Levenson, Joseph

Joseph Levenson
engelsk  Joseph Levenson

Joseph Levenson i efteråret 1968
(foto af Rosemary Levenson)
Fødselsdato 10. juni 1920( 10-06-1920 )
Fødselssted Boston
Dødsdato 6. april 1969 (48 år)( 06-04-1969 )
Et dødssted russisk flod
Land USA
Videnskabelig sfære idéhistorie, mentalitetshistorie, Kinas historie, konfucianisme
Arbejdsplads UC Berkeley
Alma Mater Harvard Universitet
Akademisk grad Ph.D
Akademisk titel Professor
videnskabelig rådgiver John Fairbank
Studerende Joseph Esherick ,
Frederic Wakeman
Kendt som mentalitetsforsker i Kinas nyere historie
Præmier og præmier Guggenheim Fellowship

Joseph Richmond Levenson ( eng.  Joseph Richmond Levenson ; 10. juni 1920 , Boston  - 6. april 1969 , Russian River ) - amerikansk sinolog , forfatter til værker om konfucianisme og den nuværende tilstand af kinesisk mentalitet .

Han blev uddannet som historiker, først på Harvard College (1937-1941), og efter dets afslutning (med en pause for krigen ) på Harvard University . Her blev han for at undervise i Kinas historie efter at have forsvaret sin doktorafhandling i 1949. Fra 1951 til slutningen af ​​sit liv underviste Levenson ved University of California i Berkeley (siden 1960 har han været professor).

Levensons hovedværker var viet til problemerne med forholdet mellem dannelsen af ​​et nyt samfund i Kina , landets skiftende position i den moderne verden og de kinesiske klassikeres rolle i disse processer. Levenson betragtede det gamle Kina som en særlig civilisation, uafhængig af resten af ​​verden, og mente, at den aktive inddragelse af denne civilisation i verdenshistoriens fairway fundamentalt ændrer kinesernes værdiorienteringer, som mister deres absolutte regulerende og didaktiske karakter. Levenson hævdede, at inddragelsen af ​​Kina i verdenscivilisationens strøm ville skubbe det til periferien af ​​moderne udvikling og dømme landet til at svinge mellem provinsialisme og kosmopolitisme (han forstod sidstnævnte som at følge universelle socio-politiske love). Levenson anså civilisationsværdier for at være historisk relative; fra dette synspunkt blev konfucianismen, som tidligere havde været en organiserende kosmopolitisk kraft, en hæmmende faktor i perioden med Kinas indtræden i det internationale samfund [1] .

I løbet af historikerens liv blev hans arbejde anderledes vurderet af hans samtidige: nogle forskere satte stor pris på hans forsøg på at analysere Kinas intellektuelle fortid, mens en anden del af specialister, i løbet af videnskabsmandens liv, og i langt højere grad efter hans død, kritiserede Levenson for hans vestliggørende holdning og tilbøjelighed til urimelige generaliseringer. Samtidig var de begge ens i deres mening om, at Levensons kunstneriske stil, overmættet med litterære og historiske hentydninger , er ekstremt svær at forstå selv for specialister [2] .

Joseph Levenson døde tragisk, mens han sejlede i kano på den russiske flod den 6. april 1969. Siden 1987 har American Association for Asian Studies uddelt Joseph Levenson Book Prize [3] [4] til minde om den lærde .

Biografi

Tidlig biografi

Joseph Richmond Levenson er født og opvokset i Boston (i Roxbury-området) i en jødisk familie; Jødedommen og den jødiske opfattelse af verden og historien afgjorde meget i hans liv, som det fremgår af den posthumt publicerede artikel "The Choice of Jewish Identity" [5] [Note. 1] . Han modtog sin sekundære uddannelse på Boston Latin School fra 1931-1937. I september 1937 gik han ind på Harvard College , hvor han studerede indtil juni 1939 under vejledning af John Fairbank , var medlem af Phi, Beta, Kappa - broderskabet . Ifølge hans erindringer havde Joe Levenson en bred vifte af interesser relateret til historisk videnskab, herunder antikke studier , men ikke med Kina. Fra juni til september 1939 tilbragte den fremtidige videnskabsmand nogen tid i Europa på Leiden Universitet . Levenson dimitterede fra Harvard College i juni 1941 med en bachelorgrad " magna cum laude ", emnet for hans speciale ( seniorafhandling ) var "The Coronation of Charles X : A Study of the Venation of the Middle Ages in Early 19th-Century France " [7] [8] . Derefter begyndte han at studere på Harvard University (indtil januar 1942), hvorefter krigen fuldstændig ændrede hans livsbane [9] . Joseph Levenson blev indkaldt til militærtjeneste, indrulleret i United States Navy Reserve , og med rang af privat anden klasse blev han sendt til militærskolen for det japanske sprog ved University of California og University of Colorado . I 1943 sluttede Levenson sig til den militære efterretningsstab i de newzealandske kampenheder og blev tildelt Salomonøerne . I 1944-1945 deltog han i operationen for at befri Filippinerne . I marts 1946 gik Levenson på en velfortjent udskrivning ( eng. honorable decharge ) med rang af seniorløjtnant af flåden ( eng. Lieutenant Senior Grade ) [10] [11] .    

