| Satipatthana | |
|---|---|
| Oversat til | |
| engelsk | satipatthana |
| Pali | satipaṭṭhāna |
| Sanskrit |
smṛtyupasthāna _ |
| kinesisk | 念處 |
| japansk |
念処 nenjo |
Satipaṭṭhāna ( Skt. smṛtyupasthāna , Pali satipaṭṭhāna ) er en vigtig buddhistisk betegnelse for "etablering", "tilstedeværelse af mindfulness", "eller grundlaget for opmærksomhed", som fremmer udviklingen af en sund sindstilstand. I den buddhistiske tradition, især i Theravada -buddhismen , menes det, at en bevidst holdning til de fire områder - kroppen, følelserne, sindet og mentale fænomener ( dhammas ) [1] - er med til at fjerne de fem forhindringer og udvikle de syv faktorer vedr. oplysning .
I moderne Theravada er Satipatthana Sutta sandsynligvis den mest indflydelsesrige meditationstekst, som Vipassanas lære er baseret på [2] . Selvom sådanne læresætninger findes i alle buddhistiske traditioner, er det moderne Theravada-buddhisme og Vipassana-bevægelsen , der gør praktiseringen af satipatthana altafgørende i udviklingen af bevidsthed om at forstå forgængelighed. I en bredere forstand har mindfulness udviklet sig til praksis med "nøgen" bevidsthed for at berolige sindet.
Pali - begrebet satipaṭṭhāna er et sammensat ord, som oversættes på to måder - Pali sati-paṭṭhāna og Pali sati-upaṭṭhāna .
Oversættelse af individuelle ord:
Sammensatte termer oversættes som følger:
Sidstnævntes parsing og oversættelse ( Pali sati-paṭṭhāna ) er mere traditionel, mens førstnævnte har modtaget autoritativ etymologisk og kontekstuel accept fra nutidige buddhistiske lærde som Bhikkhu Analayoog Bhikkhu Bodhi .
Ifølge Analayo forekommer Pali -udtrykket paṭṭhāna (grundlaget for mindfulness) fra et etymologisk synspunkt i Pali- kommentarer, det blev brugt i Pali Nikayas og dukkede først kun op i Abhidhamma . Pali - udtrykket upaṭṭhāna (tilstedeværelse eller etablering) kan findes i alle nikayas og ses let i sanskrit-ækvivalenterne til Pali-sammensætningen satipaṭṭhāna ( Skt . smṛtyupasthāna eller Skt. smṛti-upasthāna ). Analaio hævder således, at "tilstedeværelse af bevidsthed" (i modsætning til "grund af bevidsthed") ville være etymologisk mere korrekt [8] . Nyanatiloka holder sig til samme holdning og underbygger det med, at ordet Pali sati i buddhistiske tekster meget ofte findes sammen med ordene "i øjeblikket bevaret" [7] .
Bhikku Bodhi, der støtter Analayos synspunkt, mener, at den foretrukne oversættelse er "etablering af ( Pali upaṭṭhāna ) bevidsthed". Bodhi laver dog en mere kontekstuel analyse sammenlignet med Analayo. Han mener, at selvom "etablering af bevidsthed" normalt understøttes af konteksten, er der undtagelser fra denne regel, for eksempel i Samudaya Sutta CH 47.42 [9] , hvor oversættelsen "grundlaget for bevidsthed" [10] er bedre egnet . Thera Soma bruger både "fundamentet af bevidsthed" og "opvågnen/fremkomsten af bevidsthed" i sine værker [11] .
I Pali -kanonen er de fire satipatthanaer nævnt i Satipatthana Sutta ("Diskurs om Grundlæggende for Mindfulness" MN 10) [12] , samt i Mahasatipatthana Sutta ("Store diskurs om Grundlæggende for Mindfulness" DN 22) [13] , som også henviser til de fire ædle sandheder [14] . Denne struktur er udførligt diskuteret i det 47. kapitel af Samyutta Nikaya Satipatthana Sanyutta (den indeholder 104 suttaer på Pali satipaṭṭhānas ) [15] [16] .
Desuden kan satipatthana findes i Vibhanga ( Theravada Abhidhamma Pitaka ), og i en anden form sammenlignet med Satipatthana Sutta. Ifølge den danske buddhistiske lærde Johannes Bronkhorst og Bhikkhu Sujato er denne formulering faktisk en tidligere version (den indeholder færre elementer end Satipatthana Sutta) [17] .
Den kinesiske buddhistiske kanon indeholder også to paralleller med Satipatthana Sutta. Dette er Madhyamagama 98 ( Sarvastivada School ) og Ekottara Agama12.1., Ekayana Sutra (muligvis relateret til Mahasanghika -skolen ) [18] . Begge tekster blev oversat fra sanskrit til kinesisk omkring IV i [7] . Satipatthana-formlerne præsenteret i dem har nogle væsentlige forskelle fra Theravada-versionen. For eksempel, i MĀ 98 er de fire dhyanaer og "opfattelse af lys" opført under "mindfulness af kroppen", og seks elementer er givet i stedet for fire. Men generelt har de samme struktur og flere fælles grundlæggende praksis [19] .
Ifølge Sujato er Skt. Sarvastivadas Smṛtyupasthāna sūtra understreger samatha eller ro, mens Theravada-versionen understreger vipassana eller indsigt [20] . Sarvastivada Samyukta Agama (SĀ, Taisho tripitaka#99) indeholder også en hel sektion om IAST : smṛtyupasthāna , som er parallel med Pali Satipatthana-sanyutta [21] .
Dharmaskandha-teksten, som er en del af Sarvastivada abhidharma, indeholder også en passage med et omrids af Skt. smṛtyupasthana . Ifølge Sujato minder den meget om passagen fra Vibhanga [22] . Parallelle passager kan findes i Prajnaparamita Sutraen [23] og Yogacharbhumi Shastra.[24] .
Forholdet til andre buddhistiske læresætninger Gradvis træningSatipatthana er en af de syv sæt tilstande, der fører til opvågning.( Pali bodhipakkhiyādhammā ), som i mange buddhistiske skoler defineres som et middel til fremskridt hen imod bodhi ( opvågning ). Der er passager i tidlige kilder, hvor Buddha taler om satipatthana som den vej, der er Pali ekā-yano til rensning og realisering af nirvana. Pali - begrebet ekā-yano er blevet fortolket og oversat på forskellige måder, herunder "den eneste vej" (Soma), "den lige vej" (Analayo, Bhikku Bodhi), "vejen til konvergens/forbindelse", dvs. til samadhi (Sujato) ), og den "omfattende" eller "altomfattende vej", der forener al praksis (Kuan) [25] [26] [27] . Ifølge Sujato i forbindelse med et gradvist fremskridt mod opvågningSom nævnt i adskillige tidlige tekster er praktiseringen af satipanthana tæt forbundet med forskellige elementer, herunder tilbageholdenhed af sanserne, moderation i at spise, forblive vågen, klar forståelse , afsondrethed, etablering af opmærksomhed og eliminering af interferens [28] .
Sujato beskriver satipatthanas rolle i gradvis læring som følger [29] :
At forstå Dhammaen tilskynder en til at give afkald på at søge fred; han accepterer selv reglerne for adfærd og levebrød; gør en indsats for tilbageholdenhed og opmærksomhed i alle handlinger og stillinger; trækker sig tilbage til en enlig bolig; etablerer mindfulness i satipatthana meditation; og udvikler de fire dhyanaer, der fører til frigørende indsigt.
Bronkhorst udtaler, at to slags mindfulness er beskrevet i de tidlige tekster: den indledende fase af "mindfulness i hverdagen" (ofte kaldet klar forståelse) og den faktiske udøvelse af satipatthana som formel meditation. Ifølge Sujato er disse to former for bevidsthed så tæt beslægtede, at de gradvist er blevet klumpet sammen under samme navn satipatthana [30] .
