑ Lindner, 2003 , S. 206.
136. ↑ 12 Ross , 2015 , s. 244-245.
137. ↑ Ross, 2015 , s. 245.
138. ↑ Ross, 2017 , s. 159-160.
139. ↑ Hamacher, 2002 , s. 102.
140. ↑ Benjamin A., 2013 , s. 44.
141. ↑ Hamacher, 2002 , s. 104.
142. ↑ Benjamin A., 2013 , s. 2-4, 18-19, 44, 145-147.
143. ↑ Hamacher, 2002 , s. 82.
144. ↑ Hamacher, 2002 , s. 83.
145. ↑ Hamacher, 2002 , s. 83-84.
146. ↑ 1 2 3 Soosten, 2003 , S. 135.
147. ↑ Priddat, 2003 , S. 220-221.
148. ↑ Priddat, 2003 , S. 211-213.
149. ↑ Priddat, 2003 , S. 212, 220-221.
150. ↑ Weber S., 2008 , s. 257-258.
151. ↑ Hamacher, 2002 , s. 96-97.
152. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , s. 97.
153. ↑ 1 2 3 Weber S., 2008 , s. 261.
154. ↑ Weber S., 2008 , s. 261-262.
155. ↑ Hamacher, 2002 , s. 97-98.
156. ↑ Priddat, 2003 , S. 217-218.
157. ↑ Weidner, 2010 , s. 139-140.
158. ↑ 1 2 3 4 5 Hamacher, 2002 , s. 95.
159. ↑ 1 2 Hamacher, 2002 , s. 99.
160. ↑ Lowy, 2006 , s. 211-212.
161. ↑ Steiner, 2003 , s. 37.
162. ↑ Priddat, 2003 , S. 225.
163. ↑ Priddat, 2003 , S. 224-225.
164. ↑ Weber S., 2008 , s. 264.
165. ↑ 1 2 Ryklin, 2003 , S. 61.
166. ↑ 1 2 3 Lowy, 2006 , s. 212.
167. ↑ 1 2 Penzin, 2012 , s. 105.
168. ↑ 1 2 Bolz, 2003 , S. 199.
169. ↑ Weber S., 2008 , s. 258.
170. ↑ 1 2 3 Witte, 2011 , s. fjorten.
171. ↑ 12 Lowy , 2006 , s. 213.
172. ↑ Weber S., 2008 , s. 252-253, 258.
173. ↑ Weber S., 2008 , s. 266-267.
174. ↑ Soosten, 2003 , S. 136.
175. ↑ Soosten, 2003 , S. 136-137.
176. ↑ Lowy, 2006 , s. 205-206.
177. ↑ Soosten, 2003 , S. 130-132.
178. ↑ 1 2 3 4 Hamacher, 2002 , s. 92.
179. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , s. 184-186.
180. ↑ Motak, 2014 , s. 144-145.
181. ↑ Steiner, 1998 , s. 153.
182. ↑ 1 2 3 Steiner, 2003 , S. 42.
183. ↑ Priddat, 2003 , S. 219-220.
184. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 157.
185. ↑ Hamacher, 2002 , s. 92, 94.
186. ↑ Soosten, 2003 , S. 134-135.
187. ↑ Lowy, 2006 , s. 206-207.
188. ↑ 1 2 Foffani, Ennis, 2016 , s. 185-186.
189. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 153-156.
190. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , s. 184-185.
191. ↑ González Faus, 2012 , s. 113.
192. ↑ González Faus, 2012 , s. 114.
193. ↑ Motak, 2014 , s. 145-146.
194. ↑ Weber S., 2008 , s. 266.
195. ↑ 12 Lowy , 2006 , s. 207.
196. ↑ 1 2 Ponzi, 2017 , s. 5.
197. ↑ Hamacher, 2002 , s. 91, 96.
198. ↑ 1 2 Salzani, 2013 , s. 20-21.
199. ↑ Ponzi, 2017 , s. 5-7.
200. ↑ Ponzi, 2017 , s. 4-5.
201. ↑ Ponzi, 2017 , s. fire.
202. ↑ Hamacher, 2002 , s. 92, 96.
