Treenighed

Treenighed ( oldgræsk Τριάς , græsk Τριάδα , lat.  Trinitas ) er et teologisk begreb , der afspejler den kristne lære om de tre Guds personer , en i det væsentlige . For første gang er udtrykket "treenighed" attesteret af St. Theophilus af Antiokia ( 2. århundrede ). Læren om den treenige gud ( treenighedsdogme ) anerkendes af langt de fleste moderne kristne trosretninger .

Kirkens lære om den treenige Gud

Udtrykket "treenighed" er fraværende i teksterne i bøgerne i Det Gamle og Nye Testamente ; Kirkens treenighedslære er frugten af ​​kristologien , det vil sige læren om Jesus Kristus som Gud-mennesket , og optræder i kirkens hellige fædres og lægers skrifter [1] [2] [3 ] ] . For første gang i kristen teologi blev udtrykket "treenighed" brugt i det 2. århundrede af den hellige Theophilus af Antiokia i hans essay "Mod Autolycus": "De tre dage, der var før skabelsen af ​​armaturerne er billeder af treenigheden, Gud og hans ord og hans visdom" [4] . I midten af ​​det 4. århundrede, efter afvisningen af ​​en række kætterier og takket være værkerne af de kappadokiske fædre Basil den Store , Gregorius teologen , Gregor af Nyssa , blev en samlet treenighedsterminologi udviklet af Kirken [2] .

Læren om den treenige Gud indeholder tre bestemmelser: 1) Gud er treenighed og treenighed er, at der i Gud er tre personer ( hypostaser , personligheder): Fader , Søn , Helligånd . 2) Hver person i den allerhelligste treenighed er Gud, men de er ikke tre guder, men essensen af ​​et enkelt guddommeligt væsen. 3) Alle tre personer adskiller sig i personlige eller hypostatiske egenskaber [5] .

Kirken bekender sig til den Allerhelligste Treenighed som konsistensfuld og udelelig ( græsk Τριάδα ομοούσιος και αχώριστος ): Fader, Søn og Helligånd er tre uafhængige guddommelige personer, der er adskilte af den ene Gud, men de er ikke alle, der er en fuldkomne Gud; de har én og udelelig guddommelig natur i fuldkommenhed og helt [5] [6] . Treenigheden er den højeste enhed i kærlighed [7] .

Nicene-Tsaregrad-symbolet , vedtaget af kirken i 381 ved det andet økumeniske råd , bekræfter troen på , at:

Johannes af Damaskus († ca. 753 ) beskriver essensen af ​​den treenige Gud [8] som følger:

Ligesom ild og lyset, der kommer fra den, eksisterer sammen - ikke før der er ild, og så lys, men ild og lys sammen - og ligesom lys altid fødes af ild og altid opholder sig i den og på ingen måde er adskilt fra det: således er født og Sønnen er fra Faderen, ikke adskilt fra ham på nogen måde.

Ortodokse dogmer bekræfter monarkiet (enmandsledelse) af Gud Faderen, det vil sige, Gud Faderen er kilden til Gud Sønnen og Helligånden. Samtidig betyder det ikke underkastelse til Gud, Faderen til Gud, Sønnen og Helligånden, da Sønnen og Helligånden er selvstændige personligheder og besidder alt, hvad der er iboende i Faderens natur, undtagen ejendomsretten. af hans ufødtehed (der ikke stammer fra nogen anden begyndelse) [9] . Alle personerne i den allerhelligste treenighed har én al-god vilje , én styrke og kraft [10] . Gud Faderen er kilden til den hellige treenigheds vilje og handling, fuldenderen er Gud Sønnen, som handler gennem Helligånden [10] . Ifølge Basil den Store († 379 ), "er Faderen, der har et fuldkomment og på ingen måde magert væsen, Sønnens og Helligåndens rod og kilde" [11] . I den vestlige (romerske) kirke i det XI århundrede blev en tilføjelse til Nicene-Tsaregrad-symbolet officielt vedtaget: om Helligåndens procession ikke kun fra Gud Faderen, men "fra Faderen og Sønnen" ( Filioque ) .

Sankt Athanasius af Alexandria hævdede, at den hellige treenighed er uadskillelig af natur, og hendes handling er én [12] .

"Gud er lys, og der er intet mørke i ham" ( 1 Joh  1:5 ). Gud Fader er ikke født og udgår ikke fra en anden Person; Guds Søn er evigt født af Gud Fader; Helligånden udgår for evigt fra Gud Fader. Alle tre personer er absolut lige i essens og egenskaber. Kristus er Guds enbårne søn, født "før alle aldre", "lys fra lys", evigt med Faderen, "i overensstemmelse med Faderen". Der har altid været og er Sønnen, såvel som Helligånden, Gennem Sønnen blev alle ting skabt; "For dem alle var der, og uden ham var der intet, selv om det var" ( Joh  1:3 ). Gud Fader skaber alt ved Ordet, det vil sige ved sin enbårne Søn, under Helligåndens indflydelse: "I begyndelsen var Ordet, og Ordet var hos Gud, og Ordet var Gud" ( Joh  1. :1 ). Faderen har aldrig været uden Sønnen og Helligånden: "Før Abraham var, er jeg" ( Joh  8:58 ).

- Metropolitan Macarius (Bulgakov) . Ortodoks dogmatisk teologi. - St. Petersborg, 1868.

De hellige fædre hævdede, at Gud er treenigheden, da det netop er treenighedsrelationerne, der er perfekte, overvinder modstand og ikke stræber efter upassende pluralitet [2] .

Indikationer på Guds treenighed

Det Gamle Testamente

Med fuld sikkerhed åbenbares treenighedslæren Gud kun i Det Nye Testamente , men kristne teologer finder begyndelsen til den i den Gamle Testamentes åbenbaring. Især i det allerførste vers i Bibelen ( 1 Mos.  1:1 ) bruges ordet אלוהים - "Eloh'imʹ", der betegner Gud , bogstaveligt Guder (i flertal). Der er en opfattelse af, at et andet gammeltestamentligt navn på Gud " Adonai " - erstatningen af ​​det hebraiske tetragrammaton er oversat i synodalens oversættelse som "Herre".

