Problemet med personlig identitet er et filosofisk problem, der består i, at en person på forskellige tidspunkter anser sig selv for at være den samme person, mens dets krop og bevidsthed er i konstant forandring. De vigtigste konkurrerende teorier på dette område er:
Ifølge definitionen af professor G. I. Chelpanov , "betragter jeg identiteten af en person som det faktum, at jeg identificerer mit nuværende " jeg " med det "jeg", som jeg havde for mange år siden. Der er faktisk en kæmpe forskel på dem. Faktisk, da jeg var barn, da jeg brugte ordet "jeg", tænkte jeg helt anderledes, end jeg tænker, når jeg bruger dette ord nu. Men det forekommer mig, at mit nuværende "jeg" er identisk med mit tidligere "jeg"" [2] .
En af vanskelighederne her er, at den menneskelige krop er involveret i stofskiftet , på grund af hvilket de fysiske partikler, der udgør den, konstant ændrer sig. "Det, at vi altid består af de samme muskler, knogler, nerver, hud osv.," skriver professor G. Teichmüller , "er kun én fremtoning; kun formligheden forsvinder ikke, mens stofferne selv er i konstant flux” [3] . I det 19. århundrede beregnede videnskabsmænd, at hele den fysiske sammensætning af den menneskelige krop ændrer sig over en periode på 5 til 7 år, så ved udgangen af denne periode er der bogstaveligt talt ikke et eneste atom tilbage i os blandt dem, der var på begyndelse [4] . Vi er således aldrig identiske med hensyn til det stof , vi er sammensat af [3] .
Essensen af at føle sig selv som person er ikke fuldt dækket af nogen af de eksisterende teorier. Ved at besvare spørgsmålet om personlig identifikation tyer moderne filosoffer i stigende grad til relativismeteorien eller påstanden om sproglig ubestemmelighed [5] .
For første gang blev problemet med personlig identitet stillet i oldtidens filosofi . Dets ældste eksempel anses for at være et plot fra komedien af Epicharm , en pythagoræisk filosof, der uddybede sine ideer i dramatiske værker; i den førnævnte tabte komedie latterliggjorde han Heraklits lære , ifølge hvilken alle ting er i forandring [6] . Komediens plot er som følger: långiveren kræver tilbagebetaling af gælden, og skyldneren nægter, at han er den samme, da det ene er steget i ham, og det andet er faldet. Långiveren slår skyldneren, og efter at blive stillet for retten, tyer han selv til det samme argument: man siger, et slag, og et andet bliver dømt [7] . Dette plot inkluderer et fragment fra Epicharme bevaret af Diogenes Laertius , der tilsyneladende formidler skyldnerens argument:
- <Hvis> til et ulige tal eller, hvis du vil, lige, nogen vil tilføje en sten eller trække [den] fra de tilgængelige, tror du, det vil være <alle> det samme [tal]? - Efter min mening nej. "Nå, hvis nogen ønsker at tilføje endnu en længde til mål på en alen, eller skære [den] af fra den, der var før, ville det mål stadig være tilgængeligt? - Selvfølgelig ikke.
Se på mennesker som dette nu: den ene vokser, den anden visner, hele tiden i forandring, men det, der ændrer sig i [sin] natur og aldrig forbliver det samme, er allerede anderledes end det, der har ændret sig. Det er du og jeg også: i går en, og nu en anden, [i morgen] igen anderledes, og aldrig den samme, ifølge den samme beretning.
- Fragmenter af Epicharmus fra værket af Alkim "Against Amyntas" [7]Ifølge Plutarch var ræsonnementet om Epicharmus i omløb blandt sofisterne , som ud fra dem udviklede "argumentet om vækst": "den, der lånte for længe siden, skylder ikke nu, fordi han er blevet anderledes, og som blev inviteret til at middag i går, kommer uopfordret i dag, fordi han er "anderledes"..." [7] Og i den hellenistiske æra blev "vækstargumentet" udviklet af skeptikere fra Det Andet Akademi [6] .