DhyanaInden for den ædle ottefoldige vej er dhyanas inkluderet i samma-sati (rigtig mindfulness), som er kulminationen på vejens sidste faktor, samma-samadhi (rigtig koncentration, også fortolket som dyb meditativ absorption). Dette bekræftes for eksempel af Chulavedala Sutta MN 44, som siger, at "de fire grundlag for mindfulness/satipatthana er grundlaget for samadhi." Den samme sutta understreger den tætte forbindelse mellem satipatthana og samadhi i passagen om den trefoldige træning, hvor satipatthana er opført som en del af samadhi [31] [32] . Ifølge Sujato bekræfter alle de vigtigste udsagn om satipatthanas funktion inden for stien, at dens hovedrolle er at støtte samadhi , dvs. dhyana [33] . Rupert Gethin understreger også det tætte forhold mellem satipatthana og dhyanas , med henvisning til forskellige suttaer fra Pali-kanonen (f.eks. CH 47.10 og CH 47.8) [34] [35] [36] .
I de tidlige buddhistiske tekster er dhyana ( Pali jhāna , Skt. dhyāna ) træning af sindet, normalt oversat som meditation, hvis formål er at trække sindet tilbage fra automatiske reaktioner på sanseindtryk, hvilket resulterer i "en tilstand af perfektion ligevægt og bevidsthed ( Pali upekkhā-sati- parisuddhi )" [37] . Dhyana kan have været den primære praksis inden for præ-sekterisk buddhisme , kombineret med adskillige relaterede praksisser, der tilsammen fører til den perfekte bevidsthed og løsrivelse, der opnås fuldt ud med udøvelse af dhyana [37] [38] [39] . I en senere kommentartradition, bevaret i moderne Theravada, sidestilles dhyana med "koncentration", en tilstand af en-spids absorption, hvor bevidstheden om den omgivende verden aftager. Siden 1980'erne er forskere og praktikere begyndt at stille spørgsmålstegn ved denne sammenligning, idet de går ind for en fyldigere og mere omfattende forståelse og tilgang baseret på de ældste beskrivelser af dhyana i suttaerne [40] [41] [42] [43] .
Ifølge Analayo, der har et mere traditionelt synspunkt, "vidner adskillige suttaer om satipatthanas vigtige rolle som grundlag for udviklingen af absorption" ( dhyana ) [44] . Dette gælder for sådanne suttaer som Dantabhumi Sutta MN 125 og Chulavedalla Sutta MN 44 (der taler om satipatthana som "årsagen" til samadhi , samadhinimitta ) [45] [31] . Analayo skriver også, at satipatthana ikke udelukkende er koncentrationstræning ( samadhi ), og bemærker, at sati "repræsenterer en forbedring af funktionen af mindfulness", hvor opmærksomhedsbredden øges. Under optagelsen bliver " sati dybest set et ophold i sindet", men på en mere fokuseret måde [46] .
Analayo citerer Bhikkhunupassaya Sutta MN 47.10 [35] , hvori Buddha siger, at hvis man bliver ophidset, distraheret eller sløv, mens man praktiserer satipatthana , bør man skifte til ro-meditation ( samatha ) for at dyrke glæde og sindsro. Når sindet er faldet til ro, kan man vende tilbage til satipatthana. Analayo hævder, at sondringen i denne sutta mellem "styret" og "ikke-styret" meditation antyder, at satipatthana ikke er det samme som samatha . Suttaen viser dog også, at de er nært beslægtede og støtter hinanden [47] .
Thanissaro Bhikkhu , der henviser til forskellige tidlige kilder (CH 47.40 [48] , MN 118 [49] , AN 4.94 [50] , AN 4.170 [51] , Dhammapada 372 [52] osv.), anfører ligeledes, at "udviklingen af grundlaget for mindfulness [ satipatthana ] er en forudsætning for dhyana " og " at den korrekte udvikling af grundlaget for mindfulness i sig selv uundgåeligt involverer udøvelse af dhyana " [53] .
Mindfulness og bevidsthed om det nuværende øjeblikOfte oversat som mindfulness betyder begrebet sati ( Pali sati , Skt. smṛti ), også erindring og erindring, og i denne forstand optræder det ofte i den tidlige lære, som nogle gange definerer sati som "evnen til at bringe tankerne hen på det, der har været gjort eller sagt for længe siden" [54] . Det menes, at Satipatthana Sutta-udtrykket sati betyder opmærksomhed på dharmaerne, hvilket giver dig mulighed for at se fænomenernes sande natur [3] .
Ifølge Analaio betyder sati ikke bogstaveligt talt hukommelse, men "det der letter og gør erindring mulig." Dette er især anvendeligt i forbindelse med satipatthana , hvor sati ikke betyder at huske tidligere begivenheder, men "at være opmærksom på det nuværende øjeblik" og huske at forblive i denne bevidsthed (især hvis opmærksomheden vandrer) [55] . Analajo hævder, at det er denne klare og bevidste tilstand af nutiden, der gør det let at huske alt, hvad der opleves [56] . Han udtaler også, at sati er løsrevet, uinvolveret og ikke-reaktiv observation, der ikke griber ind i det, der observeres (en sådan aktiv funktion er forbundet med rigtig indsats, ikke bevidsthed). Dette giver en person mulighed for at se tingene mere nøgternt, objektivt og upartisk [57] . Angående Pali upaṭṭhāna skriver Analayo, at ordet i denne sammenhæng betyder "at være til stede" og "at deltage". Han fortsætter med at fastslå: "Under en sådan fortolkning ... betyder sati 'bliver i nærheden', i betydningen at være til stede, 'klar' i forhold til opmærksomheden på den aktuelle situation." Så kan begrebet satipatthana oversættes til "tilstedeværelse af opmærksomhed" eller "at være i en tilstand af opmærksomhed/bevidsthed" [58] .
Specialist i indisk og tibetansk filosofi Paul Williams (med henvisning til den østrigske buddhistiske lærd Erich Frauwalner[59] ) fastslår, at praksis med satipatthana involverer "konstant observation af sanseoplevelser for at forhindre fremkomsten af trang, der kan føre til fremtidige genfødsler" [60] .
Rupert Gethin, som hævder, at ordet satipatthana er en afledt af sati + upaṭṭhāna , ser denne praksis som "observation af kroppen, følelser, sind og dhammas", såvel som en kvalitet af sindet, der er "i nærheden" (den bogstavelige Pali -betydning upaṭṭhāna ), "tjener sindet" eller som "sindets nærvær" [61] . Han bemærker endvidere, at sati (mindfulness) betyder "at huske" eller "at huske" noget i betydningen at holde noget i sindet uden at tillade forandring eller tab [62] .
Bhikku Bodhi skriver, at sati er "tilstedeværelse af sind, opmærksomhed eller bevidsthed", såvel som "bar opmærksomhed, løsrevet observation af, hvad der sker i og omkring os i det nuværende øjeblik [...] sindet træner i at forblive i nuet , være åben , rolig, opmærksom, overvejende den aktuelle begivenhed[...]”. Han udtaler også, at sati er "det, der bringer oplevelsesfeltet i fokus og gør det tilgængeligt for indsigt." Ifølge Bodhi, for at være bevidst, "bør alle domme og fortolkninger midlertidigt lægges til side, eller, hvis de opstår, blot fikses og kasseres" [63] .
Bhante Gunaratana forklarer praksis med satipatthana som at være fuldt bevidst om vores nuværende kropslige og mentale aktiviteter [64] .
Ifølge Sujato er mindfulness "den kvalitet af sindet, der giver dig mulighed for at samle og fokusere bevidsthed i den passende referenceramme, huske hvad, hvorfor og hvordan du skal gøre" [65] .
De fire satipatthanaer har været genstand for analyse og systematisering af de skolastiske værker og Abhidhamma fra forskellige buddhistiske skoler. Forskellige doktrinære ændringer kan ses i senere tekster. I sin historie om satipatthana skriver Bhikkhu Sujato [66] :
I den tidlige lære blev satipatthana hovedsageligt ikke forbundet med vipassana, men med samatha. Da samatha og vipassana ikke kan adskilles i suttaerne, taler en række passager om, hvordan udøvelse af samatha udvikler sig til vipassana. I senere litteratur kom vipassana-elementet til at dominere og tog næsten fuldstændig pladsen for samatha i satipahana.
Tse-fu Kuan er enig i dette og bemærker, at "tendensen til at adskille satipatthana fra samatha ser ud til at være kommet ret sent" [67] .
Ifølge Sujato skildrer forskellige kanoniske tekster, der indeholder elementer af den traditionelle Theravada, konsekvent satipatthana i tættere forbindelse med praksis med vipassana. Men i den kanoniske Abhidhamma er satipatthana stadig forbundet med dhyana [68] . For eksempel, ifølge Kuan, siger Vibhanga, at når en munk når den første dhyana og betragter kroppen (følelser osv.) som kroppen (følelser osv.), så kaldes sati , anussatiyas osv. på det tidspunkt sati , anussatiyas osv. satipatthana [67] .