Følgende sætninger peger lige så skjult på treenigheden af ​​personer i Gud:

Og Gud sagde: Lad os skabe Mennesker i vort Billede og i vor Lignelse

- Gen.  1:26

Og Gud Herren sagde: Se, Adam er blevet som en af ​​os

- Gen.  3:22

Og Herren sagde: Se, der er ét folk, og alle har ét sprog; og dette er, hvad de begyndte at gøre, og de vil ikke halte bagefter, hvad de har planlagt at gøre; lad os gå ned og forvirre deres sprog der, så den ene ikke forstår den andens tale. Og Herren spredte dem derfra over hele jorden

- Gen.  11:6-8

En levende manifestation af guddommens treenighed er tilsynekomsten af ​​"tre mænd" til Abraham ved egeskoven i Mamre: "Og Herren viste sig for ham i egeskoven i Mamre, da han sad ved indgangen til teltet , under dagens varme. Han løftede sine øjne og så, og se, tre mænd stod overfor ham” ( 1 Mos.  18:1 ). Samtidig henvender Abraham sig til de tre som én: ”Herre! hvis jeg har fundet nåde for dine øjne, så gå ikke forbi din tjener."

Følgende indikation af treenigheden af ​​Guds personer findes i det sjette kapitel i profeten Esajas' bog:

Og jeg hørte Herrens røst, som sagde: Hvem skal jeg sende? og hvem vil gå for os? Og jeg sagde: her er jeg, send mig. Og han sagde: Gå hen og fortæl dette folk

- Er.  6:8-9

På samme tid råbte seraferne, der stod omkring Herren, tre gange :

Hellig, hellig, hellig er Hærskarers Herre! hele jorden er fuld af hans herlighed!

- Er.  6:3

Guds treenighed i Det Gamle Testamente ses også i andre udtryk, for eksempel i formlen for en præstelig velsignelse:

må Herren se på dig med sit lyse ansigt og forbarme sig over dig! Må Herren vende sit ansigt mod dig og give dig fred!

— Antal.  6:25 —26

Gudernes Gud Herre, gudernes Gud Herre, Han ved, og Israel ved!

- Nav.  22:22

Kristne ser indikationer på den guddommelige Kristus og Helligånden i læren om englen Jahve (Jehovas engel; 1. Mos .  16:7 ff .; 1. Mos .  22:15 , 1. Mos .  22:12 ; 1. Mos .  31:11 ff . 2. Mosebog  3:2 ff. ) , Pagtens engel ( Mal.  3:1 ), Guds navn , der bor i templet ( 1 Kong  8:29 ; 1 Kong  9:3 ; 2 Kong  21:4 ), Guds herlighed, der fylder templet ( 1 Kong  8:11 ; Es 6 :1 ) og i særdeleshed om Guds Ånd, der udgår fra Gud, og endelig om Messias selv ( Es 48:16 ; Es . 61 :1 ; Zak 7:12 ).     

Det Nye Testamente

I åbenbaringen af ​​Det Nye Testamente er først og fremmest Kristi vidnesbyrd om hans guddommelige sønskab vigtigt. I den kristne opfattelse kan dette sidstnævnte ikke fortolkes i den forstand, at det kun refererer til sønskab i religiøs eller teokratisk forstand: det metafysiske grundlag for sønskab er ret indlysende. En af de klareste indikationer på dette sidstnævnte kan være ordene om oprettelsen af ​​dåbens sakramente ( Matt .  28,19 ), hvori den opstandne Kristus sætter sig selv sammen med Faderen og Helligånden som en Person, der er lig med dem. ( Joh  14:28 ; Fil  2:6 ). Ifølge betydningen af ​​disse ord skulle alle mennesker stå i den samme religiøse afhængighed af Sønnen, hvori de er fra Faderen. Denne konklusion kan ikke afhjælpes hverken ved antagelsen om, at Sønnen og Helligånden kun skal betragtes som underordnede mellemmænd, der tjener guddommelig åbenbaring, eller ved at antage, at de kun er forbigående former for åbenbaringen af ​​den ene Gud. I det første tilfælde skulle man forvente præpositionerne εν og διά (ind og igennem); mod den anden antagelse er det faktum, at denne ene Gud ikke er navngivet, og desuden forudsætter selve dåben "i navnet" anbringelsen af ​​den døbte i et personligt forhold til den, i hvis navn den udføres. Derfor skal Sønnen ligesom Faderen og Ånden have en vedvarende betydning. Sammen med dåbsformlen er sådanne passager som Joh.  8:56 og Joh.  17:5 , som utvivlsomt bekræfter tanken om Kristi førverdslige eksistens i Guds essens, og ikke om hans eksistens kun i Guds evige råd.

På grundlag af Kristi selvvidnesbyrd åbenbarer apostlene læren om hans væsen og forhold til Gud. I dette tilfælde måtte de naturligvis vende sig til åbenbaringen fra Det Gamle Testamente ( 1. Kor.  10:4 ; 1. Pet.  1:11 ; 1. Joh .  1:1 ; Kol .  1:15 ; Heb.  1:3 ). Endnu oftere i apostlenes lære kommer Kristi forhold til skabelsen til syne. "Født foran enhver skabning" ( Kol.  1:15 ), er Kristus ikke kun mægleren, gennem hvem alt blev skabt, både jordisk og himmelsk ( Joh  . 1:3 ; 1. Kor.  8:6 ; Kol .  1:16 ) , men og verdens evige livsprincip ( Joh  . 1:4 ) og dens Herre, der holder alt med sin magts ord ( Hebr.  1:3 ). Ligesom disse sidste prædikater, således også andre navne anvendt på Kristus: Guds søn, enbåren, egen, førstfødt - og udtrykker tanken om en verdslig tilværelse - angiver med fuld sikkerhed, hvor meget Forløseren kan kaldes Guds søn, uanset den menneskelige faktor. de udelukker endnu ikke fuldstændig muligheden for, at Gud handlede og boede i Kristus.

