Folkekristendom

"Folkekristendom"  er et konventionelt navn for en folkereligion , som er baseret på et synkretisk verdensbillede, der kombinerer elementer af kristne kanoniske , apokryfe og folkloristiske traditioner; omfatter kosmogoniske , kosmologiske , eskatologiske , religiøse og etno-konfessionelle ideer, et sæt etiske standarder, hvoraf de vigtigste komponenter er begreberne godt og ondt, synd og mirakel, som bestemmer harmonien og balancen i verden, forholdet af Skaberen med hans skabelser, normerne for det menneskelige samfund. Disse begreber og ideer er tæt forbundet med folkekalenderen , folkedæmonologien , folkemedicinen samt forfædrekulten [1] .

I begyndelsen af ​​det 21. århundrede bliver der sat spørgsmålstegn ved den videnskabelige effektivitet af et sådant begreb som "folkereligion" ( engelsk  folkereligion , tysk  religiöse Volkskunde , fransk  religion populaire ) og betragtes som evaluerende [2] [3] . Yoder bemærker, at forskere, der beskæftiger sig med dette emne, normalt foretrækker begrebet "folkereligion" ( engelsk  folkereligion ) frem for et andet udtryk - "folketro" ( engelsk  folketro ) [4] .

Specificitet

I populær kristendom er der blevet dannet en "uofficiel" fortolkning af ritualer, hellige tekster og karakterer fra bibelhistorien. Dette er således en dynamisk form for religion, hvor kristen doktrin og elementer af førkristen hedensk tro sameksisterer i synkretisk enhed , arketypiske mytopoetiske ideer og kristne kanoner kombineres [5] .

Ifølge historikeren og etnologen S. A. Shtyrkov er grænsen mellem "kanonisk" og "folkelig" kristendom ikke klar og permanent, og den trækkes af religiøse institutioner (for eksempel den russisk-ortodokse kirke ), som ofte vurderer, hvad der går ud over dette som " overtro " eller "hedenskab" [3] .

Begrebet "dobbelt tro"

Udtrykket "dobbelttro" dukkede op i middelalderen . Han omtales i prædikener rettet mod kristne, som ikke på den ene eller anden måde har stoppet ærelsen af ​​hedenske guddomme. Siden dets begyndelse har ordet betegnet en konflikt, bevidst eller ubevidst, mellem to forskellige religiøse systemer. Selve begrebet indebærer en dualitet: konflikt med hinanden og adskilt hedenskab og kristendom. Denne nuance er ikke i udtrykket " religiøs synkretisme ", som tværtimod understreger sammensmeltningen [6] .

Begrebet "dobbelttro" opstod i det kirkelige miljø. Så tidligt som i den tidlige kristendoms periode dukkede "anklagende ord" op mod ikke-kanoniske religiøse praksisser blandt kristne. For eksempel, i det østromerske imperium i det 4. århundrede, modsatte Asterius af Amasia (ca. 350 - omkring 410) fejringen af ​​kalends i sine prædikener . Basil den Store (ca. 350 - ca. 410) fordømte sine kristne samtidige for voldsom mindehøjtidelighed ved gravene, som fik karakter af hedensk lupercalia . I det vestromerske imperium fordømte kirkens fædre og lærere også kristne i deres prædikener for tilstedeværelsen i deres liv af rester af hedenske skikke.

I denne sammenhæng er fænomenet "dobbelttro" iboende i alle kristne kulturer ( katolske , protestantiske , ortodokse ). Især den katolske, og derefter den protestantiske helligdag Dag for alle de troende afdøde , den 2. november , og dens aften - højtiden " Halloween ", populær i den engelsktalende verden, er af oprindelse en gammel keltisk hedensk højtid [7]  - forfædrenes mindedag (traditionen med at mindes de døde på Allehelgensdagen den 1. november ( franske  Toussaint ) er bevaret i Frankrig) [8] [9] . Karnevaler , der er traditionelle i mange kristne kulturer, som har absorberet nogle førkristne traditioner, er tidsbestemt til begyndelsen af ​​fasten osv. [10]

I Rus' optræder dette koncept sammen med kirkens lære mod hedenskab. For eksempel rapporterer " Ordet om en vis Kristus-elsker og ildsjæl for den rette tro " i de XIV-XV århundreder følgende:

... Så denne kristne kunne ikke tolerere kristne , der levede i to trosretninger , tro på Perun , Khors , Mokosh og Simargl , i vils , som, som de uvidende siger, er søstre langt væk, betragter dem som gudinder og bringer ofre til dem og skærer høns, bede til brand, kalder hans Svarozhich , de guddommeliggør hvidløg, og når nogen har en fest, så lægger de det i spande og skåle, og så drikker de og morer sig om deres idoler.

Originaltekst  (gammel russisk)[ Visskjule] ... Så dette er bonden, han kunne ikke fordrage bønderne, der bor i en dobbeltbolig, troende på Perun og Khors og på Mokosh og på Sim og i Rgla og i højgaflen [11] , deres antal er fjerne søstre , de taler mere stille, så tænker de alt til gudinderne, og på denne måde lægger de mad til dem og skærer dem høns, beder med ild, kalder ham Svarozhits, og skaber hvidløg til Gud, når nogen holder fest, så de læg det i spande og skåle, og drik på denne måde, mens du glæder dig over deres afguder [12] .

Kritik

Med hensyn til begrebet "dobbelttro" som et specifikt russisk fænomen, påpegede filologen og historikeren V. M. Zhivov , at syntesen af ​​hedenske og kristne kulturelle elementer er karakteristisk for hele den europæiske kultur, og dobbelttro er ikke et specifikt træk ved russisk spiritualitet . 13] .

Den amerikanske forsker Yves Levin mener, at en betydelig del af folkerepræsentationerne af den russiske middelalder har rent kristen oprindelse, og ikke hedensk, som man tidligere har troet. Som eksempel nævner hun et af lærebogsargumenterne fra tilhængerne af begrebet "dobbelttro": kulten af ​​Paraskeva Pyatnitsa , som blev betragtet som en kristen "erstatning" for gudinden Mokosha . I mellemtiden går de træk, som man mente, hun lånte fra Mokosh, stadig tilbage til Saint Paraskevas liv og kan spores i æresbevisningen af ​​denne helgen allerede på Balkan, hvorfra traditionen med ære for hende kom til Rusland. I lyset af alt dette foreslår forskeren at bruge udtrykket "folkereligion" frem for "dobbelttro" [14] .

Etnografen A. B. Strakhov skriver [15] :

Siden det 19. århundrede har vi været fuldt ud overbevist om, at "det er værd at fjerne det overlejrede, tynde lag, kristne maling fra hedenske ritualer for at afsløre træk ved gammel hedensk tro."

Strakhov anser denne ordning for primitiv og er ikke enig i den. I sin monografi "The Night Before Christmas" sigter han efter at bevise, at der tværtimod ofte "under den" hedenske "tilsynekomst af en ritual eller tro skjuler sig et helt kristent grundlag." For at gøre dette trækker han på et bredt sammenlignende materiale af populær kristendom fra hele Europa.

Folklorist A. A. Panchenko , der kritiserer konstruktionen af ​​rekonstruktioner af det arkaiske, adskilt fra virkeligheden, skriver [16] :

... vi har ikke mange metoder til at bestemme oldtiden af ​​visse fænomener af massekultur (især oral) kultur. "Arkaismen" af mange kulturelle former studeret af indenlandske etnologer og folklorister er en videnskabelig illusion. Det, der blev betragtet som en "hedensk arv", viste sig ofte at være et relativt sent fænomen, der opstod i sammenhæng med den kristne kultur. <...> Jeg tror, ​​at ønsket om arkaisme er en anden måde at konstruere det "fremmede" - dette "dunkle objekt for begær" i koloniantropologien.