Definition af kald

Da han vendte tilbage til USA, kunne Joseph fortsætte sine studier på Harvard – i 1947 fik han en kandidatgrad i historie og blev efterladt på afdelingen. Siden juli 1948 blev han medlem af Harvard Fellows , medlemskab af dette samfund blev givet til lovende kandidater, der var forberedt til undervisning. Efter at have interesseret sig for Kina og det kinesiske sprog, mens han stadig var i hæren, begyndte Levenson at studere hos John Fairbank (han var hans vejleder ) [12] , og i februar 1949 forsvarede han sin doktorafhandling om Liang Qichao . Allerede i december 1947 anbefalede Fairbank ham til et lektorat ved University of Pennsylvania for at undervise i kurser i Kinas og Japans historie, men udnævnelsen fandt ikke sted [13] . I februar 1948 kom en anmodning fra rektor for historieafdelingen ved University of California i Berkeley , som havde brug for en ung lærer, der kunne videreudvikle sig som videnskabsmand. Fairbank anbefalede Levenson som den eneste værdige kandidat, især bemærkede, at den unge lærde havde mestret både japansk og kinesisk. Det var planlagt at afsætte midler til hans tur til Peking Universitet , så Levenson kunne arbejde sammen med Hu Shih og Fu Xingyan [14] . Efter kommunisternes sejr i Kina blev udnævnelsen af ​​Levenson også forsinket på grund af ledelsens tvivl om hans sympatier for marxismen, som Fairbank officielt vidnede om, at Joseph aldrig var interesseret i ham [Note. 2] . Lærde Levenson var ikke længere bundet af at vente på et job. Manuskriptet til hans afhandling om Liang Qichao blev accepteret af Harvard University Press i august 1950 (en intern anmeldelse erklærede Joseph "den sande autoritet på Kinas intellektuelle historie"), og han planlagde arbejde på biblioteker og universiteter i Storbritannien og Hong Kong , hvilket krævede et tilskud i 2000 dollars [16] .

På trods af truslen om de kinesiske kommunisters erobring af Hong Kong nåede Levenson i januar 1951 alligevel Kowloon . Den blev placeret i hans tomme lejlighed af den amerikanske konsul J. Jaeger (udenrigsministeriet annoncerede evakueringen af ​​øen). I korrespondance med Fairbank rapporterede han, at diplomatens høflighed var meget nyttig, fordi de krævede 66 Hong Kong dollars om dagen for at bo på hotellet. Her var han heldig at møde videnskabsmanden Ma Jiang, som personligt kendte Liang Qichao, Kang Yuwei og Zhang Binglin ; hans søn hjalp med at udvælge og købe kinesiske bøger til biblioteket på Harvard University [17] . I maj 1951 tilbød University of California Levenson en kontrakt, hvorved han skulle undervise i et årelangt kursus i det moderne Kinas historie og lede et seminar om samme emne i et år, samt undervise i et semesterlangt kursus i Kinesisk intellektuel historie og historieskrivning. Levenson sendte sine personlige ejendele til Berkeley og aflagde en ed over for den amerikanske konsul (dengang var det påkrævet at bekræfte sin loyalitet på denne måde). Den 13. juni 1951 fløj Joseph Levenson fra Hong Kong til Californien, hvor han skulle arbejde resten af ​​sit liv [18] .