Rent trinitariske passager, som Rom  , fører til en klarere forståelse af Kristi guddommelige natur . 11:36 ; 1 Kor.  8 ; 12:4 . Sammenligningen her af Kristus med Helligånden peger tydeligt på hans immanente forhold til Gud. Hvis Helligånden her fremstilles som ikke relateret til nogen menneskehistorisk faktor, så må Kristus derfor, da han sammenlignes med Faderen og Ånden, også anses for at have grundlaget for hans person i det indre liv i Guddommen. Med al sikkerhed er ideen om Frelserens guddommelige væsen udtrykt i navnet på hans ord, Logos . Den høje betydning af dette udtryk ligger netop i det faktum, at det betyder Forløserens person kun på den rent guddommelige side, uafhængigt af den menneskelige faktor. Uanset manifestationen i kødet, var Ordet fra begyndelsen hos Gud og var Gud selv ( Joh  1:1 , 2 , Joh  1:14 ). Kristi persons guddommelige natur er af denne lære sat hævet over enhver tvivl. Det er derfor ikke overraskende, at da den kirkelige teologi satte sig til opgave at definere Kristi forhold til Guds indre liv mere præcist, valgte den først dette udtryk som det bedst egnede til at betegne den guddommelige side hos Frelseren, selvstændigt. af mennesket.

Bibelen bruger ingen steder udtrykket "treenighed", "treenighed" eller noget lignende. Der er kun to tekster, der "definerer" Treenigheden. " Så gå hen og gør alle folkeslag til disciple, idet I døber dem i Faderens og Sønnens og Helligåndens navn... " ( Matt.  28:19 ) og " For der er tre, der vidner i himlen: Faderen, Ordet og Helligånden; og disse tre er ét " ( 1 Joh  5:7 , kendt som " Johannes vers ", og dets ægthed er omstridt).

Historien om formuleringen af ​​det trinitariske dogme

Præ-Nicæne periode

Begyndelsen til den teologiske afsløring af treenighedsdogmet er lagt af Sankt Justinus Filosoffen (d. 166). I ordet "Logos" finder Justin den hellensk-filosofiske betydning af "fornuft". I denne forstand er Logos allerede et rent immanent guddommeligt princip. Men da genstanden for guddommelig tænkning hos Justin kun er ensidigt præsenteret for den ydre verden, så bliver Logos, der udgår fra Faderen, i et tvivlsomt forhold til verdens skabelse. "En søn er født, da Gud i begyndelsen skabte alt gennem ham." Sønnens fødsel står derfor, skønt den går forud for skabelsen, i tæt forhold til den og ser ud til at finde sted før selve skabelsen; og da Faderens vilje præsenteres som årsag til fødslen, og Sønnen kaldes denne viljes tjener, så bliver Han i forholdet af afgørende underordning - έν δευτέρα χώρα (på andenpladsen). I denne opfattelse er det allerede muligt at skelne fejlagtige tendenser, i kampen mod hvilke dogmets rette åbenbaring i sidste ende fandt sted. Både det jødisk-religiøse syn, opdraget om den Gamle Testamentes åbenbaring, og det græsk-filosofiske var lige så tilbøjelige til at anerkende det absolutte monarki i Gud. Den eneste forskel var, at jødisk monoteisme gik ud fra begrebet en enkelt guddommelig vilje, og filosofisk spekulation (som fandt sin fuldendelse i neoplatonismen ) forstod absolut væren i betydningen ren substans.

Udtalelse af problemet

Den kristne doktrin om Forløseren som den inkarnerede Guds søn stillede en vanskelig opgave for teologisk spekulation: hvordan man kunne forene doktrinen om Kristi guddommelige natur med anerkendelsen af ​​Guddommens absolutte enhed. Ved at løse dette problem kunne man gå på to måder. Ud af begrebet Gud som en substans, var det muligt panteistisk eller deistisk at præsentere Logos som deltagende i det guddommelige væsen; ud fra begrebet Gud som en personlig vilje, var det muligt at tænke på Logos som et instrument underordnet denne vilje. I det første tilfælde var der fare for at gøre Logos til en upersonlig kraft, til et simpelt princip, uadskilleligt fra Gud; i det andet tilfælde var Logos en person adskilt fra Gud Faderen, men holdt op med at være en del af Faderens indre guddommelige liv og essens. Fædrene og lærerne fra den før-Nicenske periode gav ikke en ordentlig formulering af dette spørgsmål. I stedet for at belyse Sønnens indre, immanente forhold til Faderen, dvælede de mere ved at tydeliggøre hans forhold til Verden; utilstrækkeligt afslørede ideen om Sønnens uafhængighed som en separat guddommelig hypostase , skyggede de svagt ideen om hans fuldstændige overensstemmelse med Faderen. De to strømninger, der bemærkes hos Justin - på den ene side anerkendelsen af ​​Sønnens immanens og lighed med Faderen, på den anden side, den afgørende placering af Ham i underkastelse til Faderen - iagttages i dem i en jævn skarpere form. Med undtagelse af den hellige Irenæus af Lyon , holder alle forfatterne fra denne periode før Origenes , ved at afsløre læren om Sønnens forhold til Faderen, sig til teorien om forskellen Λόγος ένδιάθετος og Λόρρροφορος  -ordet. og det taltes Ord. Da disse begreber var lånt fra Philos filosofi , hvor de havde karakter af ikke rent teologiske, men snarere kosmologiske begreber, lagde kirkeskribenter, der arbejdede med disse begreber, mere opmærksomhed på det sidste - deres kosmologiske side. Udtalelsen af ​​Ordet af Faderen, forstået som Sønnens fødsel, opfattes af dem ikke som et øjeblik af Guds indre åbenbaring, men som begyndelsen på åbenbaring ad ekstra . Grundlaget for denne fødsel ligger ikke i selve Guds væsen, men i hans forhold til verden, og selve fødslen synes at være værket af Faderens vilje: Gud ønskede at skabe verden og fødte Søn - udtalte Ordet. En klar bevidsthed om ideen om, at Sønnens fødsel ikke kun er generatio aeterna (generation af det evige), men også sempiterna (altid til stede) er ikke udtrykt af disse forfattere: fødslen præsenteres som en evig handling, men finder sted, så at sige på grænsen til endeligt liv. Fra dette fødselsøjeblik bliver Logos en reel, separat hypostase, mens den i det første øjeblik af dens eksistens, som Λόγος ένδιάθετος , er opfattet mere som en egenskab af Faderens eneste åndelige natur, i kraft af hvilken Faderen er et rationelt væsen.