203. ↑ Ponzi, 2017 , s. 6.
204. ↑ 12 Salzani , 2013 , s. 21.
205. ↑ Hamacher, 2002 , s. 94, 96.
206. ↑ Ponzi, 2017 , s. 5-6.
207. ↑ Weidner, 2010 , s. 140-141.
208. ↑ Hamacher, 2002 , s. 91.
209. ↑ Salzani, 2013 , s. 22.
210. ↑ Salzani, 2013 , s. 22-23.
211. ↑ 1 2 3 Salzani, 2013 , s. 23.
212. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 Micali, 2010 , s. 380.
213. ↑ Ryklin, 2003 , s. 63.
214. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , s. 98.
215. ↑ 12 Salzani , 2013 , s. 25.
216. ↑ Salzani, 2013 , s. 25-26.
217. ↑ Weber S., 2008 , s. 262.
218. ↑ Weber S., 2008 , s. 262-263.
219. ↑ 1 2 Weber S., 2008 , s. 263.
220. ↑ 1 2 3 Ponzi, 2017 , s. 3.
221. ↑ Weber S., 2008 , s. 263, 265.
222. ↑ 1 2 3 4 Salzani, 2013 , s. 24.
223. ↑ Ponzi, 2017 , s. 7.
224. ↑ Ponzi, 2017 , s. 7-8.
225. ↑ 1 2 Foffani, Ennis, 2016 , s. 188.
226. ↑ 1 2 Weber S., 2008 , s. 265.
227. ↑ Priddat, 2003 , S. 243.
228. ↑ 1 2 Penzin, 2012 , s. 106.
229. ↑ Priddat, 2003 , S. 215-216.
230. ↑ González Faus, 2012 , s. 112.
231. ↑ Lowy, 2011 , s. 134.
232. ↑ 1 2 Steiner, 2011 , S. 172-173.
233. ↑ Lowy, 2006 , s. 214.
234. ↑ Salzani, 2013 , s. 23, 26.
235. ↑ Ponzi, 2017 , s. 8-9.
236. ↑ Salzani, 2013 , s. 30-31.
237. ↑ Salzani, 2013 , s. 29-30.
238. ↑ 1 2 3 Lowy, 2006 , s. 215.
239. ↑ Salzani, 2013 , s. 29.
240. ↑ Lowy, 2006 , s. 214-215.
241. ↑ Soosten, 2003 , S. 297.
242. ↑ Salzani, 2013 , s. 27-28.
243. ↑ Salzani, 2013 , s. 26-27, 29.
244. ↑ Salzani, 2013 , s. 31.
245. ↑ Salzani, 2013 , s. 31-32.
246. ↑ Steiner, 2011 , s. 173-174.
247. ↑ Salzani, 2013 , s. 28-29.
248. ↑ Priddat, 2003 , S. 223.
249. ↑ Priddat, 2003 , S. 226, 243.
250. ↑ Soosten, 2003 , s. 124, 137.
251. ↑ Bolz, 2003 , s. 205.
252. ↑ 1 2 Soosten, 2003 , S. 124.
253. ↑ 12 Weidner , 2010 , s. 143.
254. ↑ Ross, 2015 , s. 247.
255. ↑ Ross, 2017 , s. 158-159.
256. ↑ Ross, 2015 , s. 246.
257. ↑ Ryklin, 2003 , S. 62-64.
258. ↑ Priddat, 2003 , S. 211, 244.
259. ↑ Rasch, 2003 , S. 262-263.
260. ↑ Hamacher, 2002 , s. 98-99.
261. ↑ Hamacher, 2002 , s. 100-101.
262. ↑ Hamacher, 2002 , s. 99-100.
263. ↑ Hamacher, 2002 , s. 101.
264. ↑ Schöttker, 2005 , S. 71.
265. ↑ 1 2 Bolt, Routhier, 2015 , s. fjorten.
266. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , s. 178.
267. ↑ 1 2 3 Fleischmann, 2010 , S. 15.
268. ↑ 1 2 3 Bolt, Routhier, 2015 , s. femten.
269. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , s. 190.