Samtidig fortolkede de kanoniske tekster fra Sarvastivada- traditionens Abhidhamma uvægerligt Skt. smṛtyupasthānas som en praksis relateret til samadhi og dhyana [69] . Dette kan ses i Mahalibhasha shastra , hvor der er et afsnit om, hvordan man øver Skt. smṛtyupasthanas i sammenhæng med de fire jhanaer og opnåelsen af det formløse rige [67] .
I senere tekster fra Theravada-traditionen, såsom Visudhimagga , bliver vægten på vipassana endnu mere udtalt. En række værker hævder, at man kan opnå opvågning ved at praktisere "tør" indsigtsmeditation ( vipassana uden dhyana ) baseret på satipatthana . Gennem denne praksis siges man at være i stand til at opnå "transcendental dhyana ", der varer et sind-øjeblik indtil indsigt. Ifølge Sujato er dette "en grov forvrængning af suttaerne" [69] .
En lignende tendens kan ses i nogle af de senere postkanoniske skrifter om Sarvastivada abhidharma, såsom Abhidharmasāra af Dharmaśrī . Denne tekst omhandler, i modsætning til den kanoniske Sarvastivada Abhidharma, fire Skt. smṛtyupasthānas er dybest set som en vipassana praksis . Denne position påvirkede efterfølgende værker som Abhidharmakosha (4. århundrede CE), som definerer satipatthana ikke som "mindfulness", men som "forståelse" ( paññā ). Denne praksis udføres dog kun efter praktiseringen af samadhi baseret på anapanasati eller kropskontemplation, og er derfor ikke ækvivalent med den tørre indsigtstilgang fra den senere Theravada [70] .
Mahayana-teksterne indeholder også undervisningen i de fire Skt. smṛtyupasthanas . Blandt dem er Pratyutpanna Samādhi Sūtra, Abhidharma-samuccaya og Yogacara-bhumi-shastra fra Asanga , Madhyanta-vibhanga-karika fra Vasubandhu , Avatamsaka Sutra og Śikṣāsamuccaya fra Shantideva [71] . Desuden er der en passage i Nagarjunas brev til en ven , der bekræfter den tidlige buddhistiske forståelse af de fire Skt. smṛtyupasthānas som nært beslægtet med samadhi [72] .
I moderne Theravada-buddhisme og indsigtsmeditations- eller indsigtsmeditationsbevægelsen spiller de fire satipatthanaer en grundlæggende rolle. I Pali Canon ses mindfulness meditation og satipatthana som måder at udvikle de mentale faktorer af samatha (ro, sindsro) og vipassana (indsigt) [73] .
Ifølge Bhikkhu Sujato er der en særlig populær fortolkning af mindfulness-meditation i nutidens Theravada, som han kalder vipassanavada ( Pali vipassanāvāda , læren om vipassana). Ifølge Sujato kan denne udbredte moderne opfattelse formuleres som følger [2] :
Buddha underviste i to meditationssystemer, samatha og vipassana. Samatha er blevet undervist før Buddha (så det er ikke ligefrem en buddhistisk metode), det er ikke sikkert (fordi det nemt kan forårsage tilknytning til lyksalighed), og det er valgfrit (fordi kun vipassana kan udvikle den samadhi-adgangstilstand, der er nødvendig for at undertrykke forhindringer). Vipassana er den sande nøgle til befrielse undervist af Buddha. Denne metode blev primært undervist i Satipatthana Sutta, Buddhas vigtigste lære om meditation og praksis i det daglige liv. Essensen af denne praksis ligger i den øjeblikkelige bevidsthed om opståen og forsvinden af alle fænomener i sind-krop. Således er satipatthana og vipassana praktisk talt synonyme.
Ifølge Tse-fu Kuan er det en udbredt opfattelse i Theravada-buddhismen, at "senehedsmeditation ikke er nødvendig for at opnå nibbana" [74] . Til støtte for dette citerer Kuan Theravada-forfattere som Ven. Rahula, Ven. Silananda og Nyanaponika . På den anden side udtaler han, at "der er måske ingen eksplicit indikation i kanonen om, at befrielse kan opnås ved at praktisere sati alene uden dhyana " [75] .
Ifølge Tse-fu Kuan opstod dette syn på "bar indsigt", fordi der var en tendens i traditionen til at genoverveje "frigørelse gennem visdom" ( Pali paññāvimutti ) som opnået ved indsigt alene uden høje meditative niveauer, selvom dette ikke oprindeligt var sagen. så. Fætter og kusineog Gombrichhavde også den opfattelse, at befrielse ved visdom oprindeligt ikke betød befrielse uden dhyana [76] .
Analayo skriver, at nogle moderne Theravada-meditationslærere lægger vægt på den "tørre indsigt"-tilgang, idet de opgiver den formelle udvikling af sindstilhed [47] . Ifølge ham beskriver nogle tilhængere af denne tilgang praksis med mindfulness som at "angribe" eller "dykke ned i" et objekt. Han citerer U Pandita , som skriver, at praksis med satipatthana betyder "at angribe objektet uden tøven ... med indsats, hastighed eller stor energi ... med ekstrem iver eller hastværk." Analayo mener, at denne misforståelse af mindfulness "er opstået fra en fejllæsning eller fejlfortolkning af dette eller hint begreb." Dette refererer til det abhidhammiske pali -udtryk apilāpeti (nedsænkning) i Theravada-kommentarer. Analaio og Gethin fremlagde en anden version af læsningen - Pali apilapati , som betyder "påmindelse" [77] [39] .
Derudover hævder Analayo, at selvom den tidlige lære understøtter ideen om mulig strømadgang uden at udvikle dhyanas (hovedsageligt ved at lytte til Buddhas prædikener), "for fuldt ud at udvikle potentialet for satipatthana , hvilket fører til ikke-retur eller fuld opvågning [arahantisme], udvikling af absorption er nødvendig” [78] .
Sujato bemærker, at ikke alle moderne Theravada-meditationstraditioner accepterer en lignende dikotomi af samatha og vipassana . Ifølge ham understreger lærere i den thailandske skovtradition tværtimod, at samatha og vipassana er komplementære faktorer, som bør praktiseres sammen. Denne tilgang er tættere på behandlingen af disse to aspekter af meditation i de tidlige buddhistiske tekster [79] .
Thanissaro Bhikku bemærker også, at selvom praksis med satipatthana ofte er adskilt fra praksis med dhyana , i en række suttaer, for eksempel i Dantabhumi Sutta MN 125 [45] og Sanhitta Sutta AN 8:63 [80] , er den vellykkede afslutning af det første trin [af satipatthana-udøvelse] sidestilles med opnåelse af den første dhyana . Denne tese understøttes af adskillige suttaer, såsom Anapanasati Sutta MN 118 [81] , som beskriver, hvordan udøvelsen af satipatthana fører til den endelige opnåelse af opvågningsfaktorer, der falder sammen med dhyana-faktorerne [82] .
Mindfulness anses traditionelt for at gælde for fire områder: "konstant observation af sanseoplevelser for at forhindre fremkomsten af drifter, der kan føre til genfødsel i fremtiden" [83] . De fire områder er [84] :
Buddholog Rupert Gethinoversat fra Pali hovedfremstillingen af disse fire praksisser (som han kaldte "grundformlen"), som findes i talrige tidlige buddhistiske kilder, som følger [87] :
Her, bhikkhu, bhikkhu [i] med hensyn til kroppen opholder sig og observerer kroppen; han er flittig, han opfatter klart, han er opmærksom, og han overvinder både tiltrækning til verden og utilfredshed med den. [ii] Hvad angår sanserne, holder han sig til at observere sanserne [vedana] ... [iii] Med hensyn til sindet, bliver han observeret sindet [citta] ... [iv]. Med hensyn til dhammaerne dvæler han ved at se på dhammaerne; han er flittig, forstår klart, har bevidsthed og overvinder både tiltrækning til verden og utilfredshed med den.
Forskellige tidlige kilder om satipatthana tilbyder mange praksisser for hvert område af bevidsthed. Tabellen nedenfor viser hovedelementerne fundet i tidlige buddhistiske tekster [88] .