Tertullian

Denne doktrin om det dobbelte ord blev udviklet med den største konsekvens og skarphed af den vestlige forfatter Tertullian . Han kontrasterer det indre ord ikke kun med det talte Ord, som med tidligere forfattere ( Tatian , Athenogoras , Theophilus af Antiokia ), men også Sønnen. Fra det øjeblik af Ordets blotte udtale - "fødsel" - indgår Gud og Ordet i et forhold mellem Faderen og Sønnen. Der var derfor en tid, da der ingen søn var; Treenigheden begynder først at eksistere i sin helhed fra tidspunktet for verdens skabelse. Da årsagen til fødslen af ​​Sønnen i Tertullian er Guds ønske om at skabe verden, er det naturligt, at han også har subordinationisme, og i øvrigt i en skarpere form end hans forgængeres. Faderen, da han fødte Sønnen, bestemte allerede sit forhold til verden som åbenbaringens Gud, og til dette formål, i selve fødslen, ydmygede han ham lidt; Sønnen refererer netop til alt, hvad filosofien anerkender som uværdigt og utænkeligt i Gud, som et absolut simpelt væsen og højere end alle tænkelige definitioner og relationer. Ofte præsenteres forholdet mellem Faderen og Sønnen af ​​Tertullian som en dels forhold til helheden.

Origen

Den samme retningsdualitet i afsløringen af ​​dogmer ses også i den mest fremtrædende repræsentant for den før-Nicenske periode - Origenes (d. 254), selvom sidstnævnte giver afkald på teorien om forskellen mellem det indres og det taltes Ord. . Ved at holde sig til neoplatonismens filosofiske syn opfatter Origenes Gud som et absolut simpelt princip, som en absolut enad (den mest perfekte enhed), den højeste af alle tænkelige definitioner. Sidstnævnte er kun potentielt i Gud; deres aktive manifestation er kun givet i Sønnen. Forholdet mellem Faderen og Sønnen er derfor opfattet som et forhold mellem potentiel energi og faktisk energi. Imidlertid er Sønnen ikke blot en Faderens aktivitet, en faktisk manifestation af hans magt, men en hypostatisk aktivitet. Origenes tilskriver eftertrykkeligt en særlig person til Sønnen. Sønnens fødsel fremstår for ham i ordets fulde betydning som en iboende handling, der finder sted i Guds indre liv. I kraft af guddommelig uforanderlighed eksisterer denne handling i Gud fra evighed. Her hæver Origenes sig afgørende over sine forgængeres synspunkt. Med formuleringen af ​​den af ​​ham givet doktrin er der ikke længere plads til tanken om, at Λόγος ένδιάθετος ikke på samme tid ville være Λόγος προφορικος . Ikke desto mindre var denne sejr over teorien om det dobbelte Ord endnu ikke afgørende og fuldstændig: den logiske forbindelse mellem Sønnens fødsel og verdens eksistens, som denne teori hvilede på, var ikke engang fuldstændig brudt af Origenes. I kraft af den samme guddommelige uforanderlighed, ifølge hvilken Origenes anerkender Sønnens fødsel som en evig handling, anser han skabelsen af ​​verden for at være lige så evig og sætter begge handlinger i en så tæt sammenhæng, at han endda forveksler dem med hinanden og i deres første øjeblik smelter sammen til umulige at skelne. Faderens kreative tanker præsenteres ikke kun som indeholdt i Son-Logos, men er også identificeret med selve hans hypostase, som bestanddele af én helhed, og Guds Søn betragtes som en ideel verden. Faderens alttilstrækkelige vilje er repræsenteret som den kraft, der frembringer begge handlinger; Sønnen viser sig kun at være en mægler, gennem hvilken overgangen fra Guds absolutte enhed til verdens mangfoldighed og mangfoldighed bliver mulig. I absolut forstand anerkender Origenes kun Faderen som Gud; kun Han er ό Θεός , αληθινός Θεός eller Αυτόθεος , men Sønnen er kun ganske simpelt Θεός , δεύτερος , δεύτερος som den θεός , δεύτερος som den ερος kun som den ερος af Θεύτερος af den Θεός som den Θεός , δεύτερος Θερος Θ ερος Θ ερος Θ . Fra den absolutte Guddoms sfære blev Sønnen således reduceret af Origenes til én kategori med skabte væsener.

Monarkisme

Modsætningen mellem disse to retninger fremstår med fuld klarhed, hvis vi tager dem i en ensidig udvikling, på den ene side i monarkismen , på den anden side i arianismen . For monarkismen, der søgte at bringe til rationel klarhed ideen om treenighedens forhold til enhed i guddommen, syntes kirkelæren at skjule en modsigelse. Økonomi, dogmet om Kristi guddommelighed, var ifølge denne opfattelse en negation af monarkiet, dogmet om det guddommeliges enhed. For at redde monarkiet, uden betingelsesløst at fornægte økonomi, blev to mulige måder præsenteret: enten benægtelse af Kristi personlige forskel fra Faderen eller benægtelse af hans guddommelighed. Om man skal sige, at Kristus ikke er Gud, eller omvendt, at han netop er den ene Gud selv – i begge tilfælde forbliver monarkiet ubrudt. Ifølge forskellen mellem disse to metoder til at løse problemet er monarkister opdelt i to klasser: modalister og dynamik.

Modalistisk monarkisme og patripassianisme

Monarkisme, modalistisk i dens forberedende fase, kom til udtryk i Praxeus og Noets patripassianisme . Ifølge dem er Faderen og Sønnen kun forskellige secundum modum. Den Ene Gud, for så vidt som den er opfattet som usynlig, ufødt, er Gud Faderen, og for så vidt som den er opfattet som synlig, født, er der Gud Sønnen. Grundlaget for en sådan modifikation er Guds vilje. I den ufødte Faders skikkelse viser Gud sig foran hans inkarnation; i inkarnationshandlingen går han ind i Sønnens tilstand, og på denne måde led han (Pater passus est: deraf selve navnet på denne fraktion af modalister, patripassianerne). Modalistisk monarkisme finder sin fuldendelse i Sabellius system , som for første gang introducerede treenighedens tredje hypostase i sin kontemplationskreds. . Ifølge Sabellius' lære er Gud en monade fremmed for alle distinktioner , som derefter strækker sig udad i en triade. Ser man på verdensregeringens krav, påtager Gud sig en eller anden person (πρόσωπον (lat. "persona") - en maske) og fører en tilsvarende samtale. Ved at bo i absolut uafhængighed som en monade, bliver Gud, der går fra sig selv og begynder at handle, til Logos, som ikke er andet end princippet, der ligger til grund for de videre former for åbenbaringen af ​​Gud som Fader, Søn og Helligånd. Som Fader åbenbarede Gud sig i Det Gamle Testamente ; i Det Nye Testamente antog han Sønnens person; den tredje, endelig, form for åbenbaring i Helligåndens person kommer fra det øjeblik, hvor Helligånden sænkede sig over apostlene. Hver rolle slutter, når behovet for det er overstået. Når derfor målet om åbenbaring i Helligåndens person er nået, vil denne tilstand også ophøre med at eksistere, og Logos "reduktion" til den tidligere monade vil følge, dvs. sidstnævntes tilbagevenden til den oprindelige stilhed og enhed, ensbetydende med det fuldstændige ophør af verdens eksistens.