I moderne tids filosofi udspillede diskussionen om personens identitet sig i forbindelse med Descartes ' lære om sjælen som tænkende substans. Descartes tilhængere mente, at kun anerkendelsen af en immateriel sjæl i en person giver et solidt grundlag for troen på individets identitet; tværtimod fører læren fra materialister , som anerkender én materiel substans, til benægtelse af personlig identitet og fjerner moralsk ansvar fra en person. Dette spørgsmål blev især diskuteret i korrespondancen mellem den engelske filosof S. Clark og fritænkerfilosoffen E. Collins [8] . Clark hævdede, at da materielle kroppe på forskellige tidspunkter består af forskellige partikler, så hvis materie tænker, så tænker dens forskellige partikler hver gang. Derfor er det umuligt at tillægge et tænkende væsen ansvar for de beslutninger, der træffes af et andet. Collins svarede på sin side, at selvom vi ikke har at gøre med identiteten af en og samme materielle masse, men forskellige materielle masser kan skabe en og samme personlighed på grund af kontinuiteten i hukommelsen og ideerne. Dette argument blev afvist af Clarke, som konkluderede, at en sådan kontinuitet ikke skaber reel identitet [8] .
Locke. En vigtig rolle i historien om spørgsmålet om personlig identitet blev spillet af den engelske filosof John Lockes lære . Ifølge Locke, udtalt i " An Essay on the Human Understanding ", afhænger en persons identitet ikke af identiteten af stoffer , hvad enten de er materielle eller immaterielle. En af grundlæggerne af engelsk empiri , Locke mente, at alle vores ideer kommer fra erfaring ; erfaring giver os dog kun viden om fænomener, ikke viden om stoffer. Derfor kunne identitetsbegrebet ikke opstå fra ideen om substans, som vi ikke har nogen idé om. Den sande oprindelse af denne idé er anderledes: Begrebet identitet er forbundet med at finde en ting på samme sted i rummet ; Da vi efter et stykke tid ser, at en ting af samme kvalitet er på samme sted, konkluderer vi, at det er den samme ting. I mellemtiden indebærer en sådan identitet slet ikke eksistensen af et uforanderligt stof. Ved at tilskrive livløse genstande identitet antager vi således, at alle de materielle partikler, der udgør dem, kan ændre sig over tid, men det forhindrer os ikke i at betragte dem som de samme objekter. På samme måde, mens vi tilskriver identitet til planter og dyr , antager vi denne identitet ikke i den konstant skiftende sammensætning af deres kroppe, men i den uforanderlige struktur af deres organismer [9] .
På samme måde bør man ifølge Locke bedømme en person: en persons identitet består i tilstedeværelsen af en og samme organisme, bestående af kontinuerligt skiftende materialepartikler. Hvad angår personlig identitet , er den bestemt af tilstedeværelsen af bevidsthed i en person , i kraft af hvilken han er bevidst om sig selv som et og samme tænkende væsen. Denne bevidsthed, som binder vores tidligere og nuværende handlinger sammen, er uadskillelig fra tænkning og strækker sig så langt som menneskets hukommelse rækker . Fra dette synspunkt bliver en person, der fuldstændig har mistet hukommelsen om sit tidligere liv, en anden person. Når vi taler om teorien om sjæletransmigration , skrev Locke, at hvis vi ikke har en eneste hukommelse fra vores tidligere liv, så er der ingen grund til at identificere os selv med den personlighed, der eksisterede dengang. Tværtimod, hvis vores bevidsthed på en eller anden måde tilegnede sig tankerne og handlingerne hos en person, der levede før, så ville vi blive den samme person som han [9] .
Lockes doktrin vakte en del snak i engelske filosofiske kredse. Så filosoffen og teologen Samuel Clark bemærkede, at den rummer en skjult modsigelse: På den ene side definerer Locke en person som et "tænkende væsen", på den anden side benægter han, at en persons identitet er skabt af identiteten. af stoffer. Men trods alt betyder ordet væsen det samme som substans , derfor er et tænkende væsen et tænkende stof. En anden forfatter, Heinrich Lee, påpegede i sit essay "Anti-skepticism" at tab af en persons hukommelse ikke betyder tab af hans identitet, for ellers kunne vi ikke tilskrive ansvaret for hans tidligere handlinger [8] . Den irske filosof J. Berkeley [10] talte også imod den opfattelse, at personlig identitet skabes af hukommelse og bevidsthed .