På jagt efter den originale formel for satipatthana har forskere henvendt sig til adskillige kilder. Bronkhorst udtaler, at den tidligste sutta på satipatthana kun nævnte kontemplationen af urene dele af kroppen inden for rammerne af mindfulness over for kroppen, og mindfulness af dhammaerne var oprindeligt kun observationen af de syv opvågningsfaktorer [89] . Sujatos rekonstruktion af formuleringen inkluderer på samme måde kun kontemplation af urenheder i sammenhæng med bevidsthed om kroppen og de fem forhindringer og syv opvågningsfaktorer i sammenhæng med bevidsthed om dhammaerne [90] .
| Rekonstruktion | Theravada | Sarvastivada
Dharma skandha |
Shariputr-
abhidharma |
Theravada
Mahasatipatthana Sutta |
Sarvastivada
Smrtyupasthagna-sutra |
Ekayana Sutra | Lang Prajnaparamita | |
|---|---|---|---|---|---|---|---|---|
| krop (kaya) | urene kropsdele | kropsdele | kropsdele, 6 elementer | 4 stillinger, klar perception , anapanasati , kropsdele, 4 elementer , rum (element 5), væskende huller, bevidsthed om døden | anapanasati, 4 stillinger, klar opfattelse, kropsdele, 4 elementer, bevidsthed om døden | 4 stillinger, klar opfattelse, afskæring af tanker, undertrykkelse af tanker, anapanasati, 4 dhyana-mønstre, perception af lys, analysegrundlag, dele af kroppen, 6 elementer, bevidsthed om døden | kropsdele, 4 elementer, væskende huller, dødsbevidsthed | 4 stillinger, bevidsthed, anapanasati, 4 elementer, kropsdele, bevidsthed om døden |
| Følelser (vedana) | behagelig/ubehagelig/neutral;
kødelige/åndelige |
behagelig/ubehagelig/neutral; kropslig/psykisk; sensuel/ikke-sensuel | behagelig/ubehagelig/neutral;
kødelige/åndelige |
behagelig/ubehagelig/neutral;
kødelige/åndelige |
behagelig/ubehagelig/neutral;
kropslig/psykisk; sensuel/ikke-sensuel |
behagelig/ubehagelig/neutral;
kødelig/åndelig; ingen blandede følelser |
ingen data;
kilden uden specifikation nævner kun, at en person praktiserer opmærksomhed på følelser | |
| Sind (chitta) | tørstig (eller ej), vred, vildledt, begrænset, ophøjet, transcenderet, samadhi, befriet | tørstig, vred, vrangforestillinger, begrænset, doven, smålig, distraheret, rolig, | tørstig, vred, vildledt, begrænset, ophøjet, transcenderet, samadhi, befriet | tørstig, vred, vildledt, begrænset, ophøjet, transcenderet, samadhi, befriet | tørstig, vred, vrangforestillinger, plettet, begrænset, smålig, lav, udviklet, samadhi, befriet | begærlig, vred, vildledt, knyttet, opnået, indviklet, begrænset, altomfattende, ophøjet, transcenderet, samadhi, befriet | ingen data | |
| Dhammas | forhindringer , oplysningsfaktorer | forhindringer, oplysningsfaktorer | forhindringer, 6 baser af følelser , faktorer af oplysning | forhindringer, 6 følelsers grundlag , oplysningsfaktorer, fire ædle sandheder | forhindringer, 6 følelsers grundlag , oplysningsfaktorer, fire ædle sandheder | forhindringer, 6 baser af følelser , faktorer af oplysning | forhindringer, oplysningsfaktorer, 4 dhyanas | ingen data |
Forskellige tidlige kilder viser en betydelig spredning af mindfulness-praksis til kroppen. Det mest almindelige sæt meditationer er kontemplationen af kroppens anatomiske dele, kontemplationen af elementerne og det forfaldne lig [91] . Analayo bemærker, at parallelle versioner af Satipatthana Sutta ikke kun stemmer overens i listen over disse tre træninger, men også i deres rækkefølge [92] . Ifølge en sammenlignende undersøgelse af satipatthana af Sujato var praktiseringen af mindfulness af kroppen oprindeligt fokuseret på kontemplation af forskellige dele af kroppen, og andre metoder blev tilføjet til det senere [93] .
KropsdelePraksisen med bevidsthed om de anatomiske dele af kroppen er beskrevet i Satipatthana Sutta som følger: "dette er selve kroppen fra bunden og op fra fodsålerne og fra toppen og ned fra enderne af håret [af hovedet], pakket ind i hud, fuld af forskellige urenheder.” Dette efterfølges af en liste over kropsdele, herunder hår, hud, tænder, indre organer og forskellige typer indre væsker [12] . Ifølge Analayo skulle denne meditation, som ofte kaldes asubha (uattraktiv) meditation, ødelægge begrebet kropslig skønhed og give os mulighed for at se, at "kroppen ikke er værd at knytte sig til" (ifølge Ekottarika-agamaen) [94] . I sidste ende er hovedmålet med at overveje kroppens anatomiske struktur elimineringen af sensuelle lyster [95] . Sujato udtaler også, at hovedformålet med disse tre meditationer er at "hæve sig over sensualitet og fratage afhængigheden af sansetilfredsstillelse dens brændstof" [65] .
Ifølge Wu Sealande skal man først huske de 32 dele af kroppen ved at opremse dem, derefter lære farven, formen og placeringen af hver del. Efter at have opnået beherskelse i dette, kan man begynde at meditere over det utiltrækkende ved hvert element [96] . Bhikkhu Bodhi bemærker, at visualisering er et hjælpeværktøj i denne praksis [97] . Det er beskrevet i form af et eksempel, der er almindeligt i den tidlige lære: en person er opmærksom på hver del af kroppen på samme måde, som hvis han sorterede gennem forskellige typer korn eller bønner i en pose. Målet er ikke at væmmes ved kroppen, men at se den på en løsrevet måde [94] . Bhante Gunarantana bemærker også, at denne meditation træner sindet til at opfatte kroppen i øjeblikket uden vores sædvanlige følelsesmæssige reaktioner. Det hjælper os med at overvinde stolthed og selvhad og behandle vores krop med balance og ro [98] . På samme måde hævder Thanissaro Bhikkhu, at denne praksis, uden at skabe et negativt selvbillede, giver os mulighed for at udvikle en sund forståelse af, at i virkeligheden er alle kroppe lige (og derfor kan ingen af dem være bedre eller værre med hensyn til skønhed, da sådan en koncept er fuldstændig afhængig af personens "koordinatsystem" [53] .
ElementerUdøvelsen af bevidsthed om elementer eller egenskaber er hovedsageligt fokuseret på de fire fysiske kvaliteter ( Pali mahābhūta ): jord (faste legemer), vand (væsker), luft (gasser, både i og uden for kroppen, samt åndedræt) og ild (varme/temperatur). ). I tidlige tekster sammenlignes denne praksis med, hvordan en slagter skærer et slagtekrop i stykker. Ifølge Analaio er dette sæt øvelser rettet mod at reducere følelsen af selvidentifikation med kroppen, synet af anatta (manglende Selv) og ødelæggelsen af tilknytning til kroppen [99] . Buddhaghosa hævder, at munken gennem denne praksis "kaster ned i tomhed og holder op med at opfatte levende væsener" [100] . Kontemplationen af de fire egenskaber er beskrevet mere detaljeret i Mahahatthipadopama Sutta MN 28 [101] , Maharahulovada Sutta MN 62 [102] og Dhatuvibhanga Sutta MN 140 [103] af Pali Canon.
LigPraksis med dødsbevidsthed er blevet beskrevet som at overveje et lig i forskellige stadier af forfald (fra nyligt afdøde til forfaldne knogler) [104] . Kilderne angiver, at man både kan hengive sig til reel fordybelse på kirkegårde , og forestille sig en død krop i sindet [105] . Bhikku Bodhi specificerer, at denne praksis kan udføres i fantasi, gennem billeder eller i virkeligheden [97] .