Monarkisme er dynamisk

På en fuldstændig modsat måde forsøgte dynamisk monarkiisme at forene monarkiet i Gud med læren om Kristi guddom, hvis repræsentanter var Theodotus the Tanner , Theodotus the Banker , Artemon og Paul of Samosata , hos hvem denne form for monarkialisme fik sit højeste udvikling. For at redde monarkiet ofrede dynamisterne direkte Kristi guddom. Kristus var en simpel mand, og som sådan, hvis han eksisterede før sin optræden i verden, var det kun i guddommelig forudbestemmelse. Inkarnationen af ​​det guddommelige i ham er udelukket. Den samme guddommelige kraft (δύναμις) var på arbejde i ham, som tidligere havde virket i profeterne; kun i ham var det uforlignelig mere fuldstændigt. Men ifølge Theodotus den Yngre er Kristus ikke engang historiens højeste fænomen, for Melkisedek står over ham , som en formidler ikke for Gud og mennesker, men for Gud og engle. I denne form efterlod monarkismen ikke plads til åbenbaringens treenighed, idet den opløste treenigheden til en ubestemt pluralitet. Paulus af Samosata kombinerede denne opfattelse med begrebet Logos. Logos er dog hos Paulus intet andet end en kendt eneste side hos Gud. Det er i Gud omtrent det samme som menneskeordet (forstået som et rationelt princip) er i menneskets ånd. Logos' væsentlige tilstedeværelse i Kristus er derfor udelukket. Mellem Logos og mennesket kunne Jesus kun etablere et kontaktforhold, enhed i viden, i vilje og i handling. Logos er derfor kun opfattet som princippet om Guds indflydelse på mennesket Jesus, under hvilket den moralske udvikling af sidstnævnte finder sted, som gør det muligt at anvende guddommelige prædikater på ham. Richls teori, som er meget brugt, er i det væsentlige ikke forskellig fra Paulus af Samosatas synspunkter; teologerne fra den richlianske skole går endnu længere end dynamikerne, når de også benægter kendsgerningen om Kristi fødsel fra Jomfruen, som blev anerkendt af disse sidstnævnte.

Formulering af trosbekendelser

Arianismen var til en vis grad en fortsættelse og gentagelse af dynamisk monarkisme, selvom den fremstod som det modsatte af den. Det overførte kun det monarkiske syn på Kristus, som det blev udviklet i Paulus af Samosatas system, direkte til Sønnen som den anden hypostase. Hvis dynamisterne forsøgte at redde monarkiet ved at fornægte Forløserens Guddom, så opnåede arianerne det samme mål ved at fornægte Logos' guddom. I fuldstændig modsætning til monarkismen tilegnede Arius den mest resolut personlige eksistens til Logos, anerkendte ham som en hypostase, der var forskellig fra Faderen. Dette fik Arius til mere præcist at angive den interne forskel mellem begge hypostaser. Faderen og Sønnen skelnes som væsener, hvoraf det første har sit grundlag, begyndelsen af ​​sit væsen i sig selv, og det andet har dette grundlag i det andet. Ved at blande begreberne om begyndelsen, som et princip eller grund, og begyndelsen, som udgangspunktet for væren, kom Arius til benægtelsen af ​​Sønnens begyndelsesløshed. Sandt nok blev Sønnen født før alle tider; men før hans fødsel eksisterede han stadig ikke. Det kan ikke siges, at før han blev født, eksisterede han i Faderens væsen, for i så fald ville han enten eksistere som en del af helheden, smelte sammen til det punkt, hvor han ikke kunne skelnes med Faderen, eller også ville han bevare distinktionen. eksisterer allerede før hans fødsel. I begge tilfælde ville begrebet kompleksitet og delelighed blive introduceret i Guds simple væsen. Således er Sønnen ikke samtidig med Faderen; det kan siges, at "der var ingen tid, hvor han ikke var." Med en sådan opfattelse foretrak Arius naturligvis at erstatte det almindeligt anvendte udtryk "fødsel fra et væsen", som efter hans mening have en emanationskarakter og føre til en anerkendt vis materialitet og delelighed i Gud, med udtrykket "skabt af vilje". ." Arianismen placerede således Sønnen, som en hypostase, afgørende uden for den guddommelige eksistens område: Sønnen står i samme forhold til Gud som enhver anden skabning. Han er Gud kun af nåde. Det guddommelige væsen syntes for arianismen at være fuldstændig lukket i Faderens hypostase, hvis kendetegn skulle være "ufødt"; Sønnen, som ikke besidder denne ejendom, blev opfattet som fuldstændig ulig Faderen. Yderligere, da enhver skabelse er genstand for forandring, og Logos viste sig ikke at være uforanderlig i sin moralske side. Hvis han forbliver, hvad han blev skabt, så ved sin egen frie beslutning. Og hvis Gud allerede havde givet ham ære ved fødslen, gav han den som en belønning for den fri-moralske bedrift, som han senere skulle udrette på jorden. På spørgsmålet om formålet med at skabe et sådant væsen, svarede arianerne med en dualistisk opposition af Gud og materien. Gud skaber Sønnen som en nødvendig formidler til at skabe verden, som ikke kunne tåle Skaberens direkte indflydelse. Denne ekstreme subordinationisme blev ført endnu længere i forhold til den tredje hypostase. Helligånden er kun et yderligere led i rækken af ​​mægling mellem Gud og verden, idet den står i samme forhold til Sønnen, som Sønnen selv har til Faderen. - I modsætning til de to angivne retninger burde den rette afsløring af kirkens treenighedslære have fundet sted. Monarkisme, der hævdede Logos' immanens, førte til panteisme og ødelagde det specifikke træk ved Guds eksistens i Kristus; Arianisme, der bekræftede øjeblikket for Logos' hypostase, førte til deisme, der anerkendte Sønnen som det laveste tjenesteredskab for Guds skabende kraft, som er så ophøjet over verden, at hans direkte handling på sidstnævnte synes umulig.