270. ↑ Fanailova E. Kapitalisme som religion . Radio Liberty (23. august 2008). Hentet: 2. juli 2022. (ubestemt)
271. ↑ Weidner, 2010 , s. 133-134.
272. ↑ 1 2 3 4 5 Ponzi, 2017 , s. ix.
273. ↑ Weidner, 2010 , s. 132-133.
274. ↑ 12 Weidner , 2010 , s. 135.
275. ↑ Hengsbach, 2008 , S. 158-159.
276. ↑ Weidner, 2010 , s. 140.
277. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , s. 179-180.
278. ↑ Baecker, 2003 , S. 13.
279. ↑ Soosten, 2003 , S. 138.
280. ↑ 1 2 Baecker, 2003 , S. 7.
281. ↑ Weidner, 2010 , s. 136-137.
282. ↑ Weidner, 2005 , s. 307, 309.
283. ↑ 12 Weidner , 2010 , s. 137.
284. ↑ Bolz, 2003 , S. 187-188.
285. ↑ Schöttker, 2005 , s. 70-71.
286. ↑ 1 2 3 Salzani, 2013 , s. 35.
287. ↑ 1 2 Hengsbach, 2008 , S. 158.
288. ↑ 1 2 Hengsbach, 2008 , S. 160.
289. ↑ Hengsbach, 2008 , S. 159-160.
290. ↑ Rasch, 2003 , S. 263-264.
291. ↑ Salzani, 2013 , s. 34.
292. ↑ 1 2 Priddat, 2003 , S. 209.
293. ↑ Bolz, 2003 , S. 203-207.
294. ↑ Priddat, 2003 , S. 209-210.
295. ↑ 1 2 3 Micali, 2010 , s. 379.
296. ↑ Agamben, 2013 , s. otte.
297. ↑ 12 Salzani , 2013 , s. 36.
298. ↑ Han, 2014 , s. 12.
299. ↑ Lindner, 2003 , s. 214, 220.
300. ↑ Steiner, 2011 , s. 168-169.
301. ↑ Weidner, 2010 , s. 131-133, 135.
302. ↑ Salzani, 2013 , s. 35-36.
303. ↑ 12 Kurz , 2012 , S. 400.
304. ↑ 1 2 Bolz, 2003 , S. 203-204.
305. ↑ Weidner, 2005 , s. 307-308.
306. ↑ Bolz, 2003 , S. 207.
307. ↑ Bolz, 2003 , S. 204-205.
308. ↑ Bolz, 2003 , S. 190.
309. ↑ 1 2 3 4 Kurz, 2012 , S. 398.
310. ↑ Bolz, 2003 , S. 204.
311. ↑ 1 2 3 Salzani, 2013 , s. 33.
312. ↑ Soosten, 2003 , S. 139.
313. ↑ Bolt, Routhier, 2015 , s. 19-20.
314. ↑ González Faus, 2012 , s. 113-115.
315. ↑ 1 2 Deutschmann, 2003 , S. 171.
316. ↑ Bolt, Routhier, 2015 , s. 17.
317. ↑ Bolt, Routhier, 2015 , s. 16-17.
318. ↑ Bolt, Routhier, 2015 , s. 23-24.
319. ↑ Agamben, 2013 , pp. 8-9.
320. ↑ 1 2 Agamben, 2014 , s. 88-101.
321. ↑ 12 Micali , 2010 , s. 380-381.
322. ↑ Agamben, 2014 , s. 88.
323. ↑ Micali, 2010 , s. 381-383.
324. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 148-151.
325. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 152, 157.
326. ↑ Fleischmann, 2010 , S. 15-17.
327. ↑ Weidner, 2005 , s. 308-309.
328. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 170.
329. ↑ Fleischmann, 2010 , S. 17.
330. ↑ Weidner, 2005 , s. 309.
331. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 174.
332. ↑ Bolz, 2003 , S. 200, 203.
333. ↑ Bolz, 2003 , S. 200-201.
334. ↑ Bolz, 2003 , S. 201.
335. ↑ Bolz, 2003 , S. 200-202.
336. ↑ Bolz, 2003 , S. 201-203.
337. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , s. 183.
338. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , s. 183-184.