Ifølge tidlige kilder bør udøveren overveje, at hans egen krop er af samme natur som liget. Ekottarika-agamaen siger, at en person skal udvikle følgende tanker: "min krop vil ikke undslippe denne katastrofe", "Jeg vil ikke undslippe denne tilstand. Min krop vil også blive ødelagt" og "denne krop er forgængelig, den er ødelagt af sin natur" [105] . Denne praksis giver mulighed for at få en forståelse af sin egen forgængelighed og fører dermed til at give slip på tilknytningen. Talrige tidlige kilder siger, at tanken om dødens uundgåelighed også øger motivationen til at følge vejen [106] .
Generel retningAnalayo definerer den generelle udviklingsretning af denne satipatthana som "løsrivelse fra kroppen gennem forståelsen af dens sande natur" [107] . I de tidlige suttaer sammenlignes kroppen med en stærk søjle, som vilde dyr er bundet til, forbundet med de seks sanser. Denne sammenligning viser, at mindfulness af kroppen blev set som et kraftfuldt middel til fokus og et stærkt anker til at opretholde vores mindfulness generelt [108] . Kayagatasati Sutta MN 119 og den lignende Madhyama Agama lister andre fordele ved at praktisere mindfulness af kroppen, herunder opnå ro i sindet og løsrivelse og modstand mod fysiske gener [109] [110] .
Denne satipatthana fokuserer på kontemplation af "følelser" ( Pali vedanā , affekt, påskønnelse eller hedonistiske undertoner), som dybest set refererer til at opfatte følelser som behagelige, ubehagelige eller neutrale [65] . Ifølge Analaio kræver bevidsthed om følelser "at erkende den affektive/emotionelle nuance af den øjeblikkelige oplevelse, før den resulterende følelse fører til mentale reaktioner og refleksioner." Det kræver også, at "man ikke skal lade sig rive med af det individuelle indhold af sansninger, men rette opmærksomheden mod oplevelsens generelle karakter" [111] . De tidlige suttaer sammenligner følelser med forskellige typer af "hårde vinde, der kan blæse pludseligt fra himlen" såvel som med "forskellige typer mennesker, der bor på en kro." Disse sammenligninger illustrerer behovet for at bevare roen og ikke give frie tøjler til følelser .[112] .
I de fleste tidlige kilder er følelser også opdelt i sanselige eller verdslige (bogstaveligt talt "kødelige") og følelser af åndelig karakter [113] . Dette introducerer en etisk skelnen mellem følelser, der kan føre til besmittelser , og dem, der fører i den modsatte retning [114] . Således, hvis behagelige følelser forbundet med sanselige fornøjelser fører til usunde tendenser, så fører behagelige følelser forbundet med mental koncentration til sunde tilstande. I mellemtiden kan en verdslig smertefuld følelse føre til usunde mentale tilstande, men det er ikke nødvendigt, for eksempel hvis en person er klar over det uden at reagere på det. Desuden betragtes nogle smertefulde fornemmelser, såsom dem, der er forårsaget af tristhed fra erkendelsen af, at befrielsen endnu ikke er opnået, betragtet som åndelige ubehagelige fornemmelser og kan opmuntre en person til at øve sig yderligere. I denne forstand fortjener de godkendelse [115] .
Madhyama Agama, som er en version af Satipatthana Sutta, lister yderligere kategorier af kropslige og mentale følelser, der opstår enten fra fysisk kontakt eller fra sindet (denne skelnen findes i andre tidlige tekster, såsom Salla Sutta SN 36.6 og dens analoger) [ 116] [117] . Desuden optræder ifølge Sujato i Anapanasati Sutta MN 118 [81] i afsnittet om Pali vedanā også "glæde" og "mental aktivitet" ( Pali cittasankhāra , sansning og perception), hvilket "tilsyneladende udvider følelsessfæren til at følelser, stemninger” [65] . Gunarantana siger på samme måde, at Pali vedanā omfatter både fysiske fornemmelser og mentale følelser [118] .
Desuden siger Analayo, at "sansernes centrale rolle er særligt tydelig i forbindelse med den afhængige opståen ( Pali paṭiccasamuppāda ) af dukkha, hvor følelse er det afgørende led , der kan få trang/trang til at opstå " ( Pali taṇha ) [114 ] . Tidlig lære lærer også, at fysisk smerte og sygdom kan håndteres gennem praktisering af mindfulness af sanserne [119] .
Bhikkhu Bodhi bemærker, at følelser opstår gennem kontakt ( Pali phassa ), så de kan analyseres i seks typer afhængigt af sansernes seks baser : øje, næse, tunge, øre, krop og sind [97] .
I alle tidlige kilder begynder kontemplationen af sindet eller viden ( Pali citta ) med observationen af tilstedeværelsen eller fraværet af de tre negative rødder (lyst, vrede og uvidenhed) [120] . En lignende praksis er beskrevet i de tidlige suttaer, hvor Buddha undersøger sit sind, gør en grundlæggende skelnen mellem sunde og usunde tanker og overvejer, hvordan usunde tanker er skadelige, hvilket giver ham mulighed for at opgive dem. Dette kan ses i Dvidhavitakka Sutta [121] og dens modstykker såsom Madhyama Agama 102 [122] . Vitakkasanthana Sutta og dens parallelle tekster tilbyder flere måder at eliminere usunde tanker på, såsom at erstatte dem med sunde eller tænke på deres mangler [123] .
Det er også vigtigt at reflektere over fraværet af negative tilstande, da dette giver en mulighed for at nyde og blive inspireret af den positive tilstand. Sådan tænkning tilskynder også en til at værne om en sådan mental tilstand, som det kan ses af eksemplet med bronzefadet i Anangana Sutta MN 5 og dets paralleller, for eksempel Ekottara agama 25.6. En person, der køber et bronzefad, men ikke gider at rense det fra tid til anden, sammenlignes med en, der ikke ved, at han har et sind fri for negative tilstande. I dette tilfælde bliver fadet (sind) dækket af snavs over tid. På den anden side er en, der har opnået en vis grad af renhed og husker den, mere tilbøjelig til at vogte og opretholde en sådan sindstilstand [124] [125] .
Analaio skriver, at denne måde at betragte sindet på er en middelvej, hvor man undgår to yderpunkter [126] :
en yderlighed er kun at se det dårlige i dig selv og som et resultat blive ked af det, føle en følelse af mindreværd. Som et resultat kan inspiration forsvinde, og en person holder op med at engagere sig fuldt ud i praksis. Den anden yderlighed er at foregive over for dig selv (og over for andre), at du er bedre, end du i virkeligheden er, uden at være opmærksom på dine mørke sider, de områder af sindet, der skal ryddes. Denne tilsidesættelse giver de mørke sider mulighed for at få styrke, indtil de fuldstændig kan overvælde sindet. At finde en afbalanceret mellemvej mellem disse to yderpunkter er muligt gennem det enkle, men effektive princip om ærlig anerkendelse, udført gennem opmærksom opmærksomhed på den aktuelle sindstilstand, hvor både fejl og dyder er lige tydeligt synlige.
Denne opmærksomhed strækker sig også til niveauet af bevidsthed (eller distraktion) og koncentration, der er til stede i sindet (fra det lavere eller sammentrukne sind til højere tilstande såsom samadhi og befrielse). Analaio hævder, at hovedopgaven her er "at realisere udviklingsniveauet i ens praksis og at forstå, om det er muligt at opnå mere" [113] [120] .
Udtryk, der beskriver sindet, såsom "lille", "mindreværdige", "sammentrukket" eller "distraheret" indikerer en mangel på udvikling af kvaliteterne bevidsthed og samadhi . Andre termer, såsom "avanceret", "ophøjet" og "befriet", refererer til et sind, der har opnået et vist niveau af samadhi og bevidsthed (og i nogle tilfælde gennem meditation, i det mindste midlertidigt befriet fra interferens) [127] . Sujato bemærker, at termerne forbundet med højere sindstilstande refererer til dhyana (som et argument citerer han Sekha Sutta MN 53 [128] og Potalia Sutta MN 54 [129] ) [65] . Analaio skriver, at dette element af kontemplation af sindet viser, at "i den tidlige buddhisme blev spørgsmålet om graden af præstation betragtet som en integreret del af at kende naturen af ens egen sindstilstand" [130] .
I de tidlige suttaer (f.eks. Pansudhovaka Sutta AN 3.101 [131] ) sammenlignes den gradvise proces med at eliminere negative tanker og kultivere sunde sindstilstande med den gradvise oprensning af guldmalm, som i begyndelsen er dækket af sten, sand og fint støv (forskellige grove og subtile aspekter af mental forurening) [132] .