I modsætning til den første opfattelse måtte ortodoks teologi bekræfte ideen om Sønnens hypostatiske natur, i modsætning til den anden, ideen om Hans immanens, direkte forhold til Gud. Denne opgave udføres af fædrene fra Nicene og post-Nicene periode, hovedsageligt St. Athanasius af Alexandria , Basil den Store og Gregor af Nazianzus . Den ariske doktrin, som det første koncil i Nikæa beskæftigede sig mest med , blev i sin definition modarbejdet af følgende tre påstande. I modsætning til ideen om, at Sønnen er noget, der kun er betinget af Gud, bekræftede Nicene-koncilet ideen om Sønnens fødsel "fra Faderens væsen" (hoc est eiusdem cum Patre substantiae); i modsætning til ideen om, at fødslen af ​​Sønnen fra Faderen forudsætter Faderens forrang i tid, blev ideen om fødslens evighed bekræftet; endelig, i modsætning til ideen om Sønnens skabte oprindelse fra ingenting og hans fuldstændige ulighed med Faderen, som fulgte af den ariske opfattelse af egenskaberne ved ufødthed og fødsel som absolutte forskelle mellem Faderen og Sønnen, idéen om Faderens og Sønnens sammenhæng blev bekræftet. For at bringe begrebet fødsel fra Faderens væsen frem, satte den nikenske definition således et mere præcist begreb om Sønnen i forgrunden i stedet for det tidligere utilstrækkeligt definerede begreb om Logos, hvilket resulterede i, at ideen om Hypostatisk (personlig) forskel fik mere fast grund. Hvis begrebet Sønnen tidligere blev anvendt på Logos i det øjeblik af hans eksistens, hvor han allerede optræder som Λόγος προφορικός, og var mere forbundet med begrebet Forløserens historiske personlighed (en sådan forståelse blev bestemt udtrykt af St. Hippolytus, d. 235), hvis arianismen brugte udtrykket "Søn" i forbindelse med tanken om, at Logos stadig har brug for en menneskelig form for udseende for at blive Guds søn, så er Logos som sådan blandt de nikæske fædre. , uanset hans historiske udseende, blev fast defineret som Sønnen. Dette gav for første gang fast grund for treenighedslæren i ordets rette betydning, den immanente treenighed. Nu skulle læren om hypostasernes betydning for Guds eksistens i sig selv, uanset forholdet til den ydre verden, udvikles.

Begyndelsen af ​​denne lære blev allerede givet af St. Athanasius af Alexandria . Han udtrykker bestemt allerede ideen om, at Faderen, som "forælderen til sit billede, der ser sig selv i ham, glæder sig over ham." Dette underbygger grundlæggende læren om Sønnens evige fødsel: da Sønnen er så indvendig nødvendig for Faderen, at Faderen uden ham ikke ville se sig selv og ikke glæde sig, så er absolut intet øjeblik utænkeligt, hvor Faderen kunne eksistere uden sønnen. Faderen uden sønnen ville ikke være Faderen; Sønnen skal derfor være lige så evig som Faderen. Ved at erstatte det tidligere logos-begreb med konceptet om Sønnen, som mere afgørende udtrykte ideen om en særlig hypostase (personlighed), burde kirketeologien have defineret selve hypostase- begrebet mere præcist (se). Forsvarerne af den nikenske definition forstod forholdet mellem ούσια og ύπόστασις i betydningen det almenes forhold til det særlige: ούσια, det almene, i ύπόστασις kommer til en individuel eksistensform. Denne definition viste sig at være utilstrækkelig. Da det almene opfattes tidligere end det partikulære, med en for realistisk forståelse af det, kunne man let komme til tetradisme: det almene, ούσια, kunne opfattes som eksisterende ved siden af ​​individuelle hypostaser, som dets senere, så at sige, formationer ( som for eksempel forholdet mellem et stykke kobber og lavet af det til mønter).

Det var netop dette synspunkt, som Paulus af Samosata og de ekstreme arianere antog i deres polemik med de ortodokse i spørgsmålet om όμούσιος. På den anden side kunne det fælles betragtes som en abstrakt enhed af et væsen, der faktisk er fordelt på mange emner; væsenets forhold til hypostaserne kunne tænkes som slægtens forhold til de individuelle instanser, som det er sammensat af (i analogi f.eks. individuelle menneskelige personligheders forhold til menneskets essens). Som et resultat ville der være et generelt begreb om Gud, som faktisk eksisterer i tre separate hypostaser: som følge heraf ville triteisme resultere. I modsætning til disse to synspunkter måtte hypostasernes forhold til væsenet bestemmes på en sådan måde, at hypostaserne dannede en konkret, numerisk enhed af væsenet; følgelig må selve hypostasernes forskelle, hvorved de adskiller sig fra hinanden, til gengæld tilhøre den ene Guds væsen. Væren, som en objektiv virkelighed, i hver hypostase må gives som en helhed: den kan kun eksistere - eller, hvad der er det samme, forholde sig til sig selv - på en anden måde. Hypostaser i Gud kan derfor ikke være andet end τρόποι ύπάρξεως — billeder af Guds eksistens. Guds eksistensmåde som Fader kommer til udtryk i begrebet ufødthed; som Sønnen - i begrebet hans fødsel fra Faderen, som Helligånden - i begrebet hans procession fra Faderen. Begge momenter - enhed og forskel - er allerede givet i selve begrebet όμούσιος, som bestemte forholdet mellem den anden hypostase til Gud Faderen: i dette begreb på den ene side blev ideen givet ikke kun om lige eksistens, men også af konsubstantialitet, ikke kun ideen om identitet, enhed af væsentlige definitioner, men også om identiteten, enhed af selve essensen; på den anden side blev der også givet en indikation af en reel forskel, da όμούσιος ikke er ταυτούσιος. Man kan kun være konsubstantiel med en anden, og ikke med sig selv. Således eliminerede όμούσιος på afgørende vis ideen om den sabelliske identifikation af Faderen og Sønnen: Sønnen kan ikke være identisk med Faderen, fordi han i dette tilfælde ikke ville være ensartet med Faderen.