Ifølge historikeren V. Ya. Petrukhin var der i den russiske middelalder ikke noget separat hedensk verdensbillede fra det kristne. Folket opfattede sig selv som fuldgyldige kristne. Skikkene, der af en række forskere betragtes som levn fra hedenskab, havde delvist en litterær oprindelse, eller var ikke konfessionsfarvet, med henvisning til datidens sekulære kultur [17] .

Folkloristen N. I. Tolstoy , der havde gjort opmærksom på primitivismen i "to-tro"-ordningen, foreslog udtrykket "tri-tro". Den tredje vigtige komponent, der udgjorde verdensbilledet i den russiske middelalder, var den folkelige, "ikke-kanoniske" kultur i Byzans , Balkan og Europa, som kom til Rusland sammen med kristendommen. Efter hans mening går russisk bøvl , tåbelighed , elementer af julesangsritualer og karnevalscyklussen tilbage til det [10] .

Folkekatolicisme

Folkekatolicisme er enhver manifestation af en folkereligion i katolicismen, der praktiseres i katolske samfund og normalt i udviklingslande. Praksis af "folkekatolicisme" varierer fra sted til sted, og nogle gange endda i modstrid med den katolske kirkes officielle lære og praksis.

Nogle former for folkelig katolicisme er baseret på ikke-kristen tro og kan omfatte sammensmeltningen af ​​katolske helgener og ikke-kristne guddomme. En del af de populære overbevisninger antog katolske former, som det er tilfældet med de caribiske og brasilianske synkretiske religioner, der kombinerer katolicismen og religionerne i Vestafrika. Sådanne synkretiske religioner omfatter den haitiske Voodoo , den cubanske Santeria og den brasilianske Candomblé . På samme måde er der indviklede sammenvævninger mellem katolske praksisser og oprindelige trossystemer i Amerika, såsom dem, der findes i Maya -samfundene i Guatemala og Quechua -samfundene i Peru. Samtidig betragter tilhængere af synkretiske religioner sig som regel som gode katolikker, der selv tilbeder ikke-kristne guder.

Folkeortodoksi

Folkeortodoksi blandt slaverne

Formation

Udbredelsen af ​​kristendomslæren i Rusland, især i de tidlige stadier, påvirkede folkets mytopoetiske verdenssyn [18] . Som et resultat blev "folkelig ortodoksi" dannet, som blev en organisk del af russisk kultur, bevarede traditionen og legemliggjorde systemet med folkets verdenssyn. I Rusland blev primordialt slaviske overbevisninger og ritualer vævet ind i den folkelige ortodoksi, som på mange punkter adskilte sig fra den officielle religion [18] . N. S. Gordienko , efter B. A. Rybakov , mente, at der i Rusland "var en lang, århundreder gammel sameksistens af byzantinsk kristendom med slavisk hedenskab: først som selvstændige religiøse systemer, der fungerede parallelt, og derefter - indtil nutiden - i form af to komponenter af et forenet kristent religiøst og kirkeligt kompleks, kaldet russisk ortodoksi” [19] . Ifølge N. S. Gordienko blev ""Dobbelttro", først eksplicit, derefter skjult, efterfølgende overvundet af russisk ortodoksi, men denne overvindelse viste sig at være stort set formel, og kirken nåede den på bekostning af et kompromis gennem opportunisme. Den byzantinske kristendom fjernede ikke slavisk hedenskab fra bevidstheden og hverdagslivet for folkene i vores land, men assimilerede det, herunder hedenske trosretninger og ritualer i dets religiøse og kultkomplekse" [20] . Samtidig kan man ikke undgå at bemærke indflydelsen fra den ikke-kanoniske kultur på Balkan og Byzans, som kom til Rusland sammen med kristendommen [10] . Det skal også bemærkes indflydelsen fra de finsk-ugriske folk og skandinaver, såvel som de baltiske og iranske folk, der naboer med de østlige slaver [21] [22] . Denne kendsgerning sætter spørgsmålstegn ved tilstrækkeligheden af ​​udtrykket "dobbelttro" i forhold til "ikke-kanoniske" overbevisninger. Men nogle forfattere, der stoler på allerede forældede undersøgelser, peger endda på den "ledende" rolle af slavisk hedenskab i "folkelig ortodoksi" [23] . I sig selv er "folkeortodoksi" en dynamisk form, hvor både arketypiske mytopoetiske ideer og ortodokse kanoner kombineres [24] . Forskere bemærker[ hvem? ] at i Rusland er ortodoksi "ikke identisk med en 'religiøs institution' (fra den latinske  institution  - 'arrangement', 'instruktion', 'instruktion') - den officielle form for religiøst liv etableret af kirken og støttet af samfundet (dogmatisk lære, kanoniske forskrifter, som er resultatet af en særlig teologisk refleksion)" [25] . En lignende situation fandt sted i andre europæiske lande. Historiker V. Ya. Petrukhin bemærker: "Da både læren mod hedningerne og den russiske primærkrønike - The Tale of Bygone Years (PVL) var resultatet af "modtagelsen" af byzantinske prøver - kirkefædrenes værker (primært teologen Gregor og Johannes Chrysostomos) og byzantinske krøniker (først og fremmest John Malala og Georgy Amartol), derefter viste de faktiske gamle russiske folkloremotiver, navnene på hedenske guder osv. at være inkluderet i den byzantinske og bibelske "litterære" " kontekst [26] ." En anden tilhænger af begrebet "dobbelttro" I. Ya. Froyanov bemærkede samfundets mere hedenske natur, især bonden i Rusland indtil de XIV-XV århundreder, primært afhængig af B. A. Rybakovs hypoteser, såvel som naturens natur. af krigsførelse, traditionen med drukfester hos prinsen og andre indirekte tegn [27] . Men i birkebark er der kun en eller to omtaler af havfruer , og selv da som datoer for landbrugskalenderen. Selv beskyldninger om "hekseri", som ikke nødvendigvis er synonymt med "hedenskab", optræder i ikke mere end to af de over 450 dechifrerede dokumenter. I modsætning hertil forekommer brugen af ​​den ortodokse kalender til at beskrive arbejdets landbrugscyklus i det 13. århundrede og indikerer udbredelsen af ​​kristendommen på dette tidspunkt. I slutningen af ​​det 14. århundrede omtalte bønder sig normalt som "kristne", hvilket understreger deres assimilering af en kristen identitet. Byboere identificerer sig som kristne senest i det 12. århundrede [28] .

Folkeortodoksi er et socialt og kulturelt fænomen. Det udviklede sig gradvist med udbredelsen af ​​kristendommen i Rusland. Til at begynde med måtte "masserne af folket mestre, i det mindste minimalt, de rituelle og dogmatiske grundlag for den nye religion" [31] .

Populære ideer om Gud og hans treenighed faldt generelt sammen med den kristne doktrin: Gud er verdens skaber, forsørger og dommer; Gud er én og i tre personer. Men et mere konkret spørgsmål om essensen af ​​Guds treenighed forbløffede bonden [31] . Så ideen om Guds treenighed blev faktisk reduceret til troen på eksistensen af ​​tre separate personer i treenigheden . Med navnet på Gud Faderen forbandt bønderne sig mere med ideen om Guds faderlige holdning til mennesker og ikke med den personlige ejendom af den første person i Treenigheden. Gud Sønnen blev undfanget som Herren Jesus Kristus og ikke som den anden person i Treenigheden, der evigt blev født fra Faderen. Særlig vag og ubestemt var ideen om Helligånden [31] . Det er derfor ikke tilfældigt, at resultatet af undersøgelser af populære ideer om Gud, som blev foretaget af kirkens forfatter Alexei Popov, var konklusionen, at "folkets syn på treenigheden af ​​guddommelige personer ikke er fuldstændig, nogle gange virker det noget tøvende og forvirrede, men ikke desto mindre skelner folket mellem guddommelige ansigter: Faderen, Sønnen og Helligånden. Det russiske folk anerkender den ene Gud, selvom de samtidig uden at være bevidste om deres idé (...) også anerkender de tre personer i den hellige treenighed ” [32] . Og i det 19. århundrede blev kristendommens hoveddogme om Guds treenighed ikke mestret af russiske bønder. Når de forklarede denne kendsgerning, henviste kirkens forfattere til bøndernes utilstrækkelige kristen oplysning [31] .

