Islamisk teologi omfatter sådanne discipliner som islamisk lov ( fiqh ), trosbekendelse ( aqida ), rationalistisk teologi ( kalam ), fortolkning af Koranen ( tafsir ), hadith-studier ( ilm al-hadith ) osv.
Den muslimske trosbekendelse ( aqida ) er en slags fond af dogmer, ideer og ideer. Det dukkede op i perioden med aktiv dannelse af det islamiske dogmatisk-retlige system (VIII århundrede), hvis umiddelbare forgænger var værker skrevet i genren "gendrivelser" ( radd ). I modsætning til genvisninger, som var åbenlyst polemisk af natur, var aqida en kortfattet, klar tekst af proklamerende karakter, som skitserede en dogmatisk skoles eller en individuel forfatters holdninger til hovedspørgsmålene om islamisk dogme og lov (fiqh). Bestemmelserne postuleret i aqidaen er forudgået af formlerne "det er nødvendigt at tro på..." ( al-iman bi... ), "vi er overbevist om, at..." ( na 'taqida ) og lignende [1] .
Teksten til en af de første aqida går tilbage til en gruppe syriske teologer (Umayya ibn Usman, Ahmad ibn Khalid ibn Muslim, Muhammad ibn Abdullah), som i begyndelsen af det 8. århundrede. talte på vegne af sunnier (ahlu s-sunna wal-jama'a) med et resumé af trosbegrebet . I perioden med dannelsen af de vigtigste dogmatiske skoler i islam (IX-XI århundreder) dukkede sådanne velkendte bøger om aqida op som "al-Fiqh al-akbar" og "Kitab al-wasiya", tilskrevet Imam Abu Hanifa , "Aqida" at-Tahawi, samt en række Akidas skrevet af de mest fremtrædende repræsentanter for mutazilismen. I midten af det niende århundrede en række aqider blev lavet af baghdadi-traditionalisterne, hvoraf de mest berømte er de seks aqider af Ahmad ibn Hanbal . I X - begyndelsen af XI århundrede. de første Ash'ari aqider (Aqida al-Ash'ari), anti-traditionalistiske - "al-'Aqida an-Nizamiyya" al-Juwayni, Maliki - "ar-Risala" Ibn Abu Zeyd al-Kayruvani [1] er skabt .
Fra det 9. århundrede systemer med beviser for de vigtigste bestemmelser begyndte at blive introduceret i aqiderne, som omfattede specielle "doxografiske" dele. Udviklingen af islamisk dogme og lov i det X århundrede. førte til fremkomsten af hvælvinger, som modtog den muslimske tradition med navnet "aqida" eller "i'tikad". Disse koder omfattede præsentation og underbyggelse af de vigtigste dogmatiske ideer, juridiske, etiske, rituelle normer og regler. De mest betydningsfulde værker af denne art tilhører al-Ashari (X århundrede), Ibn Batta (X århundrede), al-Ghazali (XI århundrede), ash-Shahrastani (XII århundrede), Abdul-Qadir al-Jilani (XII århundrede) , Najmu-d-din al-Nsafi (XIV århundrede), Ibn Taymiyyah (XIV århundrede) og andre forfattere [2] .
På trods af forekomsten af detaljerede koder forblev en enkel og tilgængelig kort aqida stadig en af hovedformerne for offentlig "forkyndelse" af troens grundlag. I det 11. århundrede blev hun valgt til at proklamere "ortodoksi" på vegne af den øverste magt ("Kadiri trosbekendelse") [2] .