Leibniz. En af Lockes kritikere var den tyske filosof og matematiker G. W. Leibniz . I afhandlingen "New Experiments on Human Understanding", dedikeret til analysen af Lockes lære, afviste han fortolkningen af identitet som noget afhængigt af sted og tid. Ifølge Leibniz er der i naturen ikke to absolut identiske ting, og hver ting har i sig selv et internt individuationsprincip . Derfor er det ikke tid og sted, der bestemmer tingenes identitet og forskel, men tingene i sig selv kan tjene os til at skelne mellem sted og tid. Identiteten af levende organismer kan ikke bestå i deres organisation, da bevarelsen af en lignende organisation ikke garanterer bevarelsen af individualitet . En hestesko af jern placeret i ungarsk mineralvand bliver til kobber, da alle dens partikler erstattes af kobberpartikler; men om denne nye Hestesko er det ikke længere muligt at sige, at den er den samme, skønt dens Figur er forblevet uforandret. Figuren er kun en ulykke , som ikke kan gå fra et stof til et andet. Heraf følger, at organiserede kroppe kun bevarer deres identitet i udseende, som vandet i en flod eller Theseus skib , som athenerne konstant reparerede. Virkelig identitet tilhører kun stoffer, der i sig selv har et individuelt princip om forskel [11] .
Ifølge Leibniz bevarer levende væsener deres identitet takket være deres sjæl, som i tænkende stoffer udgør deres "jeg". Hvad angår planter og dyr, hvis de har en sjæl, så er deres identitet reel; hvis de ikke har, så er det kun tilsyneladende. Menneskets identitet bevares dog ubetinget kun gennem sjælen, da kroppen er i konstant forandring, og sjælen passer ikke ind i nogle atomer, der er beregnet til det. Hvad angår personlig eller moralsk identitet , som bestemmer moralsk ansvar , så afhænger det, som Locke rigtigt bemærkede, af bevidsthed. Men en sådan identitet, mente Leibniz, er uadskillelig fra den virkelige identitet, det vil sige identiteten af det tænkende stof. Et immaterielt væsen, eller ånd , kan ikke helt glemme sin fortid, da han bevarer indtryk af alt, hvad der skete med ham. Selvom en person helt har mistet sin hukommelse, kan han i sidste ende genoprette alt, hvad han vidste, i det mindste ved hjælp af andre mennesker. Og selv om opfattelser ikke viser os sjælenes forudeksistens, men hvis det var sandt, kunne dette nogensinde være kendt for os [11] .
Leibniz' værk blev ikke udgivet i hans levetid, men ideerne præsenteret i det påvirkede tænkerne fra efterfølgende epoker. I Tyskland i det 18. århundrede blev Leibniz' ideer udviklet af tilhængerne af den såkaldte Leibniz-Wolf-skole. En af dets repræsentanter, G.S. Reimarus , beviste individets identitet baseret på viden . Al viden, hævdede han, forudsætter, at tingene indordnes under almene begreber ; derfor er det nødvendigt, for at det kan finde sted, at vores tankeprincip allerede eksisterede i fortiden, gjorde observationer og dannede generelle begreber. Men sådan en kontinuerlig eksistens kan ikke tilskrives vores krop, hvis partikler er i konstant flux. Herfra udledte filosoffen tænkningsprincippets immaterialitet og i sidste ende sjælens udødelighed [12] .
Hume. Den første filosof, der eksplicit afviste personlig identitet, var den skotske skeptiker David Hume . Hume var ligesom Locke en repræsentant for engelsk empirisk filosofi, men han var kendetegnet ved radikaliteten i sine konklusioner. I sin afhandling om den menneskelige natur talte han imod de tænkere, der mente, at vi er direkte opmærksomme på, hvad vi kalder vores " jeg ". Hume gik ud fra den holdning, at alle vores ideer kommer fra en form for opfattelse eller indtryk ; dog har vi intet indtryk, som ideen om vores "jeg" ville svare til. Hvis ideen om vores "jeg" blev genereret af en form for indtryk, så skulle den forblive konstant og uændret gennem hele vores liv, for vores "jeg" selv formodes at være sådan. I mellemtiden har vi ikke et eneste indtryk, der forbliver konstant og uforanderligt; vores følelser og fornemmelser afløser konstant hinanden og eksisterer aldrig samtidigt. Derfor, hvis ideen om vores "jeg" ikke er genereret af noget indtryk, så har vi slet ikke en sådan idé [13] . I de berømte linjer i Treatise on Human Nature, der er relateret her, skrev Hume:
”Når jeg fordyber mig i noget, jeg kalder mig selv på den mest intime måde, støder jeg altid på en eller anden enkelt opfattelse af varme eller kulde, lys eller skygge, kærlighed eller had, lidelse eller nydelse. Jeg kan på ingen måde fange mit jeg som noget, der eksisterer bortset fra perceptioner, og jeg kan på ingen måde mærke andet end en form for perception<...>
Spirit er noget som et teater, hvor forskellige perceptioner optræder efter hinanden; de passerer, vender tilbage, forsvinder og blander sig med hinanden i uendeligt varierede positioner og kombinationer. Strengt taget er der ingen enkelhed i ånden på et givet tidspunkt, og ingen identitet på forskellige tidspunkter, hvor stor vores naturlige tilbøjelighed end måtte være til at forestille os en sådan enkelhed og lignende identitet. Sammenligning med teatret bør ikke vildlede os: ånden består af opfattelser alene, der følger den ene efter den anden, og vi har ikke den mindste idé om det sted, hvor disse scener udspilles, og om det materiale, som dette teater består af [ 13] .