Treenighedens teologiske og dogmatiske kategori viste sig at være nytænket på hverdagsniveau. I forskningslitteraturen er dette fænomen forbundet med sammenfaldet af den hellige treenigheds kirkefest og cyklussen af ​​gamle slaviske Semitsky-festligheder . Den associativt integrerede karakter af middelaldertænkning og hele folkekulturen manifesterede sig i opfattelsen af ​​Treenigheden som Guds Moder [33] . I mundtlig poesi blev Treenigheden opfattet som Guds Moder, hvilket især afspejledes i nogle Semitsky-sange med en velkendt begyndelse "Bless, Trinity-Mother of God ...", udført i anden halvdel af det 19. århundrede. Dette billede af Treenigheden-Guds Moder kom til udtryk i ikonmaleri [34] . Dette er et eksempel på dagligdags folkemytedannelse, som opfattede kristne dogmer gennem hedenske begrebers prisme. A. N. Veselovsky skrev: "På denne måde skulle der skabes en helt ny verden af ​​fantastiske billeder, hvor kristendommen kun deltog i materialer, navne, og indholdet og selve konstruktionen kom hedensk ud" [34] .

Nogle forskere forklarer den ejendommelige sammenfletning af overtro med kristen doktrin med, at bønderne i kristendommen ikke blev tiltrukket af den dogmatiske side (mange bønder forstod ikke kristne dogmer), men af ​​det rent ydre, ritual [35] . Ifølge ærkebiskop Macarius (Bulgakov) , forfatteren af ​​den russiske kirkes historie i flere bind, forblev mange af de kristne praktisk talt hedninger: de udførte den hellige kirkes ritualer, men bevarede deres fædres skikke og tro [36] .

I USSR forblev spørgsmålet om hverdagsortodoksi som et fungerende system, et sociokulturelt og sociohistorisk fænomen utilstrækkeligt undersøgt [37] .

Folkelig religiøsitet adskilte sig fra den officielle kristendom og var endda imod den. På samme tid accepterede kirken nogle populære tilbedelser og kulter, og lavede justeringer af sin undervisning. For eksempel blev Jomfru Marias folkekult i det 12. århundrede støttet og udviklet af kirken. Under indflydelse af den folkelige ære for "hellig fattigdom" og ideer om social retfærdighed flyttede ærbødighedens fokus i det 12. århundrede fra dyrkelsen af ​​den formidable Gud Faderen og Kristus Pantokratoren , som verdens herskere, til kult af Kristus Forløseren [38] .

Hverdagsortodoksi er en slags "udgave" af den kristne religion, skabt af bønderne , fordømt af kirken. Den kristne religion, i den form, hvori den blev stadfæstet af gejstligheden , kunne ikke trænge ind i dybet af den russiske landsbys liv, og efter at have taget form af agrarisk og dagligdags tro, var den kilden og jorden for fremkomsten af ​​overtroiske ideer, magiske handlinger, ejendommelige fortolkninger af den virkelige verden [39] .

Tilbage i det 19. århundrede blev det bemærket, at kristne højtider blandt folket blev fejret med "kudes" - ritualer "uhøflige" og "beskidte", hvilket forårsagede den alvorligste fordømmelse af kirken [40] . Og i begyndelsen af ​​det 20. århundrede sagde de om det russiske folk:

Det russiske folk forstår ikke noget i deres religion... de forveksler Gud med St. Nicholas og er endda klar til at give fortrinsret til sidstnævnte... Kristendommens dogmer er fuldstændig ukendte for dem

- Missionærrevy, 1902, bind II

Ifølge nogle forskere skal folkereligiøse overbevisninger ikke opfattes som "dobbelttro", "lagdeling og paralleleksistens af det gamle og nye", ikke som en usystematisk dannelse, bestående af et egentligt hedensk kulturlag og senkirkelige lag, men som "folkelig fællestro", et integreret et verdensbillede, der ikke splittes i hedenskab og kristendom, men danner et integreret, om end mobilt, og i nogle tilfælde noget modstridende system [41] .

Repræsentationer af slaverne om helgenerne

Med kristendommens udbredelse i Rusland forsvandt slavernes tidligere tro ikke sporløst [42] . Den gensidige indflydelse fra hedenske og kristne kulturer førte til transformationen af ​​de kristne helgenbilleder i folkekulturen. De viste sig at være "erstatninger" for de hedenske guder, og nogle førkristne træk blev overført til dem [43] [44] .

Slavernes folkeforestillinger om kristne helgener og deres liv er nogle gange meget forskellige fra deres kanoniske billeder. I eventyr og sagn udfører nogle af dem nogle gange organisk funktionen som gode hjælpere, mens andre endda spiller rollen som skadedyr i forhold til bonden. Dette havde en særlig stærk effekt på billederne af Theotokos , Nicholas the Wonderworker , Elias the Prophet , George the Victorious , Blasius , Florus og Laurus , Kasyan , Paraskeva-Pyatnitsa , Kuzma og Demyan [43] .

I det russiske nord erstattede en del af helgenerne i den populære fantasi de tidligere guder, idet de antog deres funktioner: St. Nicholas - Veles, forbundet med efterlivet, vand, protektor for husdyr, rigdom, handel, landbrug; Profeten Ilya og George den Sejrrige - Perun, forbundet med himlen, torden, slangekæmper, protektor for militære anliggender; helgenerne Ekaterina og Paraskeva - Mokoshi, protektor for kvinder, kvinders håndarbejde, gudinde for fugt, kilder og brønde [45] .

Guds mor

Slaverne opfattede Guds Moder som protektor for kvinder, kvinders arbejde, kvinder i barsel, en beskytter mod problemer, onde ånder, ulykker og lidelse, en himmelsk forbeder, sympatisk, barmhjertig og sympatisk. Derfor bliver det ofte behandlet i folkebønner , konspirationer , besværgelser . Guds Moder er en yndlingsfigur i folkesagn, som ofte har en apokryfisk bogkilde [ 46] .

Protektion af kvinder i barsel skyldes den traditionelle opfattelse af det moderlige princip i Jomfruens billede, hvilket også understreges af den etymologiske forbindelse mellem hendes navn og ordet "fødsel". Guds Moder blev normalt henvendt med en anmodning om hjælp til vanskelig fødsel, på dagen for Guds Moders Fødsel bad gravide kvinder om en nem befrielse fra byrden. Guds Moder blev også opfattet ikke kun som Guds Moder, men også som en mor for alle mennesker. I denne forstand korrelerede hun i bondebevidstheden med den moderfugtige jord. Denne sammenhæng findes også i traditionelle ideer om bande: blandt folket mente man, at det krænker en persons tre mødre - Guds Moder , Moder Jord og Moder. Russerne kender et ordsprog: når de sværger: "Guds Moder falder på sit ansigt i mudderet" [47] .