Den spekulative disciplin, der giver en intelligent fortolkning af islamiske principper, kaldes kalam ('ilm al-kalam). Appel til fornuften som den højeste myndighed til at løse visse problemer forenede kalam med falsafa. Forskellen mellem fortalere for kalam ( mutakallim ) og falsafa ( falasifa ) sås i, at førstnævnte, som udgangspunkt for deres ræsonnement, frastødte de problemer, der var specifikke for denne religion, mens sidstnævnte gik ud fra gamle modeller for filosofering . Falasifaen så selv hovedforskellen mellem deres videnskab og kalam i ræsonnementsmetoderne: apodiktisk ræsonnement bruges i falsafa, og dialektisk ræsonnement (i den aristoteliske betydning af udtrykket) bruges i kalam. Når de førte polemik, greb mutakallims oftest til at udlede uønskede eller absurde konklusioner (ilzam) fra de af modstanderen accepterede teser [3] .
Kalam opstod og udviklede sig indledningsvis i løbet af diskussioner med forskellige religiøse og politiske grupper ( khariitter , qadariter , jabritter, murjiitter) såvel som stridigheder med repræsentanter for andre religioner (mazdeisme, kristendom). I disse stridigheder blev der udviklet en metode til ræsonnement, der er iboende i kalam, baseret på den symbolske og allegoriske fortolkning (ta'wil) af Koranen og udelukker henvisninger til religiøse autoriteter (taqlid), når man argumenterer for visse teser [3] .
Hovedproblemet med kalam (kernen af kalam) er:
Kalams "finesser" ( dakiq al-kalam, latif al-kalam ) omfattede emner af naturfilosofisk karakter (bevægelse og hvile, substans og ulykker, atomer og tomhed) [4] .
Metoden og problemerne, der er karakteristiske for kalam, støder man først på i Jad ibn Dirhams arbejde (henrettet i 742-43). Han fremsatte kravet om kun at stole på fornuften og underkaste de vers i Koranen, der modsagde ham, en symbolsk-allegorisk fortolkning (tawil). Yemas tanker handler om umuligheden af at tillægge Gud evige positive egenskaber, om skabelsen af Koranen i tide osv. Hans discipel Jahm ibn Safwan (henrettet i 745) talte om sindets evne, uanset åbenbaring, til at skelne godt fra det onde og udviklede en panteistisk orienteret lære, som bekræftede fatalismens princip. Jad ibn Dirham , Jahm ibn Safwan , og også Dirar ibn Amr forudså med deres synspunkter ideerne fra Mu'tazilite-skolen i Kalam, som blomstrede i første halvdel af det 9. århundrede [4] .
Begyndende med al-Mutawakkils regeringstid (847-861), begyndte Mutazilisme at blive forfulgt. Under disse forhold forsøgte Abul-Hasan al- Ash'ari (873-935) at legalisere kalam ved hjælp af et kompromis med dogmatikerne. De største repræsentanter for Ash'ari-skolen var al-Baqillani (d. 1013), al-Juwayni (d. 1085), ash-Shahrastani (d. 1153) og Fakhruddin ar-Razi (d. 1209). G.) . Fra det 13. århundrede begyndte kalams tilnærmelse til falsafa med den østlige peripatetisme af Ibn Sina-skolen. Tilnærmelsen blev forberedt fra Mutakallims side ved arbejdet af ash-Shahrastani og Fakhruddin ar-Razi , og fra Falasiphs side af Nasiruddin at-Tusi. Stadiet med at blande kalam og falsaf er repræsenteret af værker af al-Baydawi (d. 1286), al-Isfahani (d. 1349), al-Iji (d. 1355), at-Taftazani (d. 1390), al. -Jurdjani (d. 1413), ad-Dawwani (d. 1501), al-Siyalkuti (d. 1657) [4] .
Sammen med de vigtigste skoler i Kalam var der en skole af tilhængere af Abu Mansur al-Maturidi (d. 944). Kalam blev angrebet af hanbalierne og zahiritterne. På samme tid spredte Ash'ari kalam sig blandt shafi'erne, maturidisme fandt tilhængere blandt hanafierne og mutazilisme blandt zaiderne. I moderne og nyere tid har kalam inspireret sådanne islamiske reformatorer ( Jamaluddin al-Afghani , Muhammad Abdo ), liberale tænkere ( Ahmad Amin , Zaki Najib Mahmud ) og den "islamiske venstrefløj" ( Hasan Hanafi ) [4] .