Men hvis vi ikke har nogen idé om vores "jeg", hvor kommer vores tillid til vores egen identitet fra? Ifølge Hume er den identitet, vi tillægger os selv, analog med den, vi tilskriver livløse genstande, planter og dyr. I betragtning af ethvert objekt, der består af mange dele, er vi tilbøjelige til at tillægge det en identitet, selvom dets individuelle dele ændrer sig, især hvis disse ændringer sker gradvist og umærkeligt. Og selvom alle dele af dette emne med tiden ændrer sig fuldstændigt, er vi tilbøjelige til stadig at betragte det som det samme, selvom der ikke længere er en reel identitet mellem dem. En eg , der er vokset fra en lille plante til et stort træ, forbliver i vores øjne den samme eg, selvom ikke en af dens materielle partikler og ikke en af dens former er forblevet identiske. Fra Humes synspunkt har den fiktive identitet, som vi tillægger vores ånd, samme oprindelse [13] .
Således var Hume den første i europæisk filosofi, der turde benægte eksistensen af "jeget" både som et immaterielt stof og som en enkelt enhed, hvilket reducerede alt mentalt liv til et simpelt sæt mentale fænomener [8] . Denne opfattelse, kaldet "aktualisme" (af latin actus ) [14] , vandt stor popularitet blandt tilhængere af empiri i det 19. og 20. århundrede [2] . Hume selv var dog ikke helt tilfreds med sin opfattelse og indrømmede i en fodnote til afhandlingen, at han havde svært ved at forklare princippet, der binder vores opfattelser sammen [13] .
Maine de Biran. Et koncept, der er modsat Humes, blev fremsat af den franske filosof Maine de Biran . Biran var en lidet kendt tænker i sin levetid, hvis værker dog dannede grundlaget for fransk spiritisme . I sine skrifter kritiserede han Condillacs og de franske "ideologers" sensationsfilosofiske filosofi , men kanten af hans kritik var altid rettet mod Hume [15] . Birans centrale idé var, at vores selv er direkte givet til os i indre oplevelse . Dette "jeg" åbenbares for os i viljens manifestationer , som i kraft af deres aktive natur ikke kan tolkes som et produkt af passive sansninger. I viljens manifestationer kender vi direkte vores egos aktivitet. Ifølge Biran er eksistensen af vores "jeg" det oprindelige og uomtvistelige faktum af bevidsthed, som ligger til grund for al erfaring, og uden hvilken erfaring i sig selv er umulig. Fra denne indledende kendsgerning udledte filosoffen også alle kategorierne af vores sind, såsom enhed , identitet, styrke , fornuft , substans osv. Vores identitetsbegreb er ikke født ud fra ydre, men fra indre erfaring, hvor vi direkte observerer uforanderligheden af vores "jeg", når vi ændrer dets tilstande. Således er vores personligheds identitet ikke som den formelle identitet, som vi tilskriver ydre ting; i naturen af vores "jeg" finder vi en model for ægte, ægte identitet, og først derefter overfører vi denne kategori til ydre ting [16] .