Kombinationen af ​​jomfruens kulter og den fugtige jords moder blev registreret i 1920'erne i Pereslavl-Zalessky-distriktet i Vladimir-provinsen. Her, under en alvorlig tørke, begyndte mænd i desperation at slå tørre jordklumper på agerlandet med klubber, hvortil kvinderne forlangte at stoppe, idet de sagde, at de dermed slog "selve den Allerhelligste Theotokos' Moder. " Forbindelsen mellem Guds Moder og landbruget er også bevist af indespærringen nogle steder af russiske ritualer relateret til den rituelle begyndelse af såningen på bebudelsen . For at få en god høst blev kornet til såning indviet på denne dag, og så blev ikonet for Guds Moder lagt i et kar med korn, og der blev afsagt en dom [48] :

Guds mor!
Ærkeenglen Gabriel!
Velsign os , velsign os,
velsign os med høsten.
Havre og rug, byg, hvede
Og alle levende hundrede gange!

Nikola vidunderarbejderen

Nicholas the Wonderworker  er en af ​​de mest ærede kristne helgener blandt slaverne. I den østslaviske tradition er kulten af ​​Nikola tæt på betydningen af ​​ærbødighed for Gud (Kristus) selv [49] .

Ifølge slavernes populære overbevisning er Nikola den "ældste" blandt helgenerne, går ind i den hellige treenighed (sic) og kan endda erstatte Gud på tronen [49] . En legende fra den hviderussiske Polesye siger, at "helgenerne fra Mykola er ikke kun ældre end ўcix-helgenerne, men de er også ældste over dem <...> Hellige Mykola af Gud er arvingen, ligesom Pamres Gud (sic) , så sv. Mikalai mirakelarbejderen budze bagavats, men ikke en anden. Folkesagnernes plot om, hvordan St. Nicholas blev "mester" vidner om helgenens særlige ære: han bad så inderligt i kirken, at selve den gyldne krone faldt på hans hoved (ukrainske Karpaterne) [50] .

Blandt de østlige og vestlige slaver kan billedet af Nikola, ifølge nogle af dets funktioner ("hoved" af paradis - holder nøglerne til himlen; transporterer sjæle til den "anden verden"; formynder krigere) være forurenet med billedet af ærkeenglen Michael . Blandt de sydlige slaver er billedet af helgenen som en slangedræber og en "ulvehyrde" tæt på billedet af George den Sejrrige [51] .

Nikolas hovedfunktioner (mæcen for kvæg og vilde dyr, landbrug, biavl, forbindelse med livet efter døden, sammenhæng med bjørnekultens relikvier), modstanden af ​​den "barmhjertige" Nikola til den "forfærdelige" profeten Elias i Folklore-legender vidner ifølge B. A. Uspensky om bevarelsen af ​​spor fra kulten af ​​den hedenske guddom Veles [51] .

Profeten Elias

I den slaviske folketradition er Profeten Elias  herren over torden, himmelsk ild, regn, protektor for høst og frugtbarhed. Ilya er en " forfærdelig helgen" [52] .

Ifølge slaviske folkelegender, baseret på bogens ( bibelske , Bogomilske ) tradition, blev Ilya taget levende til himlen. Indtil 33-års alderen sad Ilya i sengen og blev helbredt og udstyret med stor kraft af Gud og Sankt Nikolaus , der vandrede på jorden (jf . hero ), hvorefter han blev opfaret til himlen (ørne), jfr. episk historie om Ilya Muromets . Helgenen kører hen over himlen i en brændende (sten) vogn. Ifølge slavisk overbevisning er solen et hjul fra Profeten Elias' vogn, spændt af brændende (hvide, bevingede) heste (v.-herlighed), eller på en hvid hest (Bolg.), hvorfor torden opstår. Mælkevejen er vejen, som profeten rejser. Om vinteren kører Ilya på slæde, så der er ingen tordenvejr og torden (ørne.). Tordeneren Elias magt er så stor, at den må holdes tilbage: Gud lagde en sten med 40 tiende (ørne) på Elias hoved, smedet en arm og et ben (Karpaterne); Ilyas søster Fiery Mary skjuler for ham dagen for hans ferie, ellers vil han slå hele verden med lyn af glæde (serb.); Sankt Elias har kun sin venstre hånd; hvis han havde begge hænder, ville han have dræbt alle djævle på jorden ( Banat gers). Inden verdens ende vil Ilya stige ned til jorden og gå jorden rundt tre gange og advare om den sidste dom (orlov.); vil komme til jorden for at dø eller acceptere martyrdøden ved at skære hovedet af på huden af ​​en enorm okse, der græsser på syv bjerge og drikker syv floder med vand; profetens blod, der spildes på samme tid, vil brænde jorden (Karpaterne). Ifølge en legende fra Galicien vil verdens undergang komme, når Ilja "er så fuld af torden, at jorden er rosipitsi og brændt"; jfr. Russisk åndelig vers "Om den sidste dom", i hvis varianter helgenen fungerer som en eksekutør af Herrens vilje og straffer den syndige menneskeslægt [52] .

Egory den tapre

I slavernes folkekultur kaldes George den Sejrrige Egory den Brave [53] , Yuri er husdyrenes beskytter, "ulvehyrden", "om foråret låser han jorden op og slipper dug". For de sydlige slaver er Gergiev (Juryev) dag  den vigtigste kalendermilepæl i første halvdel af året; sammen med Dmitrievs dag opdeler den året i to halve år - "Dmitrov" og "Juryev" [54] . Ifølge T. Zueva smeltede billedet af Egor den Modige i folketraditionen sammen med den hedenske Dazhbog [55] .

I den folkelige bevidsthed eksisterer to billeder af helgenen side om side: det ene af dem er tæt på kirkekulten af ​​St. George - en slangekæmper og en Kristus-elskende kriger, det andet, meget anderledes end det første, til kulten af ​​en kvægavler og jordfræser, grundejer, protektor for kvæg, åbning af forårsmarkarbejde. Så i folkelegender og åndelige vers synges den hellige kriger Yegoriy (George) bedrifter, som modstod torturen og løfterne fra "Dronning Demyanishcha (Diocletianishch)" og slog ned "en voldsom slange, en voldsom flammende en. ” Motivet for St. Georges sejr er kendt i den mundtlige poesi af de østlige og vestlige slaver. Blandt polakkerne kæmper St. Jerzy med "Wawel-røgen" (en slange fra Krakow-slottet). Russiske spirituelle vers, der også følger ikonmaleriets kanon, rangerer Theodore Tyron blandt slangekæmperne (se The Legend of the Feats of Fyodor Tirinin ), som øst- og sydslaviske traditioner også repræsenterer som rytter og beskytter af kvæg [56] .

Et andet folkebillede af helgenen er forbundet med begyndelsen af ​​foråret, landbrug og kvægavl, med den første kvæggræsgang, som blandt de østlige og en del af de sydlige slaver, såvel som i det østlige Polen, ofte sker på St. George's Day . På russisk (kostrom., tver.) omgå Yuryev-sange, vender de sig til St. Yegoriy og St. Macarius [56] :

Yegory, du er vores modige,
pastor Macarius!
Du redder vores kvæg
I marken og hinsides marken,
I skoven og hinsides skoven,
Under den lyse måne,
Under den røde sol,
Fra rovulven,
Fra den grusomme bjørn,
Fra det onde dyr

Blandt kroaterne og slovenerne, der går uden om gårdene med Sankt Georgs sange, er hovedfiguren " Grøn Yuri " ( Zeleni Juraj ) - en dreng dækket fra top til tå med grønne grene, der forestiller Sankt Georg (jf. skovbusk ) . I de samme kroatiske sange på Sankt Georgs dag er der nogle gange et motiv af slangekamp og bortførelse af en pige af en slange. Slovenerne i Pomurie førte den "grønne Yuri" eller "Vesnik" ( Zeleni Jurij, Vésnik  - fra den slovenske dialekt vésna "forår") og sang [53] :

Original
Zelenega Jurja vodimo,
Maslo in jajca prosimo,
Ježi-babo zganjamo,
Mladoletje trosimo!