Indtil første halvdel af det 8. århundrede bestod den muslimske stats system af sociale, herunder juridiske, normer hovedsageligt af normer, der havde præ-islamisk oprindelse og fortsatte med at fungere. Islam var oprindeligt ligeglad med juridiske spørgsmål, og kalifatets retssystem overtog visse elementer af den romersk-byzantinske , sasaniske , talmudiske , østlige kristne lov, individuelle lokale skikke i de områder, der erobret af araberne, hvoraf mange senere blev islamiseret og inkluderet i fiqh [5] .
I VIII - første halvdel af det IX århundrede udviklede fiqh-juralæren sit eget sprog og metode; Koranen og Sunnah blev de vigtigste kilder til juridiske beslutninger . Den enstemmige mening fra det muslimske samfund - ijma blev anerkendt som en uafhængig kilde til juridiske beslutninger . Det blev konkluderet, at fra Koranen og Sunnah skulle faqiherne uddrage svar på eventuelle praktiske spørgsmål, og teknikker til sådan udvinding ( al-istinbat ) udviklede sig gradvist. De var grundlaget for ijtihad . Betingelserne for at formulere nye normer ved analogi blev etableret ved at udtrække ratio legis ( illah ) fra allerede kendte beslutninger, således blev en anden kilde til juridiske beslutninger anerkendt - qiyas . Anerkendelsen af qiyaer markerede fremkomsten af en særlig retning af fiqh - usul al-fiqh [6] .
Omkring det 10. århundrede tog fiqh-juraen endelig form som en selvstændig religiøs disciplin. Gradvist, forståelsen af fiqh som en videnskab om "praktiske" (regulerende menneskers adfærd) normer for shari'at ( 'ilm al-furu ), "udtrukket" fra deres specifikke kilder (Koran, sunnah, ijma, ijtihad, etc.) blev alment accepteret. Fiqh begyndte at inkludere studiet af to kategorier af normer: reglerne for tilbedelse og udførelsen af religiøse pligter ( ibadat ); regler for forholdet mellem mennesker, staten med undersåtter osv. ( mu'amalat ) [6]
Allerede på et tidligt tidspunkt i dannelsen af fiqh blev to af dens skoler skitseret: den irakiske, som brugte ijtihad mere udbredt, ikke kun reducerede den til qiyaer; Medina, som lagde vægt på Koranen og Sunnah. I det 9.-10. århundrede blev der dannet andre sunni-skoler (madhhaber), især Shafi'i-skolen, som er karakteriseret ved den strenge anvendelse af ijtihad, identificeret med qiyas, samt Hanbali-madhhab, kendt for den bredest mulige brug af Koranen og hadith og mistroisk holdning til ijtihad. I shia-islam er Ja'farit (Imamit), Zaydi og Ismaili madhhabs i øjeblikket aktive [6] . Undervisningen af hver af madhhaberne er beskrevet i værker, hvoraf de fleste blev skrevet i den tidlige og klassiske middelalder af grundlæggerne af madhhab, deres nærmeste elever og tilhængere [7] .
Fra midten af det 9. århundrede begyndte ideen så småt at slå igennem i sunnismen om, at kun fortidens store jurister havde ret til ijtihad. I midten af det 10. århundrede opnåede man en stiltiende konsensus, som gjorde det umuligt for nye madhhaber at dukke op med deres eget system af måder at formulere juridiske beslutninger på (fatwaer). Behovet for at følge læren fra en bestemt madhhab kaldes taqlid . Siden dengang er udviklingen af fiqh fortsat inden for rammerne af anerkendte madhhabs [7] .