James. Efterfølgeren til Humes ideer i det 19. og 20. århundrede var den amerikanske filosof og psykolog, en af grundlæggerne af pragmatismen , William James . I sit begreb om "radikal empiri", som er beskrevet i en række populære essays, benægtede James eksistensen af bevidsthed som en særlig enhed. Ifølge dette koncept eksisterer der intet i verden end ren oplevelse , og forskellen mellem bevidsthed og den fysiske verden kommer ned til forskellige forhold , hvor elementerne i den rene oplevelse er indbyrdes [17] . En konsekvens af dette koncept var benægtelsen af personlig identitet. Spiritualistiske filosoffer, skrev James i Fundamentals of Psychology, mener, at et eller andet uforanderligt emne eller stof må ligge til grund for forbigående bevidsthedstilstande . Men der er ikke tilstrækkeligt grundlag for en sådan konklusion. Mellem dagens og gårsdagens bevidsthedstilstande er der ingen væsentlig identitet, da mens nogle eksisterer, er andre allerede bestået eller døde. Mellem dem er der kun en funktionel identitet, der består i, at de alle kender den samme fortid . Hver efterfølgende bevidsthedstilstand "tilegner sig" de tidligere tilstande, da den føler en særlig disposition eller sympati for dem. Når vi vågner om morgenen, siger vi til os selv: "Ah! Her er mit gamle jeg igen! - på samme måde som vi siger: "Her er den samme gamle seng, det samme gamle værelse, den samme gamle verden" osv. Hver næste "bølge" af bevidsthed tilegner sig den forrige og bliver den sidste ejer af alt det tidligere tanker indeholder. Det er i denne ejendommelighed ved begyndende tanker - at gribe en forsvindende tanke og "tilegne sig" den - der ligger kilden til alle vores vurderinger af personlig identitet. På sit spørgsmål, hvem der i virkeligheden tænker vores tanker, svarede James således med den paradoksale påstand, at "tanker i sig selv er på samme tid tænkere" [18] .
Lopatin. En ivrig forsvarer af personlig identitet var den russiske spiritistiske filosof L. M. Lopatin . I modsætning til den fænomenale teori om mentalt liv, som reducerer det til ét fænomen, fremsatte Lopatin princippet om sammenhæng mellem fænomener og stoffer . Ifølge dette princip involverer enhver virkelig proces to sider: det, der opstår og ødelægges, og det, der forbliver uændret; den første kalder vi udseende, den anden substans. For eksempel, hvis vi observerer et legeme i bevægelse, omfatter processen med dets bevægelse to elementer: på den ene side kroppens konsistente position på forskellige punkter i rummet, og på den anden side selve kroppen, som forbliver den samme med alle ændringer i sin stilling. Der er jo ingen, der tror, at når en krop passerer gennem punkterne a og b , forsvinder den ved punkt a , og en anden lignende optræder i stedet for punkt b ; tværtimod er vi overbevist om, at kroppen i punkt b er nøjagtig den samme som i punkt a . Men hvad der gælder for fysiske processer, gælder også for mentale processer. Alle vores bevidsthedsfænomener er kun successive tilstande af den substans, der bor i dem; dette stof kalder vi ordet "jeg". Vores tanker, følelser, ønsker er ikke selvforsynende fænomener, men kun øjeblikke i vores ånds kontinuerligt udviklende liv . Og ligesom fysisk bevægelse er utænkelig uden en bevægende krop, så er mentale processer utænkelige uden åndelig substans [19] [20] .
Lopatin betragtede bevidstheden om tidens virkelighed som et solidt bevis på identiteten af vores "jeg" . Tid, mente filosoffen, kan ikke bevidst og forstås af det, der i sig selv er midlertidigt. Hvis den åndelige verden kun bestod af fænomener, der opstår og forsvinder med tiden, ville disse fænomener aldrig kunne forene sig i én serie, som er lagret i vores hukommelse . For ethvert fænomen eksisterer kun i det øjeblik, hvor det opstår; når der er nuværende fænomener, eksisterer de tidligere ikke længere. Hvordan kan fænomener adskilt i tid forenes til én helhed? Hvordan kan det eksisterende forbindes med det ikke-eksisterende? Det eneste svar på dette spørgsmål, mente Lopatin, er anerkendelsen af vort "jeg 's overtemporale natur". At genkende og forene begivenheder, der er adskilt i tid, kan kun være det, der i sig selv ikke er midlertidigt, men som står over tiden , idet man ser noget der går forbi. Kun fordi vores "jeg" bevarer identiteten i tide, kan det kombinere forsvindende fænomener i én serie. Men vort "jeg"s overtid betyder, at det er en substans; følgelig, bevidste om vores overtidlighed, er vi derved bevidste om vores substantialitet. Dette er ikke en spekulativ idé, men en kendsgerning af direkte erfaring, hvis ægthed ikke kan betvivles. Så, konkluderede filosoffen, opfatter vi aldrig nogle fænomener; det konstante og eneste emne for vores indre erfaring er altid vores "jeg"s indre identitet i mangfoldigheden af dets tilstande [19] [21] .