Oversættelse
Vi kører Green Yuri, vi
beder om smør og æg, vi kører
Baba Yaga væk, vi
spreder foråret!

De bulgarske og østserbiske Yuryev-sange er karakteriseret ved motivet med at sko en hest og gå rundt på markerne: "Sveti Giorgi kove hesten fra sølv og af guld ..." (Saint George skodder en hest med sølv og guld ... ) [53] ,

Original
Thrangnal mig skinne Georgi
Tidligt om morgenen på Gergovden
Ja, fornærmelsen af ​​markens grønne, Markens grønne, livadis
vækst.

Oversættelse
St. George tog afsted
Tidligt om morgenen på St. George's Day
For at køre rundt i de grønne marker,
Grønne marker, dugfrie enge.

I Angara-regionen blev Yegoriy the Brave hædret som skytshelgen for heste, på hans dag arbejdede de ikke på heste. I Pirin Makedonien ( Petrich ) troede de, at Sankt Georg var herre over forårsregn og torden: sammen med profeten Elias red han på en hest hen over himlen, og der hørtes torden. I landsbyerne nær Plovdiv blev helgenen opfattet som ejer og "holder" af alle farvande: han dræbte en slange for at give folk vand [56] .

Vlasy - kvæggud

I den slaviske folketradition er St. Blaise  skytshelgen for kvæg [57] , som "låser mælk op fra køer" i slutningen af ​​vinteren [58] . Traditionelle ideer om St. Blaise går tilbage til billedet af den slaviske kvæggud Volos . Kombinationen af ​​billeder af en hedensk guddom og en kristen helgen i det populære sind blev sandsynligvis lettet af den lydlige nærhed af deres navne. I Rusland, med vedtagelsen af ​​kristendommen , blev kirker i St. Blaise ofte opført på steder for hedensk tilbedelse i Volos [59] . Ifølge den russiske og finske filolog Viljo Mansikka , den polske akademiker Henryk Lovmyansky og andre, er Volos selv tværtimod et mytologiseret billede af St. Blaise, lånt af de østlige hedenske slaver fra det kristne Bulgarien [60] .

Ifølge livet, under forfølgelsen af ​​kristne under den romerske kejser Licinius , gemte Saint Blaise sig i ørkensteder og boede på bjerget Argeos i en hule, hvortil vilde dyr sagtmodigt nærmede sig, adlød Blaise i alt og modtog fra ham velsignelse og helbredelse fra sygdomme. Motivet for protektion af kvæg afspejles i St. Blaises ikonografi. Han blev nogle gange afbildet på en hvid hest, omgivet af heste, køer og får, eller kun kvæg. I den slaviske folketradition blev St. Blaise kaldt "koguden", og dagen for hans minde blev kaldt "koferien" [57] . I Novgorod, på Vlasyev-dagen , blev ko-smør bragt til hans billede. På dagen for St. Blaise ("hestehelgen") red hviderusserne rundt om unge heste og spiste et særligt måltid. Ifølge de nordukrainske forestillinger "misunder Vlasiy det hornede kvæg." I Sibirien blev dagen for St. Blaise fejret som husdyrenes skytshelgen. I det østlige Serbien (Budzhak) blev Vlas'ev-dagen betragtet som en helligdag for okser og kvæg ( serb. goveђa slava ), okser blev ikke spændt på denne dag [57] .

Hvis Vlasiev-dagen faldt sammen med Maslenitsa-dagen , sagde de om denne dag: "På Aўlas byary med smørgrød" [61] (hviderussisk) - Tag en slev olie på Vlas. "Kvægets gud slår hornet ned fra vinteren" [62] , og på Onesimus fårefolden den 15. februar  (28) "bliver vinteren hornløs" [63] .

Paraskeva fredag

i slavernes folkeortodokse tradition er det mytologiserede billede af helgenen baseret på personificeringen af ​​fredagen som ugedag og dyrkelsen af ​​det generaliserede billede af den hellige Paraskeva [64] . Ifølge en række forskere blev nogle tegn og funktioner af den vigtigste kvindelige guddom i det østslaviske pantheon, Mokosh , overført til Paraskeva Pyatnitsa : forbindelse med kvinders arbejde (spinning, syning osv.), med ægteskab og barsel, med jordisk fugt [64] . Også korreleret med Theotokos , Nedelya (søndag) og St. Anastasia [64] .

Billedet af Paraskeva Pyatnitsa adskiller sig efter folkelige ideer markant fra det ikonografiske, hvor hun er afbildet som en asketisk udseende kvinde i en rød omophorion . Populær fantasi gav hende dæmoniske træk: højt, langt hår, store bryster, som hun kaster bag ryggen, og andre, som bringer hende tættere på kvindelige mytologiske karakterer som Doli , Døden , havfruer . Der var et ritual om "kørefredag" optaget i det 18. århundrede: "i Lille Rusland, i Starodubsky-regimentet, kører de på den fastsatte helligdag en enkelthåret jon under navnet fredag, og de kører under kirken og kl. kirken, æren herfor gives af folket med gaver og med håb om noget gavn » [65] . I græsstråene spinder Paraskeva Pyatnitsa et uspundet blår efterladt af værtinden (som en brownie , kikimore , mare ) [66] , straffer en kvinde, der i modsætning til forbuddet vover at engagere sig i at spinde, sno tråde, sy: hun forvirrer trådene, kan rive huden af ​​gerningsmanden, fjerne hendes syn, forvandle sig til en frø, smide fyrre spindler ud af vinduet med en ordre om at si dem til morgenen osv.) [67]

Ifølge overbevisninger kontrollerer Paraskeva Pyatnitsa også overholdelsen af ​​andre fredagsforbud (vask af tøj, blegning af lærreder, redning af hår osv.) [68] .

Ifølge ukrainsk overbevisning er fredagsvandringer punkteret af nåle og spindler af uagtsomme husmødre, der ikke ærede helgenen og hendes dage. Indtil det 19. århundrede var skikken med at "køre fredag" - en kvinde med løst hår - bevaret i Ukraine [69] .

I bylichkas og åndelige digte klager Paraskeva Pyatnitsa over, at hun ikke er æret, ikke overholder forbuddene om fredagen - de prikker hende med spindler, spinder hendes hår, tilstopper hendes øjne med ild . Ifølge overbevisninger er Paraskeva Pyatnitsa afbildet på ikoner med strikkepinde eller spindler, der stikker ud af hendes bryst (jf. billederne af Guds Moder af de syv pile eller blødgøring af onde hjerter ) [70] .

En uge

I de folkelige repræsentationer af slaverne, karakteren, personificeringen af ​​ugedagen  - søndag . Svarer til den hellige Anastasia (blandt bulgarerne - med den hellige Kyriakia [71] ). Forbud mod forskellige typer arbejde er forbundet med ugens hyldest (jf. oprindelsen af ​​den slaviske uge fra ikke at gøre ).

Hviderusserne i Grodno-provinsen fortalte, at en hviledag - nyadzelya  - blev givet til folk, efter at en mand en dag skjulte den hellige uge for hundene, der jagtede hende; før det var der kun hverdage. Volyn-ukrainere sagde, at Gud gav Nedelya en hel dag, men beordrede hende til at sørge for, at folk ikke arbejdede den dag. Ifølge kroaterne har den hellige uge ingen hænder, så arbejdet på denne dag er særligt syndigt.