339. ↑ Konings, Martijn. Kapitalismens følelsesmæssige logik: Hvad progressive har savnet. — Stansord University Press, 2015. — ISBN 9780804794473 .
340. ↑ Micali, 2010 , s. 385-388.
341. ↑ Micali, 2010 , s. 388.
342. ↑ Flaßpöhler S. Wenn infantile Herrenmoral zum Kult wird  (tysk) . deutschlandfunkkultur.de (19. februar 2017). Hentet: 2. juli 2022.
343. ↑ Martínez L. Trump, el pagano del libre mercado y la condena al olvido  (spansk) . El Economista (26. januar 2017). Hentet: 2. juli 2022.
344. ↑ Serrano V. Facebook, divinidad invisible  (spansk) . El País (28. april 2016). Hentet: 2. juli 2022.
345. ↑ Schloemann J. Schuld und Schulden  (tysk) . Süddeutsche Zeitung (15. juni 2015). Hentet: 2. juli 2022.

Udgaver

• Kapitalismus als Religion (Fragmente vermischten Inhalts) // Walter Benjamin: Gesammelte Schriften. bd. VI. / R. Tiedemann, H. Schweppenhäuser (Hrsg.). - Frankfurt aM: Suhrkamp Verlag, 1985. - S. 100-103, 690-691. — ISBN 3-518-28536-X . ; genudgivelse: 1991.
• Kapitalisme som religion // Walter Benjamin. Udvalgte skrifter (1913-1926). Vol 1. / M. Bullock, M.W. Jennings (red.). R. Livingstone (oversat). — Cambridge, Ma; L.: Belknap Press fra Harvard University Press, 1996. - S. 288-291. — ISBN 0-674-94585-9 . ; genudgivelse: 2004.
• Il Capitalismo come religione // W. Benjamin. Sul concetto di storia / G. Bonola, M. Ranchetti (trad., cur.). - Torino: Einaudi, 1997. - S. 284-287.
• Le capitalisme comme religion // Walter Benjamin. Fragmenter philosophiques, politiques, critiques, littéraires / Kap. Jouanlanne et JF Poirier (trad.). - P. : PUF, 2000. - S. 111-113.
• Capitalismo come religione // Teologia politica 1.Teologie estreme? / R. Panattoni, G. Solla (cur.). — Genova; Milano.: Marietti 1820, 2004. - S. 119-125. — ISBN 978-8-8211-9438-2 .
• Kapitalisme som religion // Frankfurterskolen om religion: nøgleskrifter af de store tænkere / E. Mendieta (red.). Ch. Kautzer (oversættelse). - L., NY: Routledge , 2005. - S. 259-262. — ISBN 0-415-96696-5 .
• Kapitalisme som religion // Ord&Bild / Ch. Nilsson (oversattning). - Göteborg, 2006. - Nr. 5 . - S. 15-18. — ISSN 0030-4492 .
• Capitalismo como religião // Revista Garrafa / J. de Melo Marques Araújo (trad.). — UFRJ, 2011. — Vol. 23 (janeiro-abril). — ISSN 1809-2586 .
• Capitalismo come religione // W. Benjamin. Scritti politici / M. Palma (cur., trad.). - Roma: Editori internazionali riuniti, 2011. - S. 83-89.
• Il Capitalismo come religione // Il capitalismo divino. Colloquio su denaro, consumo, arte e distruzione / S. Franchini (cur.), G. Bonola, M. Ranchetti (trad.). - Milano, Udine: Mimesis, 2011. - S. 119-125. - ISBN 978-8-8575-0642-5 .
• Il Capitalismo come religione // Elettra Stimilli. Il debito del vivente. Assesi og kapitalisme. - Macerata: Quodlibet, 2011. - S. 177-180. - ISBN 978-8-8746-2387-7 .
• Capitalismo come religione / C. Salzani (cur., trad. Introduzione: Politica profana, o dell'attualità di "Capitalismo come religione"). — Walter Benjamin. Capitalismo come religione (Testo tedesco a fronte). - Genova: Il nuovo Melangolo, 2013. - 60 s. — ISBN 978-8870188738 .