Udtrykket "dhamma" oversættes ofte som "mentale objekter". Analaio mener [133] , at en sådan oversættelse er problematisk af mange grunde. De tre forudgående satipatthanaer (krop, sansninger, sind) kan blive mentale objekter i sig selv, mens de hindringer, aggregater og sansebaser, der forstås ved begrebet dhamma , langt fra er en udtømmende liste over alle mulige mentale objekter. Analayo oversætter dhamma som "mentale faktorer og kategorier", "klassifikationsskemaer" og "grundlag eller referencepunkter, der skal anvendes under kontemplation" [134] . Thanissaro Bhikkhu udtaler, at den fjerde satipatthana betegner sindets kvaliteter, der udvikles og kasseres, efterhånden som man forbedres i meditation [53] .
Sujato hævder, at dhamma her refererer til et specifikt og dybere aspekt af meditation: forståelse af årsag-og-virkning principperne bag samadhi [135] . Ifølge Analayo fokuserer denne satipatthana på fænomener, hvis kultivering fører til opvågning, og derfor er den soteriologisk orienteret [136] [134] . Analayo hævder, at hovedvektoren for den fjerde satipatthana er vejen til opvågning, så kontemplationen af dhammaerne er på en eller anden måde en kortfattet beskrivelse af denne vej. Han tilføjer endvidere, at i forbindelse med dhamma-kontemplation er opgaven med mindfulness at se sindet på vej mod opvågning, og sikre at forhindringer fjernes og opvågningsfaktorer dukker op [137] .
Fem forhindringer og syv faktorer ved opvågningI tidlige buddhistiske tekster varierer beskrivelsen af det sidste sæt øvelser meget. Kun to sæt dhammas ("principper" eller "mentale kategorier") er fælles for alle tidlige kilder: de fem forhindringer og de syv opvågningsfaktorer . Det er disse, som Analayo betragter som væsentlige elementer i den fjerde satipatthana [138] . I sin komparative undersøgelse konkluderer Sujato, at disse to grupper af dhammas repræsenterer det oprindelige objekt for satipatthana-meditation, mens andre elementer blev tilføjet senere [139] . Ifølge Thanissaro Bhikkhu er spørgsmålet om den originale version uløseligt, men der er al mulig grund til at hævde, at "ifølge den tidlige tradition dækker fjernelse af forhindringer og udvikling af opvågningsfaktorer alle faktorer, der kan indgå under denne rubrik" [53] .
Fem forhindringerIfølge U Silananda, som er tilhænger af den nye burmesiske metode , er de fem hindringer sindstilstande, der hindrer eller blokerer sindets fremskridt mod dybere koncentration og frigørelse [140] [141] . I de tidlige suttaer (Mahavedalla Sutta MN 43 [142] , Nalakapana Sutta MN 68 [143] ) er opnåelsen af dhyana forbundet med elimineringen af de fem forhindringer, som "undertrykker sindet, fratager det styrke." Tidlige suttaer sammenligner rensningen af sindet med rensningen af guld - indtil forhindringerne er fjernet, "er sindet hverken formbart, ikke lydigt eller lysende, men skørt" (Upakkilesa Sutta AN 5.23) [144] [65] .
Satipatthana Sutta siger, at udøveren skal være opmærksom på tilstedeværelsen eller fraværet af hver af de fem forhindringer (sensuel lyst, ond vilje, dovenskab og apati, rastløshed og rastløshed og tvivl). Suttaen og dens analoge agama indikerer, at man bør vide, hvordan en hindring opstår, hvordan den forsvinder, og hvordan man forhindrer dens forekomst [141] . Det faktum, at bevidsthed om forhindringer også er forbundet med at huske instruktioner for deres fjernelse og forebyggelse (dvs. det er ikke blot kontemplation), bekræftes af andre suttaer, for eksempel Gopakamogallana Sutta MN 108 [145] og dens parallelle agama. Analayo ser således praksis som todelt: en opfattelsesmåde, en simpel bevidsthed om forhindringer og en mere aktiv måde at forstå, hvordan de opstår og elimineres gennem den dygtige anvendelse af den rette indsats [146] .
Ifølge Wu Silananda kan der opstå forskellige forhindringer på grund af uklog opmærksomhed ( Pali ayoniso manasikara ), mens klog opmærksomhed ( Pali yoniso manasikara ) forhindrer deres forekomst. En anden måde at forhindre dem i at opstå på er simpelthen at være opmærksom på forhindringer [147] . Der er specifikke instruktioner i tidlige buddhistiske tekster om, hvordan man kan svække og modstå forhindringer. Sensuel lyst bør modarbejdes af kontemplation af utiltrækningskraft, ondskab - kærlig venlighed, dovenskab og apati - energisk tænkning og perception af lys (eller ophold på et lyst sted), rastløshed og rastløshed - tanker, der bringer fred, og tvivl kan modarbejdes ved kontemplation af afhængig oprindelse eller sundt og usundt [148] .
Suttaer som Sangarava Sutta SN 46.55 [149] nævner, at en af fordelene ved at fjerne forhindringer er at øge evnen til at lære og huske, hvad der er blevet lært. Suttaerne siger også, at bevidstheden om fraværet af forhindringer fører til fremkomsten af glæde, et vigtigt element i meditation [150] .
De syv faktorer af oplysningDen anden grundlæggende kontemplation, der deles af alle versioner af satipatthana-formlen, er bevidstheden om de syv faktorer af oplysning ( Pali satta bojjhaṅgā ). Det svarer til kontemplation af forhindringer. For det første bliver en person opmærksom på tilstedeværelsen eller fraværet af hver faktor. Derefter reflekterer han over, hvordan de opstår, hvordan de kan understøttes, videreudvikles, dvs. udøveren dyrker "bevidsthed om betingelserne for deres tilstedeværelse eller fravær" [151] .
Tidlige suttaer, såsom Tanhanirodha Sutta CH 46.27, siger, at man dyrker disse oplysningsfaktorer, som er "baseret på forsagelse, dispassion, ophør, modnes i opgivelse" [152] .
Oplysningsfaktorer er dyder forbundet med visdom, der modstår forhindringer (til gengæld forbundet med mørke og mangel på visdom, som det fremgår af Nivarana Sutta SN 46.40 [153] [154] . I Aggi Sutta SN 46.53 [155] står det, at nogle faktorer (udforskning af dhammas, energi, glæde) kan bruges som modgift mod sløvhed, mens andre (ro, koncentration, sindsro / ro) modvirker ophidselse. Dette virker kun i én retning, det vil sige oplysningsfaktorer, der hjælper med at bekæmpe ophidselse , bør ikke dyrkes, når man føler sig sløv, og omvendt.156 Mindfulness er dog en nyttig faktor under alle omstændigheder.157 Mindfulness er centralt og strømliner andre fakulteter. Ved at være i forgrunden forener det faktorerne bag [158] .
Tvivlens barriere modarbejdes af undersøgelsesfaktoren [157] . Når der ikke er nogen forhindringer, kan man dyrke alle syv oplysningsfaktorer samtidigt [156] . I Vatta Sutta SN 46.4 og i Samyukta Agama 718 hedder det, at for at mestre oplysningsfaktorerne skal man lære at anvende hver af dem under forskellige omstændigheder. Der er en sammenligning i suttaerne med en konge, der bærer forskellige klæder hele dagen efter hans behov [159] [160] .
Ahara Sutta SN.51 og Samyukta Agame 715 omhandler i detaljer fremkomsten og udviklingen af de syv oplysningsfaktorer [161] . For eksempel næres mindfulness af de fire satipatthanaer, udforskning af skelnen mellem gode og dårlige ting og energi af de fire rigtige indsatser [162] .
Ifølge Anapanasati Sutta MN 118 og dens parallelle agama svarer den rækkefølge, som faktorerne er opført i, til, hvordan de afsløres i løbet af praksis [81] . Analaio skriver, at "denne sekvens afspejler den underliggende udviklingsvej, hvor den tidligere nævnte faktor understøtter fremkomsten af den næste faktor" [163] . Dette er dog ikke en streng progression, hvor man først udvikler én faktor, så efter et stykke tid den næste, og så videre. Men man kan tale om eksistensen af en vis stigende udviklingsorden [158] .