Holy Week kommer til dem, der overtræder forbuddet mod at arbejde om søndagen (spinder, væver, ryster hør, graver jorden, går i skoven, arbejder i marken osv.). Ugen vises i form af en kvinde (pige) i hvidt, guld eller sølvtøj (hvidt), med en såret krop og klager over, at hun er stukket med spindler, hendes hår er spundet (mens hun peger på hendes lasede fletning - ukrainsk) , hakket, skåret osv. I den ukrainske legende møder en mand en ung kvinde på vejen, som indrømmer, at hun er Ugen, hvor folk "bagte, kogte, stegte, skoldede, piskede, spiste" ( Chigirinsky-distriktet ). I den vestlige hviderussiske legende er Nedelya parret med en elegant og smuk jødisk nedzelka (det vil sige lørdag, æret af jøderne) og klager over, at jøderne ærer deres "uge", og "I arbejder alle på en uge, så gjorde de rent min krop".

Ugens ære er tæt forbundet med ærelsen af ​​andre personificerede dage i ugen - onsdag og fredag, som i folketroen er forbundet med familiebånd. Serbere mener, at Paraskeva Pyatnitsa  er den hellige uges mor eller søster (sammenlign de på hinanden følgende dage i St. Paraskeva Pyatnitsa - 28.X / 10.XI og St. Anastasia - 29.X / 11.XI). Ifølge hutsulernes ideer er "ugen Guds Moder" (Guds Moder ansøgte om beskyttelse til alle ugens dage, ugen aftalte, det vil sige søndag; sammenlign de almindelige slaviske ideer om Moderen af Gud, St. Paraskeva Pyatnitsa, St. Anastasia som protektor for kvinder og kvinders arbejde og lignende forbud dedikeret til Guds Moders helligdage, fredag ​​og søndag) [72] .

Apostlene Peter og Paulus

I den slaviske tradition er Peter og Paul parrede karakterer (jf. Kuzma og Demyan , Flor og Laurus ), som ofte kan optræde i et enkelt billede: Peter-Paul, Peter-Paul, Petropavl . Bulgarerne betragtede dem som brødre, nogle gange endda tvillinger, som havde en søster - St. Helena eller St. Mary ( Fiery ). Peter er den yngre bror og venligere: han lader bønderne arbejde på deres ferie. Pavel er den ældste, han er formidabel og straffer hårdt overtrædere af ferieskikker, sender torden og lyn fra himlen, brændende skiver. Ifølge serbisk tradition "opstod opdelingen af ​​trosretninger i ortodokse og katolske efter et skænderi mellem apostlene: Peter erklærede sig ortodoks (serber), og Paulus sagde, at han var katolik ( shokats )". Efter slavernes opfattelse indtager Peter og Pavel en særlig plads, idet de fungerer som vogtere af nøglerne til paradis (jf. det hviderussiske navn for stjernebilledet Cygnus - Pyatrov stick , som også opfattes som nøglen til paradis). Bulgarerne betragtede også Sankt Peter som vogteren af ​​Edens Have, der vogtede Edens gyldne træ, hvorom døde børns sjæle flyver i form af fluer og bier [73] .

I det russiske folks traditionelle verdensbillede var apostlen Peter en af ​​de mest ærede helgener. I legender og bylichkas optræder han under navnet apostel-keyr [74] .

Der var en tro blandt hutsulerne , at Sankt Peter beholder nøglerne til landet hele året rundt og først om foråret tager Sankt Yuri dem fra sig ; på Peters dag vender nøglerne tilbage til Peter igen, og så kommer efteråret [75] .

I Serbien var apostlen Peter repræsenteret "kørende på en guldhornet hjort hen over den himmelske mark over jordens øremarker" [76] .

Om ikoner og i ritualer

Den sovjetiske kunstkritiker M. V. Alpatov mente, at man blandt de gamle russiske ikoner kan udskille dem, der afspejler folkeidealer[ hvad? ] og at den populære idé om helgener især kommer til udtryk i ikoner, der skildrer kvægets mæcener (George, Blasius, Flora og Laurus), såvel som i ikonerne af Profeten Elias, en slags "efterfølger" af gud for torden og lyn Perun . Desuden indrømmede han, at nogle[ hvad? ] gamle russiske ikoner afspejlede folkets dobbelttro, inklusive kulten af ​​den rå jords moder [77]

Ifølge doktoren i historiske videnskaber L. Emelyakh afspejles denne dyrkelse af moderjorden, høstens protektor, der engang eksisterede blandt slaverne, i ikonet for Brøderobreren [78][ betydningen af ​​det faktum? ] , skrevet i slutningen af ​​det 19. århundrede.

N. I. Tolstoy betragter ritualerne med at kravle og binde templet, ritualerne til at lave regn [79] , ritualerne forbundet med beskyttelse mod torden og hagl [80] såvel som nogle andre som en symbiose af kristne og førkristne skikke .

Populære bønner

Populære kristne bønner omfatter kanoniske bønner, der findes i folkekulturen, fragmenter af gudstjenesten , udstyret i det folkelige miljø med en apotropaisk funktion (det vil sige at have en ikke-kanonisk anvendelse) og faktisk ikke-kanoniske bønner. Folkebønnernes funktion og fiksering i traditionen som apotropaeums (charmritualer) er i høj grad ikke bestemt af deres egen semantik, men af ​​deres høje sakrale status. I sig selv har disse tekster ikke en apotropaisk semantik, og deres brug som amuletter er bestemt af deres evne, menes det, til at forhindre potentiel fare. Hoveddelen af ​​kroppen af ​​sådanne tekster er af bogoprindelse og trængte ind i folketraditionen med vedtagelsen af ​​kristendommen , en mindre del er autentiske tekster.

I modsætning til breviarier (som især indeholder kanoniske bønner), hvor en strengt defineret anvendelse er tildelt hver bøn, har kanoniske kristne bønner i populærkulturen normalt ikke en sådan fasthed, men bruges som universelle apotropaier til alle lejligheder. Hovedårsagen til dette er, at rækken af ​​kanoniske bønner kendt i traditionel kultur er ekstremt snæver. Dette inkluderer sådanne almindelige bønner, der indeholder apotropaisk semantik som "Må Gud genopstå og sprede sine fjender ..." (i den østslaviske folketradition kaldes det normalt "søndagsbønnen") og den 90. salme "At leve i hjælp .. .” (normalt i henhold til folkeetymologien omdannet til "Levende hjælper"), såvel som " Fadervor " og "Vor Frue af Jomfruen, glæd dig ..." (i den katolske tradition - "Zdrowiaś, Maria ..." ). Bønnen "Vor Fader" blandt folket fungerer som en universel apotropaik, hvilket forklares ved dens exceptionelle status - det er den eneste "uskabte" bøn, det vil sige givet til mennesker af Gud selv, Kristus. Samtidig er denne bøn en erklæring om en persons tilhørsforhold til den kristne verden og hans væsen under beskyttelse af himmelske magter.

Brudstykker af gudstjenesten fungerer også som amuletter, der på ingen måde hænger sammen med den apotropaiske situation, de bruges i. For eksempel kan begyndelsen fra Basil den Stores liturgi "Hver skabning fryder sig over dig, O nådige, Englekatedralen og den menneskelige race ..." kan læses af ejeren under græsningen af ​​koen til græsningen [81 ] .

Apokryfe bønner (i indekset over forsagte bøger - "falske bønner") er bønner sammensat efter kirkelige bønner, men som indeholder et stort antal indlæg fra populær tro, besværgelser, besværgelser, i nogle tilfælde ændringer eller passager fra apokryfe [82] ] . Apokryfe bønner og liv tilpasset til "beskyttende" formål er meget mere almindelige i folketraditionen end kanoniske kirketekster. Apokryfe bønner er for det meste tekster af bogoprindelse. Nogle af deres varianter kan bibeholde genreformen for bøn, mens andre tilegner sig træk ved konspirationer. De blev ofte kopieret og brugt som talismaner og amuletter , som blev båret med brystkors eller opbevaret i huset [81] .