Læren om Helligånden, der var svagt berørt i perioden før Nicen, fik nu et solidt grundlag for sig selv i afsløringen af ​​læren om Sønnens hypostase. Når først denne sidstnævnte er fast etableret, må den konsekvent finde anvendelse for sig selv i forhold til den tredje hypostase. Ligesom subordinationisme, udført i forhold til Sønnen, konsekvent førte til et subordinationistisk syn på Helligånden, eller benægtelsen af ​​Sønnens hypostatiske natur med logisk nødvendighed førte til den dynamiske lære om Helligånden, således netop fra anerkendelse af Sønnens konsistenslighed med Faderen, erkendelsen af ​​konsubstantialitet fulgte nødvendigvis, og Helligånden. Det er derfor naturligt, at den treenighedsordning, der er udarbejdet i forhold til læren om Sønnens guddom, blev direkte anvendt på læren om Helligånden, som fandt sit symbolske udtryk i trosbekendelsen fra Det Andet Økumeniske Råd i 381 . Kun Det Andet Økumeniske Råd anerkendte officielt eksistensen af ​​Guds Tredje Hypostasis (det ottende medlem af trosbekendelsen).

Dogmets væsentlige sider blev således afsløret med tilfredsstillende fuldstændighed og udtrykt i præcise formler, som uforanderlige grænser, inden for hvilke al efterfølgende udvikling af teologisk tankegang skulle holdes. Det var kun nødvendigt at afsløre mere bestemt, hvordan gudsbegrebet skulle føre til anerkendelse af treenigheden, og hvilken betydning hypostaser har for selve gudsbegrebet. Denne opgave, som den østlige teologi i Johannes af Damaskus ' skikkelse kun delvist berørte, blev forsøgt af Vesten i den salige Augustins skikkelse . Det tog kristne teologer næsten fire århundreder at udvikle dette dogme.

Augustin og Johannes af Damaskus

Augustin forsøgte at gøre treenighedens mysterium forståeligt for det menneskelige sind ved analogi med den menneskelige ånd. De fysiske analogier, der almindeligvis anvendes af østlige teologer om solen - stråle - lys, kilde - nøgle - strøm, ild - lys - varme osv., har ifølge Augustin ingen betydning i betydningen at bevise nødvendigheden af ​​en trefoldig afsløring af guddommeligt liv. Kun mennesket, som er Guds billede, kan give en analogi, der passer hertil, og netop efter den side af sig selv, ifølge hvilken det er delagtig i et guddommeligt væsen, altså efter sin åndelige natur. Betragtet som kærlighed forudsætter ånden for det første den elskende, for det andet kærlighedens genstand og for det tredje kærligheden selv. Augustin selv bemærker imidlertid utilstrækkeligheden af ​​denne analogi og finder en anden tættere på menneskets selvbevidsthed. Øjeblikkene for denne sidstnævnte er ifølge Augustin: mens ipsa, notitia mentis og voluntas, eller også: memoria, intelligentia og charitas. Memoria er selvbevidsthed i sig selv, intelligentia er tænkning, hvor ånden objektiverer sig selv, voluntas eller charitas er kærlighedens evne eller kraft, der forener de to første punkter. Disse tre kræfter i mennesket eksisterer uadskilleligt, for det er umuligt at forestille sig et øjeblik, hvor ånden aldrig var sig selv bevidst eller ikke elskede, eller at den elskede sig selv uden at være sig selv bevidst. Ved at præsentere denne analogi var Augustin imidlertid klar over dens utilstrækkelighed, da hypostaser ifølge den kun kan repræsenteres ved simple egenskaber hos Gud, mens ifølge Augustin for det første hver hypostase; besidder alle disse egenskaber i sin helhed (Faderen er for eksempel lige så meget Sapientia som Sønnen og lige så meget Charitas som Helligånden), og for det andet eksisterer hver enkelt uafhængigt. Derfor afslutter Augustin sit forsøg på at forstå treenighedens mysterium i Gud psykologisk ved at påpege uoverensstemmelsen mellem billedet og den ting, han skildrer. Den svage side af den augustinske analogi var, at den førte til ideen om Helligåndens procession fra Faderen og Sønnen, som derefter blev udtrykt afgørende af vestlige middelalderteologer. Den salige Augustin fuldførte åbenbaringen af ​​treenighedslæren i Vesten; senere blev dog kun den mest præcise fortættede formulering af dogmet givet i det såkaldte symbol på Athanasius (som tidligst dukkede op i midten af ​​det 5. århundrede).

I den østlige teologi tilhørte det sidste ord Johannes af Damaskus , som forsøgte at tydeliggøre begrebet enhed af at være i treenigheden af ​​personer i Gud og at vise den gensidige betingelse af eksistensen af ​​hypostaser, læren om περιχώρησις - indtrængen af hypostaser. Middelalderskolastikkens Teologi betragtede hele sin opgave i forhold til T.'s dogme kun at angive de nøjagtige grænser for tilladte udtryk og talevendinger, som ikke kan overskrides uden allerede at falde i et eller andet kætteri. Ved at rive dogmet fra sin naturlige jord – fra kristologien bidrog det til, at det mistede sin vitale interesse for de troendes religiøse bevidsthed. Denne interesse blev først vakt igen af ​​den seneste tyske filosofi, især af Hegel . Men denne samme filosofi viste på den bedst mulige måde, hvad den kristne treenighedslære Gud kan blive til, når den først er revet fra den jord, den voksede på, og man forsøger at udlede den fra blot generelle fornuftsbegreber. I stedet for Guds søn i bibelsk forstand har Hegel en verden, hvor det guddommelige liv realiseres, i stedet for Helligånden – en absolut filosofi, hvor Gud kommer til sig selv. Treenigheden blev overført fra den guddommelige eksistens rige til den eksklusive menneskelige ånds område, og resultatet var en resolut fornægtelse af treenigheden.