Den mest udviklede gren af fiqh-loven er retten til personlig status ( al-ahwal ash-shahsia ) - et sæt normer, der styrer ægteskab, familie, arv og nogle andre forhold tæt på dem. Men selv inden for ægteskab og familie konkurrerede lokale skikke med fiqh-loven, hvilket ophævede dens individuelle bestemmelser. Den strafferetlige gren ( 'ukubat ), som omfattede sanktioner for alle lovovertrædelser, uanset deres natur, afhang direkte af den politik, staten førte, hvilket afspejledes i forholdet mellem dens sekulære og åndelige funktioner. Normerne for stats-, administrativ og finansiel lov ( al-ahkam as-sultaniya ), muslimske myndigheders forhold til andre stater, proceduren for krigsførelse og deling af militærbytte ( as-siyar ) fungerede som et relativt mindre element i lov, mere eller mindre konsekvent kun implementeret i spørgsmål om beskatning, ikke-muslimers juridiske status osv. Man skal også huske på, at selvom fiqh-loven indtog en central plads i retssystemer, dækkede den ikke alle juridiske normer anvendt i middelalderen i islamiske lande. Sammen med fiqh-loven var statens lovgivningsmæssige handlinger og europæisk lovs normer i kraft her (for eksempel i Det Osmanniske Rige under "kapitulationsregimet", såvel som adskillige juridiske skikke ( adat ) [8] .
I anden halvdel af det 19. århundrede, i retssystemerne i de mest udviklede islamiske lande, gav fiqh-loven plads til lovgivning kopieret hovedsageligt fra vesteuropæiske modeller. Som et resultat beholdt fiqh sine positioner hovedsageligt i reguleringen af personlige statusforhold [8] . For udviklingen af al-F.-juralærdom i anden halvdel af det 19. - tidlige 20. århundrede. var præget af fremkomsten af værker i form af lovforslag, som blev udarbejdet på myndighedernes vegne, men ikke fik statslig anerkendelse [9] .
Selvom den generelle tendens fra anden halvdel af det 19. århundrede var et støt fald i fiqhs rolle. I øjeblikket, i lande med en overvejende muslimsk befolkning, bliver individuelle grene, institutioner og normer for fiqh fortsat anvendt i en eller anden grad [9] .
Under moderne forhold har fiqh-retslæren bevaret sin betydning som en formel retskilde. En række lovgivninger i muslimske lande giver, i mangel af en norm i loven, mulighed for anvendelse af konklusionerne fra fiqh-retspraksis. Et lignende princip er etableret af de civile love i sådanne lande som Algeriet, Kuwait og andre, som faktisk anerkender islamiske juristers konklusioner som en kilde til at løse sager i tilfælde af tavshed om loven. Lovgivningen i Bahrain, Iran og andre lande tillader brug af fiqh-lovgivning på alle spørgsmål, der ikke er reguleret ved lov [9] .
På nuværende tidspunkt anerkender forfatningerne i mange islamiske lande de grundlæggende normer for fiqh som den vigtigste kilde til lovgivning. Derfor bruges klassiske værker om fiqh i vid udstrækning, når man udarbejder den relevante lovgivning. Siden midten af det 20. århundrede er værker af moderne advokater i visse grene og institutioner af fiqh-loven blevet udbredt. I moderne litteratur er en vigtig plads indtaget af undersøgelser, der er viet til det sammenlignende studie af fiqh generelt og dets individuelle grene og moderne lovgivning og andre retssystemer [9] .
Værkerne relateret til videnskaben om at forstå og fortolke Koranen ( 'ilm al-Kur'an wa-t-tafsir ) spillede en vigtig rolle i dannelsen af islamisk religiøs doktrin og afspejlede hovedstadierne i den ideologiske og politiske kamp i det arabisk-muslimske samfund [10] . I løbet af Muhammeds profetiske aktivitet undergik indholdet af teksten i Koranen væsentlige ændringer: nogle af de tidligere talte vers blev erstattet af nye ( naskh og mansukh ), andre fik en ny fortolkning, og andre på grund af detaljerne af teksten, var uforståelige for de nykonverterede. Alt dette krævede, at profeten fortolkede de "åbenbaringer", der var blevet fremsat. Profeten Muhammeds ledsagere huskede omstændighederne ved udtalelsen af mange vers, årsagerne til profetens kontrovers med sine modstandere. Dette er det ældste lag, som i en eller anden form var inkluderet i det meste af tafsir, som afspejlede den faktiske historie om fremkomsten af Koranen. Med tiden steg betydningen af fortolkninger af Koranen [10] .