Oftest er der konspirationsbønner for feber . Teksten nævner normalt Sankt Sisinius og Herodes' døtre - feber [82] . Enestående i udbredelsen er den apokryfe bøn "Drømmen om Jomfruen", som indeholder historien om Guds Moder om Kristi lidelser på korset. Teksten er kendt i både den katolske og ortodokse tradition i talrige versioner. I østslavernes folkelige miljø indtager denne bøn en dominerende plads og æres på linje med Fadervor og 90. salme. Oftest blev det udtalt inden man gik i seng som en generel apotropaisk tekst. Teksten til "Jomfruens søvn" som talisman blev båret i en amulet sammen med et brystkors. Blandt teksterne af bogoprindelse, både blandt ortodokse og katolikker, er en betydelig del apokryfe bønner, der indeholder en historie om Kristi liv og korsfæstelse eller om andre væsentlige begivenheder i den hellige historie . Historien om Kristi lidelser på korset for menneskehedens frelse projicerer ideen om universel frelse på en specifik situation, derfor antages det, at det i nogle tilfælde for frelse fra fare er nok at nævne begivenheder fra Kristi liv [81] .

Betydning

Kirken kunne vende hedningene til ære for den kristne Gud og helgener, men var ikke i stand til at løse alle de presserende problemer og forklare i detaljer fra kristendommens synspunkt, hvordan verden omkring dem fungerer, på grund af manglen på en tilstrækkeligt udviklet og et bredt uddannelsessystem. Det folkereligiøse og mytologiske system forblev efterspurgt på grund af mytens ætiologiske (forklarende) funktion. Den kristne religion forklarede, hvad man skulle tro, og etablerede et system af adfærd og værdier i relationer mellem mennesker og med den nye stat, mens folkelige myter og ideer (primært det grundlæggende lag, der udgør den lavere mytologi ) besvarede andre presserende spørgsmål [83] .

I moderne tid

I moderne tid er der en opløsning af bondemiljøet, som bevarede "hedenske relikvier" (folkekristendom), som udførte vigtige funktioner i det. Under de nye forhold mistede disse kulturelle elementer deres funktioner, ophørte med at være nødvendige.

Blandt de østlige slaver blev afbrydelsen af ​​den kristne folketradition, ud over sammenbruddet af bondelivet, lettet af den radikale transformation af den traditionelle livsstil, udført i den sovjetiske periode af vores historie. I løbet af store sociale, økonomiske og kulturelle transformationer i USSR (urbanisering, intern migration, udvikling af uddannelse, anti-religiøs propaganda osv.), var den folkelige ortodoksi hurtigt ved at forsvinde sammen med levn fra det førkristne verdensbillede . Det tilgængelige sovjetiske uddannelsessystem dannede et videnskabeligt billede af verden, der ikke efterlod plads til traditionelle myter, der tidligere eksisterede i form af forskellige overtro, tegn, bylichki.

Efter Sovjetunionens sammenbrud genvandt ortodoksien med støtte fra myndighederne sin betydning i samfundslivet. Hvis ortodoksien har bevaret sine normer og traditioner, som kan opdateres igen, så er folkekristen tro og rituelle praksis næsten fuldstændigt tabt og glemt under indflydelse af ateistisk propaganda og politikken for fremskyndet modernisering af landet og har ingen mulighed for genoplivning .

"Paganisme", hvis udbredelse i det moderne samfund er angivet af nogle ortodokse forfattere, er ikke en videreudvikling af de østlige slavers antikke religiøse ideer, men er en konsekvens af primitiviseringen af ​​massebevidstheden, dissocieringen af ​​det videnskabelige billede af verden i separate elementer, ikke længere forenet af nogen filosofisk idé. Ortodokse forfattere refererer til sådanne "hedenskaber" forskellige fænomener, der er uforenelige med kanonerne fra Abrahams religioner - horoskoper og magiske praksisser, ufologi, tilbedelse af berømte mærker osv. Disse overbevisninger og ideer er et produkt af globalisering og har ingen forbindelse med lokal folkemusik fortidens tro [84] . De smelter sammen med et sådant fænomen som ittsizm , tro på noget ubestemt [85] [86] .

Se også

Noter

  1. ↑ Belova, 2012 , s. 462.
  2. ↑ Barabanov N. D. Ikondyrkelse og folketraditioner i middelalderens ortodoksi (efter eksemplet med kulten af ​​Vor Frue Hodegetrias ikon i Konstantinopel) // Rusland og Byzans. Stedet for landene i den byzantinske cirkel i forholdet mellem øst og vest. Abstracts of the XVIII All-Russian Scientific Session of the Byzantines, Moskva, Institute of World History of the Russian Academy of Sciences, Center for the Study of Byzantine Civilization, 20.-21. oktober 2008
  3. ↑ 1 2 Shtyrkov S.A. Efter "folkereligiøsitet" // Jomfruens drømme. Studier i Religionsantropologi / Ed. Zh. V. Kormina, A. A. Panchenko , S. A. Shtyrkova. SPb. , 2006. S. 7-18.
  4. ↑ Yoder, 1974 , s. ti.
  5. ↑ Prong: Broadcast Models..., 2012 , s. 211.
  6. ↑ Levin, 2004 , s. 12.
  7. ↑ Keltisk mytologi: encyklopædi - M .: EKSMO, 2004-638 s. — S. 447
  8. ↑ Toussaint - Allehelgens dag. franske traditioner
  9. ↑ A. MEN . Lukashevich. Allehelgensuge  // Ortodokse encyklopædi . - M. , 2005. - T. IX: " Vladimir-ikonet for Guds Moder  - Det andet komme ." - S. 706-707. — 752 s. - 39.000 eksemplarer.  — ISBN 5-89572-015-3 .
  10. ↑ 1 2 3 Tolstoy, 2003 , s. 12-13.
  11. ↑ Omtalen af ​​højgafler vidner om den sydslaviske litterære tradition, da de er ukendte for østslaverne (analog - havfruer , beregini ).
  12. ↑ Citeret. Citeret fra: Mansikka V.Y. Østslavernes religion. M. : IMLI im. A. M. Gorky RAN, 2005. S. 137.
  13. ↑ Zhivov V. M. Dobbelttro og den russiske kulturhistories særlige karakter // Zhivov V. M. Forskning inden for russisk kulturs historie og forhistorie. M.: Languages ​​of Slavic culture, 2002. S. 306-316.
  14. ↑ Levin, 2004 , s. 11-37.
  15. ↑ Strakhov, 2003 , s. 2.
  16. ↑ Moderne tendenser i antropologisk forskning // Antropologisk forum. 2004. Nr. 1. S. 75.
  17. ↑ Petrukhin V. Ya. Det gamle Rusland: Mennesker. Prinser. Religion // Fra den russiske kulturs historie. T. 1 (Gamle Rus'). M.: Sprog i russisk kultur, 2000. S. 11-410.
  18. ↑ 1 2 Prong: Christian Views..., 2012 .
  19. ↑ Gordienko, 1986 , s. 95.
  20. ↑ Gordienko, 1986 , s. 99-100.
  21. ↑ Hamayko, 2007 , s. 112-113.
  22. ↑ Levin, 2004 , s. 20-21.
  23. ↑ Zhegalo, 2011 , s. 61.
  24. ↑ Prong: Christian Views..., 2012 , s. 211.
  25. ↑ Mashchenko, 2005 , s. 90.
  26. ↑ Petrukhin, 2004 , s. 248.
  27. ↑ Froyanov, 2003 .
  28. ↑ Levin, 2004 , s. 57-58.
  29. ↑ Sofronova M. N. Dannelse og udvikling af maleri i det vestlige Sibirien i det 17. - tidlige 19. århundrede . Diss. om kunsthistorie. Barnaul, 2004.
  30. ↑ Antonov D. I. , Maizuls M. R. Dæmoner og syndere i gammel russisk ikonografi: Billedets semiotik . M. : Indrik, 2011.
  31. ↑ 1 2 3 4 Tultseva, 1978 , s. 32.
  32. ↑ Popov, 1883 , s. 57-58.
  33. ↑ Tultseva, 1978 , s. 33.
  34. ↑ 1 2 Veselovsky, 1921 , s. elleve.
  35. ↑ Sadyrova, 2009 , s. 128.
  36. ↑ Kryanev Yu. V., Pavlova T. P. Dobbelttro i Rusland // Hvordan Rusland blev døbt. - M. , 1990. - S. 304-314.
  37. ↑ Tultseva, 1978 , s. 31.
  38. ↑ Bragina, Gutnova, Karpov et al., 1990 .
  39. ↑ Chicherov, 1957 , s. 9.
  40. ↑ Sovremennik, 1864 .
  41. ↑ Mashchenko, 2005 , s. 91.
  42. ↑ Voloshina, Astapov, 1996 , s. elleve.
  43. ↑ 1 2 Madlevskaya et al., 2007 , s. 609.
  44. ↑ Frost, 2009 , s. 23.
  45. ↑ Bitsadze N.V. Ikon for det russiske nord i forbindelse med kultur i det 16.-18. århundrede. // Historisk gennemgang, 2008
  46. ↑ Tolstoy: Mother of God, 1995 , s. 217.
  47. ↑ Madlevskaya et al., 2007 , s. 610.
  48. ↑ Madlevskaya et al., 2007 , s. 611.
  49. ↑ 1 2 Belova, 2004 , s. 398.
  50. ↑ Belova, 2004 , s. 398-399.
  51. ↑ 1 2 Belova, 2004 , s. 399.
  52. ↑ 1 2 Belova, 1999 , s. 405.
  53. ↑ 1 2 3 Tolstoy: Georgy, 1995 , s. 497.
  54. ↑ Agapkina: Dmitry St. dag, 1999 , s. 93.
  55. ↑ Zueva T. V. Gammel slavisk version af eventyret "Wonderful Children" Arkiveksemplar dateret 19. juni 2018 på Wayback Machine // Russisk tale, 3/2000 - s. 95
  56. ↑ 1 2 3 Tolstoy: Georgy, 1995 , s. 496-498.
  57. ↑ 1 2 3 Tolstoy: Vlasy, 1995 , s. 383.
  58. ↑ Klyaus, 1997 , s. 197.
  59. ↑ Madlevskaya, 2005 , s. 676.
  60. ↑