• Kapitalisme som religion // Walter Benjamin. Læren om lighed. Medie æstetiske værker. Lør. artikler / Pr. med ham. A. Penzina. Phil. udg. om. A.V. Belobratov. Comp. og sidst I. Chubarov , I. Boldyrev. - M. : RGGU , 2012. - S. 100-108 . - ISBN 978-5-7281-1276-1 .
• O capitalismo como religião // Walter Benjamin. O capitalismo como religião / M. Löwy (red.). N. Schneider (trad.). - São Paulo: Boitempo, 2013. - ISBN 978-85-7559-329-5 .
• Kapitalisme som religion // Kapitalisme som religion. Walter Benjamin, Robert Kurz, Giorgio Agamben / M.Bolt, D. Routhier (forord, redigeret). - København: Nebula, 2015. - S. 7-40. - ISBN 978-87-998679-0-5 .
• El capitalismo como religion // Katatay. Revista Crítica de Literatura Latinoamericana / E.Foffani, JA Ennis (red., trad., introducción). - La Plata: Katatay, 2016. - Nr. 13-14 (abril) . - S. 178-191. — ISSN 1669-3868 .

Litteratur

• Agamben, Giorgio. Un commento, oggi (Benjamin e il capitalismo)  // Lo straniero. - 2013. - Nr. 155 . - S. 7-10.
• Baecker, Dirk. Einleitung // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlin: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 7-13. — ISBN 3-931659-27-5 .
• Benjamin, Andrew. Arbejder med Walter Benjamin. Gendannelse af en politisk filosofi. — Edinburgh.: Edinburgh University Press, 2013. — ISBN 978-0-7486-3435-4 .
• Bolz, Norbert. Der Kapitalimus—eine Erfindung von Theologen? // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlin: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 187-208.
• Deutschmann, Christoph. Die Verheißung absoluten Reichtums: Kapitalismus als Religion? // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlin: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 145-174.
• Fleischmann, Christoph. Gewinn in alle Ewigkeit. Kapitalisme som religion. - Zürich: Rotpunktverlag, 2010. - ISBN 978-3-85869-416-4 .
• Gonzalez Faus, José Ignacio. El dinero es el único dios y el capitalismo su profeta // Iglesia Viva: revista de pensamiento cristiano. - Asociación Iglesia Viva, 2012. - Nr. 249 (enero-marzo) . - S. 109-115. — ISSN 0210-1114 .
• Hamacher, Werner. Skyld historie. Benjamins skitse "Kapitalisme som religion" // Diakritik. - Johns Hopkins University Press, 2002. - Vol. 32, nr. 3-4 . - S. 81-106.
• Han, Byung-Chul. La agonia del Eros. - Barcelona.: Herder, 2014. - ISBN 978-84-254-3255-2 .
• Hengsbach, Friedhelm. Kapitalisme som religion? // Ein neuer Geist des Capitalismus? Paradoxien und Ambivalenzen der Netzwerkökonomie / G. Wagner, P. Hessinger (Hgrs.). - VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2008. - ISBN 978-3-531-15315-5 .
• Kurz, Robert. Geld ohne wert. Grundrisse zu einer Transformation der Kritik der politischen Ökonomie. - Berlin: Horlemann, 2012. - ISBN 978-3-89502-343-9 .
• Lindner, Burkhardt. Der 11.9.2001 oder Kapitalismus als Religion // Ereignis. En grundlæggende kategori der Zeiterfahrung. Anspuch und Aporien / N. Müller Schöll (Hg.). - Bielefeld: Afskrift, 2003. - S. 196-221. — ISBN 978-3899421699 .
• Lowy, Michael. Le capitalisme comme religion: Walter Benjamin et Max Weber // Raisons politiques. - Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 2006. - Nr. 23 . - S. 203-219.
• Lowy, Michael. Anmeldelsesartikler // Historisk materialisme. — Brill, 2011. — Vol. 19, nr. 2 . - S. 129-136.
• Micali, Stefano. Den kapitalistiske præstationskultur // Filosofi i dag . - DePaul University, 2010. - Vol. 54, nr Vinter . - s. 379-391.