University of California

Fra september 1951 til sin død kombinerede videnskabsmanden videnskabelig aktivitet med arbejdet som en lærer ved afdelingen ved University of California , hvor han i 1960 modtog et professorat. Fra 1965 til sin død blev Levenson tildelt et Saterov-professorstipendium [19] . Han lukkede sig ikke i "elfenbenstårnet", og ud over sine officielle pligter var han stærkt interesseret i det aktuelle politiske øjeblik. Så i 1961 underskrev han et åbent brev fra amerikanske historikere til præsident Kennedy om militæroperationen i Svinebugten ; videnskabsmandens arkiv indeholder korrespondance, der dækker hans aktive holdning til Vietnamkrigen [20] .

Monografien Liang Qichao and the Thought of Modern China blev udgivet i 1953; på det tidspunkt havde Levenson vendt sig til et nyt projekt, der førte til udgivelsen i 1958 af første bind af trilogien "Konfuciansk Kina og dets moderne skæbne". I september 1952 holdt Joseph Richmond en tale på den første af fem konferencer om problemer med kinesisk tankegang i Aspen , hvor han annoncerede sit forskningsprojekt om syntesen af ​​historie og værdier i kinesisk kultur i det 19. århundrede. Ifølge Fairbank begik Harvard-forlaget en fejl ved at sprede sættet af bøger om Liang Qichao, på grund af hvilket Levenson udgav en ny udgave i London i 1959, hvilket forårsagede stor forskningsreaktion [21] . En trilogi om det konfucianske Kina, som blev afsluttet i 1965 [22] , fremkaldte en endnu større respons, både positiv og negativ .

Joseph Levenson har modtaget adskillige akademiske priser. I sæsonen 1954-1955 modtog han Fulbright-stipendiet (til arbejde ved School of Oriental and African Studies ved University of London ), i 1958-1959 blev han tildelt et legat fra Center for Behavioral Research ( Stanford University ) ), et Guggenheim Fellowship (1962-1963), modtog et stipendium American Council of Learned Societies (1966-1967). Han var også modtager af American Historical Association Pacific Division Award og tjente i bestyrelsen for Asian Studies Association fra 1965-1968 [23] [24] .

En familie. Tragisk død

I sommeren 1950 giftede Joseph Levenson sig med Rosemary Sebag-Montefiore ( eng.  Rosemary Sebag-Montefiore , 12. juni 1927 - 25. april 1997), som kom fra en velhavende engelsk-jødisk familie og blev uddannet ved University of Cambridge . Deres bryllup, holdt i London (den japanske lærde Donald Keane var bedste mand ), blev dækket af The New York Times og The Boston Globe [ 25] [26] [27] . I Berkeley boede Levenson-familien i et rummeligt palæ beliggende nær Clermont Hotel med udsigt over San Francisco-bugten [28] . Fra 1952 til 1961 blev fire børn født i familien til Joseph og Rosemary - Richard Montefiore Levenson (født 14. maj 1952), Irene Annie Levenson (født 12. oktober 1954), Thomas Montefiore Levenson (født 16. september 1958) og Leo Montefiore Levenson (28. december 1961) [29] [30] [31] [32] . Ifølge Rosemary blev hun chefredaktør og konsulent for Joseph, som accepterede mindst 85 % af hendes foreslåede redigeringer; Det drejede sig især om en for kortfattet fremstilling, da Levenson ignorerede forklaringerne af de realiteter og udtryk, der var åbenlyse for ham [33] . Ifølge hans fætter Jacob [Red. 3] , Joseph Levenson, der levede i "atomiseringens og fremmedgørelsens tidsalder", værdsatte familieværdier højt og stræbte efter, at alle slægtninge skulle danne en stor og venlig cirkel [36] .

Påskesøndag den 6. april 1969 døde Joseph Richmond Levenson på tragisk vis i en alder af 48. Sammen med sin familie hvilede han i naturen på en campingplads ved den russiske flod nær Guernville . På grund af kraftig regn steg flodens niveau meget, men Levenson insisterede på en sejltur. Kanoen med Joseph og hans to sønner væltede. Takket være redningsveste svømmede drengene til øen, hvorfra de senere blev taget af redningsfolk. Joseph, der ikke havde nogen mulighed for at undslippe, var en god svømmer, men kunne ikke klare strømmen og druknede. Hans lig blev fundet et par dage senere ni miles fra stedet [28] [37] . Mindegudstjenester blev afholdt i Berkeley og Cambridge den 13. april. I slutningen af ​​april 1969 oprettedes Joseph Levenson Memorial Fund, hvortil indtægter fra genoptrykning af hans værker skulle trækkes, og det blev besluttet at udgive en samling værker til minde om forskeren [38] . I 1976 udkom den kollektive monografi "The Mozarting Historian", hvis titel skulle understrege "virtuositeten i tanken om den forsker, der "komponerede" historien som en roman eller en symfoni" [39] .