Ifølge Sujato er satipatthana en praktisk guide, der foreslår specifikke objekter til meditation [164] . Thanissaro Bhikkhu siger også, at de fire koordinatsystemer (satipatthana) er et sæt af læresætninger, der viser, hvor og hvordan den mediterende skal rette opmærksomheden [53] . Analayo og Sujato bemærker, at disse fire meditationsobjekter giver en gradvis forbedring i kontemplation, begyndende med de grove elementer (krop) og går videre til mere subtile [165] . Gethin skriver, at dette er et fremskridt fra en klar bevidsthed om de mest tilgængelige erfaringsområder til dem, der kaldes subtile og dybe sfærer i nikayas [166] .
Analayo hævder dog også, at denne ordning ikke etablerer den eneste mulige måde at praktisere satipatthana på, da dens rækkevidde i et sådant tilfælde ville være stærkt begrænset. Årsagen er, at det centrale kendetegn ved satipatthana er bevidsthed om fænomener, som de er, og som de opstår. Selvom en sådan bevidsthed naturligt vil udvikle sig fra det grove til det subtile, er det sandsynligt, at det i virkeligheden adskiller sig fra rækkefølgen præsenteret i suttaen. Analayo ser de fire satipatthanas som fleksible og komplementære praksisser. Derfor, efter hans mening, kan deres rækkefølge ændres, baseret på behovene hos en bestemt meditator [167] . Ifølge Anapanasati Sutta MN 118 er det endda muligt at kombinere alle fire til en enkelt praksis [168] .
Satipatthana Sutta siger, at du først skal gå til et afsondret sted, såsom en skov eller en tom hytte. U Sealand hævder, at det mest egnede sted for satipatthana-meditation er væk fra menneskelig beboelse og støjen fra byer [169] .
I de tidlige suttaer er praksisen med satipatthana defineret af Pali -begrebet anupassanā , som betyder "konstant observation" af hvert meditationsobjekt [170] . Analayo oversætter dette udtryk, afledt af verbet "at se" ( Pali passati ), som "ser mange gange", dvs. "se" eller "omhyggeligt observere/overveje". Desuden tolker han det som en særlig måde at meditere på - at se på et objekt fra et bestemt synspunkt, med vægt på, hvordan det skal opfattes (f.eks. at se kroppen som uattraktiv eller permanent) [171] . Thanissaro oversætter Pali anupasanā som "at forblive fokuseret" og "at se/følge", hvilket betyder "elementet af koncentration i praksis, hvor man forsøger at holde sin opmærksomhed på et bestemt emne midt i en række forskellige oplevelser" [53] .
Alle versioner af Satipatthana Sutta angiver, at hver satipatthana først bør overvejes eksternt ( Pali ajjhatta ), derefter internt ( Pali bahiddhā ), og til sidst både internt og eksternt [172] [173] . Dette forstås normalt som at observere sig selv og andre mennesker - en lignende fortolkning forekommer i Abhidhamma-teksterne (inklusive Vibhanga og Dharmaskandha ), såvel som i flere suttaer (MN 104 og DN 18) [174] [175] . Men nogle suttaer fortolker denne passage som en henvisning til mentale (indre) fænomener og fænomener (ydre) forbundet med sanserne [176] .
Ifølge Gethin taler denne passage om at observere sig selv og andre mennesker: "Således observerer en bhikkhu først sin egen krop, følelser, sind og dhammas, derefter andre og til sidst sin egen og andre sammen" [177] . Et eksempel på, hvordan dette skal forstås, er praksis med dødsmeditation, som kan udføres på en kirkegård, se på de dødes kroppe (ydre kontemplation), samt observere døden af ens egen krop (intern kontemplation) [ 178] . Ifølge Gethin fører denne praksis til en "sløring af distinktionerne mellem sig selv og andre", som opstår, når en person begynder at opfatte verden som bestående af uendelige processer, blottet for en uforanderlig essens [179] . Analaio er enig i dette, idet han mener, at en sådan kontemplation hjælper med at udviske grænsen mellem Selvet og "andet", hvilket "fører til en omfattende vision af fænomener som sådan, uanset følelsen af ejerskab" [180] .
Med hensyn til andres følelser og mentale tilstande argumenterer Analayo for, at man kan "nøje observere deres ydre manifestationer", fordi følelser og mentale tilstande i virkeligheden påvirker ansigtsudtryk, intonation af tale og fysisk kropsholdning. Han citerer for eksempel Sampasadania Sutta DN 28 [181] [182] som bevis . Han bemærker også, at en balance mellem ydre og indre kontemplation er vigtig, da det er med til at forhindre ensidig bevidsthed fokuseret på ét område (henholdsvis egocentrisme eller manglende introspektion). Således kan man ved at balancere mellem begge områder af bevidsthed "opnå en afbalanceret kombination mellem introversion og ekstraversion" [183] .
Thanisarro Bhikku beskrev kombinationen af de forskellige elementer i mindfulness meditation som følger [53] :
"Bevidst" ( Pali satima ) betyder bogstaveligt talt evnen til at huske eller huske... at holde sit mål for øje. I dette tilfælde er opgaven todelt – at forblive fokuseret på din referenceramme (satipatthana) og at kassere de forstyrrelser af grådighed og lidelse, der kan opstå, hvis du overfører din referenceramme tilbage til omverdenen. Med andre ord, en person forsøger at forblive i den direkte erfarings fænomenologi, uden at glide tilbage til de fortællinger og verdensbilleder, der danner hans verdensbillede. I bund og grund er det en koncentrationspraksis, hvor de tre kvaliteter flid, vågenhed og bevidsthed er rettet mod at opnå koncentration. Mindfulness holder emnet meditation i tankerne, årvågenhed observerer emnet, når det er til stede i bevidstheden, og bemærker også, når sindet glider væk fra emnet. Mindfulness husker derefter, hvor sindet skal fokuseres, og årvågenhed forsøger at bringe sindet tilbage til emnet. ønskede objekt så hurtigt som muligt, og hold dygtigt fast i det. Disse tre kvaliteter hjælper således med at adskille sindet fra sensuelle bekymringer og udygtige egenskaber, og derved føre det til den første dhyana.
Tidlige tekster siger, at satipatthanaer praktiseres med visse egenskaber i sindet. I Pali-versionen er de opført i en hjælpeformel, ifølge hvilken en person overvejer ( Pali anupassī ) hver satipatthana med følgende fire kvaliteter (med nogle variationer afhængigt af kilden): flid eller flid ( Pali ātāpī ), klar forståelse ( Pali sampajāna ), opmærksomhed / bevidsthed ( Pali sati ) og frihed fra begær og utilfredshed ( Pali vineyya abhijjhādomanassa ) [184] [185] .
Pali - begrebet ātāpī er relateret til Pali -begrebet tapas (asketisk styrke). Nettipakarana siger , at det refererer til heroisk styrke, indsats eller energi ( Pali viriya ) [185] . Ifølge Analaio forstås det bedst som "en afbalanceret, men stabil anvendelse af energi", som er forbundet med dygtig indsats og sund lyst eller beslutsomhed [186] . Thanissaro Bhikkhu definerer det som "en faktor af anstrengelse eller spænding ... som indeholder et element af indsigt, der er i stand til at skelne sindets dygtige egenskaber fra de udygtige" [53] . Ifølge U Silanandas Pali -fortolkning betyder ātāpī "at være energisk, at gøre en indsats for at være opmærksom" [187] .
Den anden kvalitet, Pali sampajāna , betyder at vide noget klart eller grundigt, at have "evnen til fuldt ud at forstå eller forstå, hvad der sker" [188] . Det kan referere til både grundlæggende former for viden (for eksempel bevidsthed om kropsholdning) og mere differentierede (erkendelse af de fem hindringer) [189] . Ifølge Thanissaro betyder dette "klar bevidsthed om, hvad der sker i nuet" [53] .
Gethin mener, at "at slippe af med begær og aversion mod verden" er forbundet med elimineringen af de fem forhindringer, samt opnåelsen af dhyana, som det for eksempel kan ses af Dantabhumi Sutta MN 125, som direkte forbinder disse elementer af stien [45] [190] . Ifølge Wu Sealanda refererer denne passage til den midlertidige fjernelse af de fem forhindringer som en indledende forberedelse til meditation [187] . Ifølge Ekottarika agama finder man glæde i sig selv ved at praktisere satipatthana, eliminere uvenlige tanker og befri sig selv fra bekymring og sorg [191] . Analayo relaterer også dette element til udviklingen af samadhi og citerer Nettipakarana og forskellige suttaer, der indeholder versioner af en hjælpeformel, der eksplicit nævner samadhi (f.eks. Sala Sutta CH 47.4) [192] [193] .