Uenighed om dogmet om treenigheden i kristendommen

Forskelle mellem østlig og vestlig kristendom

Den største uenighed mellem østlig og vestlig kristendom ligger i trosbekendelsens ordlyd . Østkristendommen betragter kun Gud Faderen som Helligåndens kilde, mens vestlig kristendom i de fleste kirker betragter Helligånden som værende fra Gud Faderen og fra Gud Sønnen, som fra én kilde ( Filioque ).

For den græsk-byzantinske teologiske tradition er tilføjelsen "fra Sønnen" en ydmygelse af Helligåndens væsen, som en ligeværdig guddommelig essens i treenigheden. For den vestlige treenighedskristendom er det ontologisk nonsens at ikke anerkende Sønnen som kilden til Helligånden.

Den første person, der kritiserede Filioque på et teologisk plan, var patriark Photius af Konstantinopel . Hans vigtigste kritiske bemærkninger om dette spørgsmål kommer til udtryk i "District Epistle" fra 867 [13] og i essayet "Secret Guidance on the Procession of the Holy Spirit" [14] .

Ved den store Hagia Sophia-katedral blev indførelsen af ​​enhver tilføjelse til trosbekendelsen fordømt (der er ingen omtale af "Filioque", men det er det, vi taler om). Pave Johannes VIII anerkendte rådets beslutninger, selvom han muligvis har overholdt bestemmelserne fra pave Leo III .

På trods af adskillige gensidige beskyldninger om kætteri , blev disse forskelle aldrig formelt erklæret kætteri. Kanonerne kræver kun, når man konverterer fra katolicisme til ortodoksi, eller omvendt, at udtale den tilsvarende trosbekendelse .

Blandt flertallet af katolikker, ortodokse, lutheranere , anglikanere har spørgsmålet om treenighedsdogmet aldrig været en sådan anstødssten som for eksempel dogmet om pavelig ufejlbarhed . Men i teologernes kredse er dette spørgsmål det mest grundlæggende .

Forskellige teologer betragter indsatsen fra pentekostale treenighedskirker, såsom Guds Forsamling , der understreger treenighedslæren, som et forsøg på at bringe tilbage til den vestlige kristendom den oprindelige lære fra de kappadokiske fædre.

Benægtelse af dogmet om treenigheden (anti-trinitarisme)

Fænomener

I den russisk-ortodokse kirkes historie kendes kun én optræden af ​​treenigheden - i 1508 til Alexander Svirsky .

Ikonografi

Den ortodokse kirke tillader kun den symbolske repræsentation af den usynlige og uforståelige Treenighed . Ikonet for Treenigheden , der generelt er anerkendt i russisk ortodoksi , er billedet af Treenigheden i Det Gamle Testamente ("Abrahams gæstfrihed") af ikonmaleren Andrei Rublev . Sammensætningen af ​​ikonet er baseret på den Gamle Testamentes historie fremsat i det 18. kapitel af Første Mosebog.

Se også

Noter

  1. ↑ Trinity // Encyclopedic Dictionary of Brockhaus and Efron  : i 86 bind (82 bind og 4 yderligere). - Sankt Petersborg. , 1901. - T. XXXIIIa. - S. 866-872.
  2. ↑ 1 2 3 Tema XVIII. Ortodokse doktrin om den hellige treenighed . Arkiveret 22. juni 2022 på Wayback Machine . // archim. Sylvester (Stoychev) . "Dogmatisk teologi".
  3. ↑ Treenigheden . Arkiveret 30. april 2021 på Wayback Machine . britisk encyklopædi
  4. ↑ Theophilus, Epistel til Autolycus .
  5. ↑ 1 2 Dogmet om den hellige treenighed er grundlaget for den kristne religion . Arkiveksemplar dateret 28. september 2016 på Wayback Machine // Ærkepræst Oleg Davydenkov . "Dogmatisk teologi": Et kursus med forelæsninger. Del I og II. Moskva: St. Tikhon's Theological Institute, 1997.
  6. ↑ Archim. Alipy Kastalsky-Borozdin , archim. Esajas (Belov) . "Dogmatisk teologi". // Anden del. Dogmet om den hellige treenighed.
  7. ↑ Biskop Alexander (Semyonov-Tyan-Shansky) . Ortodokse katekismus. Del 1. Gud Treenigheden. Punkt 3, 4 . Arkiveret 30. april 2016 på Wayback Machine
  8. ↑ Johannes af Damaskus . Præcis præsentation af den ortodokse tro. Bestil. 1, kap. 8, s. 20-21; ch. 13, s. 46.
  9. ↑ Archim. Alipy (Kastalsky-Borozdin) , archim. Esajas (Belov) . "Dogmatisk teologi". // Anden del. Dogmet om den hellige treenighed. Guddommelige hypostaser og deres egenskaber. hypostatiske egenskaber . Arkiveret 30. oktober 2016 på Wayback Machine
  10. ↑ 1 2 Arkimandrit Alipy (Kastalsky-Borozdin) , Arkimandrit Esajas (Belov) . dogmatisk teologi. Del to. Dogmet om den hellige treenighed. Åbenbaring af den hellige treenighed. . Hentet 17. april 2016. Arkiveret fra originalen 16. november 2018.
  11. ↑ Nicholas Sagarda . Læren om den hellige treenighed af Sankt Basil den Store . Arkiveret 22. juni 2022 på Wayback Machine . // Tidsskrift for Moskva-patriarkatet. 1979. nr. 1. S. 71-77.
  12. ↑ Sankt Athanasius af Alexandria . Epistler til Serapion, biskop af Tmuis. Epistel 1. Mod blasfemikerne, der hævder, at Helligånden er en skabning . Hentet 12. februar 2017. Arkiveret fra originalen 13. februar 2017.
  13. ↑ Distriktsbudskab fra patriark Photius . Dato for adgang: 16. oktober 2014. Arkiveret fra originalen 4. marts 2016.
  14. ↑ St. Photiy, Patr. Konstantinopel († 886). Et kryptisk ord om Helligånden . Dato for adgang: 16. oktober 2014. Arkiveret fra originalen 4. marts 2016.

Litteratur

Links

  Gå til Wikidata-elementet  Ordbøger og encyklopædier