I 1970 donerede forskerens enke, Rosemary Levenson, Josephs arkiv til Bancroft Library ved University of California; i 1973 blev Levenson-fonden suppleret med en donation fra hans , F. Wakeman. Arkivet (tre æsker og to kartoner) indeholder 52 breve relateret til udgaver og genoptryk af bogen om Liang Qichao, manuskripter af publicerede og upublicerede artikler og bøger, diplom- og afhandlingsværker, kandidat- og doktorgrader, korrespondance med kolleger og officielle institutioner (inklusive 16 breve adresseret til J. Fairbank), osv. [20] R. Levenson optog i 1977 et 444-siders interview med diplomaten John Service [40] [41] [Note. 4] .

Intellektuel aktivitet

Generelle bestemmelser

I løbet af sin levetid udgav Levenson fem monografier (inklusive trilogien "Confucian China and its Modern Destiny"), og yderligere fire bøger blev udgivet posthumt. Derudover omfattede Joseph Richmonds videnskabelige arv 36 artikler og 22 anmeldelser [20] . Den amerikanske sinolog Paul Cohen i sin monografi om udviklingen af ​​den amerikanske forståelse af Kina (udgivet i 1984), at den nye generation af sinologer ikke vendte sig meget om Levensons værker, på trods af at de i 1950'erne og 1960'erne var nødt til at " komme overens med hans allestedsnærværelse" [42] . Ifølge Cohen kunne Levenson, efter at have påbegyndt sin videnskabelige karriere i forbindelse med den kolde krig , ikke tænke i forenklede dobbeltkategorier, og opgaven med at "afsløre" kinesisk kommunisme var dybt sekundær i forhold til hans generelle tema - forståelsen af ​​kollisionsprocessen med autoktone kinesisk civilisation med moderne vestlig og skabelsen af ​​moderne kinesisk kultur som et resultat af denne kollision. Det, der var værdifuldt, var ikke de data indsamlet af Levenson og ikke hans konklusioner, men "de problemer, han stillede og den kontekst, hvori han stillede dem" [43] . Selvom Levenson oprindeligt var en amerikansk lærd af det japanske sprog og kultur, som mange i Vesten før ham, flyttede Levenson hurtigt fokus for sine forskningsinteresser til Kina. Han gjorde Kina til sit hovedemne for videnskabelig forskning, da han fandt ud af, at en betydelig del af Japans kulturelle arv stammer fra den kinesiske civilisation. Mod slutningen af ​​sit liv svarede Levenson i et interview, da han blev spurgt om hans oprindelige tiltrækning til kinesisk historie, at han var tiltrukket af Kinas "identitet" og det faktum, at det stort set uudforskede felt i Vesten lovede at gøre forskning "ikke kedeligt". " [44] .

I 1950'erne og 1960'erne steg Joseph Levenson frem som den fremmeste autoritet i Kinas intellektuelle historie. Efter hans alt for tidlige død begyndte estimaterne at ændre sig. Paul Cohen bemærkede i sine erindringer, som giver mulighed for et friere udtryk for subjektive vurderinger end en akademisk publikation, at selvom Levensons monografier og artikler er skrevet i strålende sprog og stil, udtrykker de en 1800-tals opfattelse af Kina og dets kultur. Levenson identificerede modernisering med det vestlige samfund og så Kinas transformation og inkorporering i den moderne verden fra et vestligt perspektiv. Desuden overvejede Levenson praktisk talt ikke muligheden for, at der i den kinesiske fortid eksisterede autoktone kulturelle fænomener og institutioner, der ikke hindrede landets udvikling; Han betragtede konfucianisme og modernitet som i det væsentlige uforenelige fænomener, og det traditionelle Kina skal ødelægges, for at Nyt Kina kan opstå i dets sted. I hans synspunkter var han ikke alene, hvilket vakte stærk modstand i begyndelsen af ​​1980'erne, da P. Cohen forberedte udgivelsen af ​​en monografi med en kritisk vurdering af nutidig amerikansk sinologi [45] . John King Fairbank bemærkede også i sine erindringer, at Levenson var for glad for paradokser i sin iboende "ustoppelige kreativitet." Ifølge historikeren brugte Levenson aktivt det taoistiske synspunkt, at i ethvert fænomen og kvalitet ved at være der er dets modsætning, i denne henseende var hans tænkning karakteriseret af "akademisk anti-akademiskhed" ( akademisk anti-akademiskisme ), som var også udtrykt i et virtuost ordspil [46] . Således sejrede det synspunkt, at Levensons konklusioner var næsten fuldstændigt fejlagtige [47] .