Til at begynde med blev tafsir mest talt mundtligt [10] . Moske-imamer kommenterede ofte individuelle vers og suraer efter fredagsprædikenen (khutbah). Vandrende historiefortællere og prædikanter ( kussas ) berigede fortolkninger med parallelt materiale, der går tilbage til det jødisk-kristne kulturmiljø ( israiliyat ) [11] . Udviklingen af tafsir er forbundet med tilføjelsen af profeten Muhammeds sunnah. I anden halvdel af det 8. århundrede dukkede samlinger af hadiths op relateret til fortolkningen af Koranteksten, der legemliggør princippet om "sunnah forklarer Koranen" ( as-sunnah tufassiru-l-Kur'an ). Senere dukkede særlige sektioner op i generelle samlinger af hadith (for eksempel i Sahih al-Bukhari ). I biografien om profeten ( sira ) blev versene placeret i en begivenhedssammenhæng. I muslimske juristers ( faqih ) skrifter var vers relateret til juridiske normer genstand for omhyggelig undersøgelse og fortolkning. I vid udstrækning var de første arabiske leksikografiske og grammatiske værker forbundet med behovene ved fortolkningen af Koranen. Dannelsen af "videnskaben om tafsir" fandt sted i tæt samspil med udviklingen af doktrinen om "læsninger" ( qiraat ) af Koranen og inden for rammerne af dannelsen af islams generelle dogmatiske system. I dette system blev Koranen erklæret for det vigtigste "mirakel" ( mu'jiza ), det vigtigste bevis på overlegenheden af den muslimske religiøse doktrin ( i'jaz al-Qur'an ), det vigtigste guddommelige "tegn" ( ayat ), bekræftelsen ( burkhan ) af sandheden om Muhammeds profeti. Inden for dette kompleks af discipliner begyndte specielle værker dedikeret til fortolkningen af Koranen at dukke op, som arvede den allerede udviklede forskningsprocedure og det nye terminologiske apparat. Ifølge muslimsk tradition anses Muhammeds fætter Abdullah ibn Abbas (Tarjuman al-Kur'an, død i 686) for at være grundlæggeren af islamisk eksegese [11] .
Eskaleringen af den ideologiske kamp mellem aliderne og abbasiderne mod slutningen af Umayyad-styret gjorde "videnskaben om tafsir" til et våben i kampen om magten i det arabiske kalifat . Samtidig dukkede den sunnimuslimske kommentar fra al-Makki (642-722) og de pro-alidiske tafseere al-Ju'fi (d. 745-46) og al-Suddi (d. før 745) frem. Traditionen med shia- kommentarer udviklede sig hovedsageligt i Kufa [11] .
Ved hjælp af en allegorisk fortolkning af Koranen ( tawil ), permutationer af vokaliseringer og logiske betoninger fortolkede shia-kommentatorer en række passager til fordel for ' Ali ibn Abu Talib og hans efterkommere. Samtidig beskyldte de sunnierne for at "pervertere" ( tahrif ) Koranens tekst og ødelægge en række nøglevers [11] . Den ideologiske kamp mellem sunnier og shiamuslimer afspejlede sig i opdelingen af samfundet i tilhængere af en bogstavelig fortolkning af Koranen ( zahir ) og tilhængere af en "skjult", "hemmelig" betydning ( batin ). Abbasidernes komme til magten førte til undertrykkelsen af den pro-alidiske tendens i fortolkningen af Koranen. Dens genoplivning falder sammen med kaliff al- Mamuns regeringstid (813-833), som førte en pro-alid politik [11] . Inden for rammerne af kategorierne af tafsir-ta'wil var der også en kontrovers mod de fortolkninger, som sufierne skrev [11] .