• Mohrmann, Judith. Vi kan ikke trække lukket nettet i hvilket vi er fanget - Walter Benjamins fragment af kapitalisme som religion  // The Persistence of Critical Theory (Culture & Civilization, bind 8) / GR Ricci (red.). — New Brunswick; L.: Transaction Publishers, 2017. - ISBN 978-1-4128-6391-9 .
• Motak, Dominika. Kapitalisme som religion / Religion og monetær kultur i George Zimmels sociologi // Sociologisk teori og spørgsmålet om religion / Andrew Mckinnon; Marta Trzebiatowska (red.). - L., NY: Routledge, 2014. - S. 144-147. — ISBN 9781409465515 .
• Palaver, Wolfgang. Kapitalismus als Religion  // Quart (Zeitschrift des Forums Kunst-Wissenschaft-Medien). - 2001. - Nr. 3 + 4 . - S. 18-25.
• Ponzi, Mauro. Nietzsches nihilisme i Walter Benjamin. — L. : Palgrave Macmillan , 2017. — ISBN 978-3-319-39267-7 .
• Priddat, Birger P. Deus Kreditor: Walter Benjamins "Kapitalismus als Religion" // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlin: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 209-248.
• Rasch, William. Schuld als Religion // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlin: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 249-264.
• Ross, Nathan. Walter Benjamin om begrebet kritik og kapitalismens kritik // Epoché: A Journal for the History of Philosophy. - Filosofi Dokumentationscenter, 2015. - Vol. 20, nr. 1 (Efterår) . - S. 233-253. — ISSN 1085-1968 .
• Ross, Nathan. Æstetisk oplevelses filosofi og politik. Tysk romantik og kritisk teori. - L. : Palgrave Macmillan, 2017. - ISBN 978-3-319-52303-3 .
• Ryklin, Mikhail. Der Topos der Utopie. Kommunismus als Religion // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlin: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 61-76.
• Schöttker, Detlev. Kapitalismus als Religion und seine Folgen. Benjamins Deutung der kapitalistischen Moderne zwischen Weber, Nietzsche und Blanqui // Theologie und Politik. Walter Benjamin und ein Paradigma der Moderne / B. Witte; M. Ponzi (Hg.). - Berlin: Erich Schmidt Verlag, 2005. - S. 70-81. - ISBN 978-3-503-07949-0 .
• Soosten, Joachim von. Schwarzer Freitag: Die Diabolik der Erlösung und die Symbolik des Geldes // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlin: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 121-144.
• Steiner, Uwe. Kapitalismus als Religion: Anmerkungen zu einem Fragment Walter Benjamins // Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. - Universität Konstanz, 1998. - Vol. 72, nr. 1 (März) . - S. 147-171. — ISSN 0012-0936 .
• Steiner, Uwe. Die Grenzen des Kapitalisme. Kapitalismus, Religion und Politik in Benjamins Fragment "Kapitalismus als Religion" // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlin: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 35-60.
• Steiner, Uwe. "Kapitalismus als Religion" // Benjamin-Handbuch. Leben-Werk-Wirkung / B. Lindner (Hg.). — Stuttgart; Weimar: Verlag JB Metzler, 2011. - S. 167-174. — ISBN 978-3-476-02276-9 .
• Weber, Samuel. Benjamins -evner . — Cambridge, Ma; L.: Harvard University Press, 2008. - ISBN 978-0-674-02837-1 .
• Weidner, Daniel. At tænke ud over sekulariseringen: Walter Benjamin, den "religiøse vending" og teoriens poetik // Ny tysk kritik. - 2010. - Bd. 37, nr. 3 . - S. 131-148.
• Weidner, Daniel. Kapitalismus als Religion (Rezension) // Weimarer Beiträge. - 2005. - Nr. 51 . - S. 306-309.
• Witte, Bernd. Politik, økonomi og religion i den globale tidsalder: Walter Benjamins "Kritik af vold" og "Kapitalisme som religion" // Symposium. - Routledge, 2011. - Vol. 65, nr. 1 . - S. 5-15. — ISSN 1931-0676 .
• Agamben, Giorgio. Profanering. - M. : Gilea, 2014. - ISBN 978-5-87987-088-6 .