"Et ubevægeligt Kina": metodologi og tankegang

Paul Cohen mente, at sinologen Levenson blev dannet i tråd med de ideer om Kina, der blev dannet i USA i det 19. århundrede. På den ene side var disse ideer præget af kulturrelativisme , på den anden side en klar modsætning til "vi - de", hvor "vi" legemliggør civilisationen, og "de" - dets modsætning. Lignende synspunkter eksisterede blandt den kinesiske intelligentsia selv, hvor de radikale i Lu Xuns kreds fordømte konfucianisme og traditionel kinesisk kultur som et ekstremt udtryk for barbari. Civilisationen var forbundet med videnskabelig, teknisk og militær overlegenhed. De kinesiske konservatives selv tilståelser i "det gamle Kinas død" ansporede kun den vestlige sides interesse i disse processer. Forskernes holdning var også tvetydig i spørgsmålet om dikotomien "dynamisk vest - frosset øst", eftersom her meget afhang af synspunkt og skala. Forskere, der boede direkte i Kina i første halvdel af det 20. århundrede, som kendte sproget og de primære kilder, var overbevist om, at kinesisk kultur er fuld af energi og ændrer sig hurtigt. Men sammenlignet med omfanget af forandringer i det japanske samfund og i Europa, fortsatte Kina med at se statisk ud [48] . Levenson delte Wittfogels dengang almindeligt accepterede teori om, at den kinesiske civilisation var af en " hydraulisk type ", hvor produktionsmåden bestemte social stagnation og en despotisk form for stat. De grundlæggende strukturer i et sådant samfund ændrer sig ikke selv under påvirkning af ydre kræfter. Denne teori blev sporet i andet bind af det konfucianske Kina [49] .

Joseph Levenson holdt sig til teorien om eksistensen af ​​en harmonisk kinesisk stat. Efter hans opfattelse, i perioden af ​​det III århundrede f.Kr. e. - 1800-tallet e.Kr. e. det kejserlige bureaukrati udgjorde en slags enhed, hvor alle institutioner og deres funktioner (inklusive sociale spændinger og bondeoprør) var forbundet med hinanden, og alle kulturelle fænomener var forbundet med alle, der bestemte det sociale system. Den sociale orden var harmonisk og afbalanceret, derfor kunne den ikke generere væsentlige ændringer, tværtimod modstod den enhver kilde til modifikation, der kom udefra. Udenlandske påvirkninger berigede den kulturelle synonymordbog, men var aldrig kilder til grundlæggende transformation (det vil sige, de ændrede ikke kultursproget). Buddhistiske læresætninger – det mest alvorlige eksempel på udenlandsk indflydelse på Kina indtil det 19. århundrede – kom således i intellektuel snarere end social kontakt med kinesisk kultur, og indtil Tang-dynastiet blev udenlandske trosretninger betragtet som en alvorlig trussel mod konfucianismen og den bureaukratiske stat, den legemliggjort. Desuden skete fornyelsen af ​​konfucianismen i Song-æraen under betydelig indflydelse fra buddhismen, Levenson vidste om dette, men det vigtigste for ham var fortolkningen af ​​konfucianismen som et væsentligt udtryk for kinesisk civilisation. Efter den vellykkede Sinicization integrerede buddhismen sig i samfundet og holdt op med at udgøre en trussel. På samme måde behandlede forskeren det socialistiske boom i Kina i det 20. århundrede og insisterede på, at "Kina fordøjer alt." Ved at analysere processerne i det 19. århundrede kom J. Levenson således frem til tre grundlæggende teser: For det første kan et stærkt ydre slag skubbe kineserne til fremskridt; for det andet er den eneste kraft, der er i stand til at påføre et sådant slag, Vesten; for det tredje er slaget allerede blevet uddelt (" Opiumskrigene " og efterfølgende begivenheder), og den igangsatte proces vil ende med en fuldstændig transformation af den kinesiske civilisation langs vestlige linjer [50] .