Tilstedeværelsen af et stort antal religiøse og politiske bevægelser førte til, at i nogle tafsirer ofte blev flere synspunkter kombineret. I tafsiren af Fakhr al-Din al-Razi (d. 1209) præsenteres både de anti-mutazilitiske og anti-zahiritiske synspunkter [12] . Ud over de nævnte regnes værkerne af al-Sa'libi (d. 1035), al-Baydawi (d. 1286), samt J. al-Mahallis (d. 1459 ) fælles værk for de mest berømte og autoritative fortolkninger af Koranen d.) og as-Suyuti ( al-Jalalayn ) [12] .
En separat serie er repræsenteret af værker om omstændighederne ved at sende versene ned ( asbab an-nuzul ), som gjorde det muligt at rejse spørgsmålet om deres datering. Særligt berømte er værker af sådanne tolke som al-Suyuti, al-Wahidi (d. 1075) og al-'Iraqi (d. 1175) [12] . Asbab an-nuzul-genren er forbundet med retningen dedikeret til de annullerede vers (ilm an-nasih wa al-mansukh). Denne retning udviklede sig primært i sammenhæng med islamisk lov (fiqh). De mest berømte er værkerne af Ibn Hazm (d. 1064), al-Nakhhas (d. 950) og Hibatallah ibn Salama (d. 1019) [12] .
Der er værker dedikeret til Koranens "excellence" ( fadl ) og "dyder" ( fada'il ), individuelle suraer og vers. Separate begreber, plot og billeder af Koranen blev også kommenteret: beskrivelser af Allah, mystiske breve (muqatta, al-fawatih), straffe og belønninger ( ajr ) osv. I forbindelse med forbuddet mod at oversætte Koranen til andre sprog , kommentarer, der ledsager teksten i Den Hellige Skrift, spillede en vigtig rolle i at introducere Koranen til muslimer, der ikke er fortrolige med det arabiske sprog [12] .
Ved overgangen til det 19.-20. århundrede var muslimsk reformistisk eksegese mest udviklet, hvilket afspejlede det muslimske samfunds sammenstød med europæisk filosofisk og videnskabelig tankegang [12] . Med hjælp fra tafsirer forsøgte tolkene på den ene side at bringe moderne videnskabelige ideer ind i det muslimske miljø, hvilket på den anden side gjorde dem acceptable i sammenhæng med traditionelle religiøse og filosofiske værdier og ideer. , at erklære nye videnskabelige resultater og sociale ideer forudsagt af Koranen, for at forhindre dem, der eroderer skriftens autoritet. Kommentatorer stolede på traditionerne for klassisk kommentar. Amin al-Khuli (d. 1965) hævdede, at man i al-Ghazalis skrifter kan finde prototypen på en "videnskabelig kommentar" ( at-tafsir al-'ilmi ). I værker af Tantawi Jauhari (1862-1940), al-Kawakibi (1849-1903) og andre kommentatorer kan man finde det mest forskelligartede materiale: fra populærvidenskabelige beskrivelser af solsystemet og cellestrukturen til antikolonial eller anti- materialistisk polemik [12] .
Tafsir er meget udbredt i ideologiske kampe, herunder af shia-lederne i Iran og Ahmadiyya-bevægelsen. Med henblik på propaganda bliver nutidige fortolkninger af Koranen ofte oversat til engelsk og andre vestlige sprog. Middelalderlige tafsirer bevarer også deres betydning i dag. Blandt sunnierne er tafsir al-Manar af Muhammad 'Abdo (1849-1905) og Rashid Reed (1865-1935) [12] anerkendt som den mest autoritative moderne fortolkning .
| Islamisk teologi | |
|---|---|