    Den vigtigste nyskabelse fra dette synspunkt i denne traktat var appellen til Volos, "kvægguden", hvis fortolkning gav forskere mange problemer på grund af ligheden mellem denne guds navn og funktion med Saint Blaise (græsk Βλάσιος; Bolg. Vlasy, Volos). Mange forskere, begyndende med Kachenovsky og Miklosich, så i denne guds kult en kopi af St. Blaise fra Kappadokien, som i 316 blev martyrdød og blev betragtet som skytshelgen for kvæg. Andre var ikke enige i dette. Så Niederle hævdede, at der i Rus var en kult af Veles, som han troede, en husgud og protektor for kvæg, og denne egenskab blev overført til St. Blaise. Denne antagelse stemmer ikke overens med det faktum, at St. Blasius var æret netop som protektor for kvæg også i landene i Vesteuropa og i Byzans, og derfor kunne denne protektors funktion ikke arves fra Veles, om hvis rolle i forhold til kvæg, kilderne dog ikke siger noget om. . <...> Ud fra en eksklusiv monoteismes synspunkt kan fænomenet med at låne heterogene elementer af ærbødighed virke uforståeligt, men set ud fra polyteismens oprindelse, da tolerance over for fremmede guder blev manifesteret med en mængde af egne. kultobjekter, var opfattelsen af ​​guddomme snarere et naturligt fænomen, også bekræftet i forskellige indoeuropæiske religioner, startende fra hititerne, som ved at låne i sfæren af ​​den "frugtbare halvmåne", dannede sig et enormt pantheon. Udenlandske prøver var autoritative i dannelsen af ​​græsk, romersk og, som vi ser det, germansk polyteisme. Der er ingen grund til at se i slaverne en undtagelse på området for religiøs tilbedelse. <...> I denne situation kunne mængden af ​​kristne helgener tjene som en uudtømmelig kilde til modeller for den spirende slaviske polyteisme, og hvis han ikke opfyldte denne funktion i større skala, så kun på grund af kristendommens hurtige sejr som et integreret system. Imidlertid var der sporadisk tilfælde af overførsel af individuelle kristne helgener til hedningerne, som blev til guder. Et senere, men veldokumenteret eksempel på en sådan overførsel til finsk-ugrisk jord er St. Nikolai, æret af Yugras som Mikola-tor, det vil sige guden Mikola, til hvem rensdyr og heste ofres. Mansikka var ikke i tvivl om, at St. Blaise, i skikkelse af den bulgarske Vlas, af Rusland blev opfattet som "Volos - kvægguden." Vi bør være enige i dette synspunkt ( Lovmyansky, 2003 , s. 88-90).
  61. ↑ Vasilevich, 1992 .
  62. ↑ Grushko, 2000 , s. 158.
  63. ↑ Lavrentieva, Smirnov, 2004 .
  64. ↑ 1 2 3 Levkievskaya, Tolstaya, 2009 , s. 631.
  65. ↑ Lavrov, 2000 , s. 168.
  66. ↑ Levkievskaya, Tolstaya, 2009 , s. 632.
  67. ↑ Madlevskaya et al., 2007 , s. 697-700.
  68. ↑ Shchepanskaya, 2003 , s. 445.
  69. ↑ Voropay, 1958 , s. 165, v. 2.
  70. ↑ Levkievskaya, Tolstaya, 2009 , s. 631-632.
  71. ↑ Goev, 1996 , s. 197.
  72. ↑ Belova, 2004 , s. 391-392.
  73. ↑ Belova, 2009 , s. 22.
  74. ↑ Zimina .
  75. ↑ Agapkina, 2009 , s. 25.
  76. ↑ Corinthian, 1901 , s. 318.
  77. ↑ Alpatov, 1978 , s. fjorten.
  78. ↑ Emelyakh, 1985 , s. 72.
  79. ↑ Tolstoj, 1995 .
  80. ↑ Tolstoj, 2003 .
  81. ↑ 1 2 3 Levkievskaya, 2002 .
  82. ↑ 1 2 Sumtsov N.F. Apokryfe bønner // New Encyclopedic Dictionary : I 48 bind (29 bind blev udgivet). - Sankt Petersborg. , s. , 1911-1916. - T. 26: Maciejowski - Mælkesyre. - 1915. - Stlb. 929-930.
  83. ↑ Beskov, 2015 , s. 7.
  84. ↑ Beskov, 2015 , s. 8-9.
  85. ↑ Beskov, 2015 , s. 9.
  86. ↑ Tkachenko A. V. Itsisme som den vigtigste form for religiøse ideer for moderne ungdom // Systemisk psykologi og sociologi. 2012. nr. 6. S. 112-120.

Litteratur

vigtigste yderligere litteratur

Links

  Gå til Wikidata-elementet  Ordbøger og encyklopædier
  • Great Soviet (1 udg.)
  • Brockhaus og Efron