Analayo bemærker også, at i tidlige suttaer, såsom Maha Asappura Sutta MN 39 [194] , er det at slippe af med begær og aversion forbundet med praksis med at begrænse sanserne. I dette stadie, som går forud for formel meditation, vogter udøveren sansernes porte for at forhindre sanseindtryk i at vække begær eller utilfredshed [195] . Formålet med den indledende fase af praksis er at udvikle indre balance, når lyster og utilfredsheder dæmpes. Selvom tilbageholdenhed af sanserne går forud for almindelig meditation i trin-for-trin-skemaet, betyder det ikke, at den på et vist tidspunkt er afsluttet, hvorefter de går videre til formel praksis. I virkeligheden overlapper disse to processer i det væsentlige hinanden [196] . Sujato relaterer også dette element til den "foreløbige tæmning" af de fem hindringer ved at begrænse sanserne for at forberede sindet til mindfulness-meditation [65] .
Både Theravada Satipatthana Sutta og dens kinesiske version, Ekottarika Agama, indeholder instruktioner om, hvordan man overvejer meditationsobjektets opståen og bortgang (dvs. forgængelighed, aniccha ). I Madhyama Agama er der ingen sådan instruktion, men der er en omtale, at ved at praktisere mindfulness opnår en person viden, vision, forståelse og penetration [175] . Ifølge Sujato afspejler anbefalingen om at overveje forgængelighed en senere sekterisk udvikling, der begynder at forbinde satipatthana tættere med vipassana [197] . Analayo betragter tværtimod kontemplationen af forgængelighed ( Pali aniccasaññā ) som et integreret aspekt af udøvelsen af satipatthana. Som bevis citerer han Shariputrabhadharma og Anapanasati Sutta MN 118 (og dens paralleller) [175] .
Han udtaler endvidere, at bevidsthed om forgængelighed, som er et aspekt af det rigtige syn, fører til realiseringen af anatta og dukkha [198] . Gethin bemærker, at praksis med at observere fænomeners optræden og forsvinden især er forbundet med at opnå indsigt, hvilket fører direkte til ødelæggelsen af asavaerne , til opvågnen. Efter hans mening siger mange suttaer, at udøvelsen af de fire satipatthanas er direkte relateret til ødelæggelsen af asavaerne [199] .
De fire grundlag for mindfulness betragtes som grundlæggende i moderne Theravada og Insight Meditation Movement. I denne tilgang lægges vægten på selve mindfulness som ren opmærksomhed, snarere end på objekter, sindstilstande, der skal bevogtes, og lære, der skal huskes. Gennem meditationspraksis udvikler satipatthana gradvist mentale faktorer som samatha ("fred") og vipassana ("indsigt"). Thanissaro Bhikkhu bemærker, at selvom "udøvelsen af satipatthana ofte er adskilt fra udøvelsen af dhyana ", hjælper mindfulness med at udvikle koncentrationen [200] .
Ifølge Buddhadasa er formålet med mindfulness at stoppe opståen af forstyrrende tanker og følelser som følge af sansekontakt [201] . Ifølge Grzegorz Polak blev de fire upassanas fejlfortolket af den udviklende buddhistiske tradition, herunder Theravada, som at henvise til fire forskellige grundlag. Ifølge ham repræsenterer de fire upassanaer en alternativ beskrivelse af dhyanaen [202] :
I den indo-tibetanske buddhisme er de fire mindfulness-etablissementer, kendt som "de fire tætte positioner af mindfulness" ( dran-pa nyer-bzhag ), en del af de 37 faktorer, der fører til renselse.( byang-chub yan-lag so-bdun ) [203] . De diskuteres i tibetanske kommentarer til Shantidevas Bodhicaryavatara , såsom kommentaren fra det 16. århundrede af Pawo Tsugla Trengwa Rinpoche og Kunzang Peldens (1862-1943) kommentar til The Nectar of Manjushri's Speech .
Den tibetanske kanon inkluderer også sutraen "Application of Mindfulness in the True Dharma" (Tohoku Catalog No. 287, dam chos dran pa nyer bzhag , saddharmasmtyupasthānasutra ) [205] . Det er citeret af forskellige tibetanske buddhistiske skikkelser såsom Atisha (i hans Open Jewel Basket ) og den tredje Dzogchen Rinpoche (1759-1792) [206] [207] . Det er også nævnt som sutraen for den første påkaldelse af Khedrub Je (1385-1438 CE) [208] .
Denne omfangsrige sutra, som stammer fra det 2. og 4. århundrede, er blevet bevaret i tibetanske, kinesiske og sanskritmanuskripter. Den komplekse og heterogene tekst fra Mulasarvastivada- skolen er afsat til forskellige emner, såsom lange beskrivelser af forskellige områder af buddhistisk kosmologi , diskussion af teorien om karma, meditation og etik. Det tidligste lag af teksten, som kan findes i andet kapitel, indeholder de vigtigste meditationslære, der beskriver meditation over de seks elementer (dhatu) , meditation på sanserne ( vedana ), meditation på skandhaerne og ayatana , meditation på sindet og forgængelighed og andre emner organiseret i en struktur på ti niveauer ( bhumi ) [209] .
Ifølge Jigme Lingpas Treasury of Precious Qualities (1730-1798) praktiseres i Mahayana fire applikationer af mindfulness med vægt på tomhed og understreges på akkumulationens vej [210] :
Hvis man praktiserer i henhold til Hinayana, mediterer man på kroppens urenhed, på følelsen af lidelse, på bevidsthedens forgængelighed og på det faktum, at mentale objekter er "ingens" (der er intet "jeg", som de hører til).
Hvis en person praktiserer i overensstemmelse med Mahayana, under sessionen, mediterer personen på de samme ting som rumlignende, ud over alle konceptuelle konstruktioner. Efter meditation ser en person dem som illusoriske og drømmeagtige.
De fire anvendelser af mindfulness blev også diskuteret af Nyingma -forskere som Rong-zompa (11. århundrede), Longchenpa (1308-1364) og Ju Mipham (1846-1912) [211] . Disse forfattere beskrev specifikt formerne for de fire smritupasthaner, som var tilpasset Vajrayana -filosofien . Disse fire "mantriske" smrityupasthanas, beskrevet af Mipham, opsummeret af Dorji Wangchuk er som følger [204] :
(1) Kontemplation ( blo bzhag pa ) af selvets og andres fysiske kroppe som karakteriseret ved primordial eller indre renhed ( dag pa ) på den ene side og tomhed ( stong pa nyid ), frihed fra mangfoldighed ( spros bral ), stor ensartethed ( mnyam pa chen po ) og integritet ( zung du 'jug pa ) kaldes kāyasmtyupasthāna .
(2) Transformationen af "konceptuelle konstruktioner, som man føler/føler (eller er opmærksom på) opstår" (byung tshor gyi rtog pa) til en gnosis karakteriseret ved stor lyksalighed (bde ba chen po'i ye shes) kaldes vedanāsmṛtyupasthāna .
(3) Retningen eller indeslutningen/begrænsningen (sdom pa) af alle slags variationer forbundet med sindet og mentale faktorer indad/mod/ind i sindets medfødte lysnatur kaldes cittasmṛtyupasthāna .
(4) At opføre sig på en sådan måde (eller med en sådan holdning), at alle samsariske og nirvaniske, universelle og særlige fænomener forbliver rene og lige og derfor ikke skal accepteres eller afvises, dharmasmṛtyupasthāna .
Denne praksis blev undervist af indo-tibetanske buddhistiske figurer som Chogyam Trungpa, der ofte underviste i disse praksisser i USA, og Dzogchen Ponlop Rinpoche, en nutidig tibetansk lama [212] [213] . De blev vejledt af den 14. Dalai Lama og hans elever såsom Alexander Berzin og Thubten Chodron.203 Den generelle præsentation af denne praksis i den indo-tibetanske buddhistiske tradition fokuserer først på udviklingen af shamatha og derefter på udøvelsen af vipashyana .