Joseph Levenson kunne ikke lade være med at undre sig over oprindelsen af ​​det nittende århundredes forandring i Kina. Han rejste problemet i første bind af det konfucianske Kina og formulerede spørgsmålet som følger: er der nogen indikationer på eksistensen af ​​materialistiske tænkere i Kina i det 17.-18. århundrede, som kunne ryste det traditionalistiske samfund indefra og lede dets udvikling langs videnskabens og industrialismens vej ? Derudover mente han, at den eneste type udvikling, der er iboende i traditionel kinesisk civilisation, er territorial ekspansion. På udkig efter svar på sine spørgsmål genkendte Levenson ikke halvtoner og krævede utvetydighed. Han forstod, at hans konstruktion ville blive ødelagt, hvis man i perioderne med tidlig og mellem Qing fandt tænkere i Kinas intellektuelle historie - apologeter for "moderne værdier" ("videnskabens ånd"), som han også skrev om i forordet til hans værk. P. Cohen bemærkede, at på samme tid som Levenson lancerede marxistiske historikere i Kina, såsom Liu Yao, en diskussion om "kapitalismens spirer" i Kina før starten på den vestlige ekspansion. Et bekræftende svar på dette spørgsmål kunne indskrive Kinas nationale historie i den globale historie, såvel som adskille kapitalismen fra imperialismen og moderniseringen i sig selv. Levenson selv udtalte utvetydigt, at kinesiske intellektuelle ikke genererede nogen markedsværdi eller videnskabelige værdier. Således var Vesten initiativtager og kilde til transformationen af ​​Kina og introduktionen af ​​denne civilisation til moderniteten, det var Vesten, der bestemte hele forløbet af Kinas moderne historie [51] .

Joseph Levenson og intellektuel historie

Et træk ved J. Levensons historiske tænkning var, at han var lidt interesseret i økonomiske, politiske og sociale forandringer i det moderne Kina, det han kaldte den "ydre" sfære. Tværtimod var han stærkt interesseret i "det indre": hvordan kineserne opfattede og opfattede den foranderlige verden. At dømme efter hans seneste publikationer udtænkte Levenson i slutningen af ​​1960'erne en anden trilogi, som skulle fremhæve spørgsmålene om provinsialisme og kosmopolitisme . Hans tænkning var karakteriseret ved adskillelsen af ​​værdier ("sandheder") og historie som aspekter af kultur. "Værdier" er noget, der er nedarvet fra tidligere generationer, mens "historie" er ideer og ideer, hvis behov er dikteret af nutiden og øjeblikkelige behov. Værdier er vigtige for en forsker, fordi de er offentligt tilgængelige og opfattes af den brede masse over en længere periode, og "gabet" mellem værdisystemet og den individuelle opfattelse vil være subjektiv, proprietær. Ifølge Levenson var konflikten mellem historie og værdier umulig i den klassiske storhedstid af kinesisk isoleret civilisation, da bærerne af kinesisk kultur ikke kun arvede værdier fra deres forfædre, men var oprigtigt overbevist om, at disse var gode værdier, udtrykker den sande essens af mellemmenneskelige relationer. Invasionen af ​​vestlige magter i det 19. århundrede førte til de radikales opgivelse af traditioner og forbening af traditionel kultur blandt konservative. Samtidig blev repræsentanter for begge lejre på den ene eller anden måde tvunget til at søge ækvivalens i de politiske og økonomiske forbindelser mellem Kina og Vesten. Det vil sige, at kinesiske tænkere og politikere blev tvunget af den eksterne og interne krise til at lede efter måder at harmonisere historie og værdier for at genoprette den psykologiske fred i de brede masser. Interne forskelle mellem religiøse og filosofiske skoler faldt i baggrunden før den smertefulde kontrast mellem den vestlige kulturs overlegenhed over alle aspekter af den kinesiske civilisation. Dette førte til en relativ konsolidering af det kinesiske intellektuelle miljø og en betydelig række af vestkinesiske syntesemuligheder [52] .

Hovedårsagen til P. Cohens kritik af Levensons konstruktioner var, at "historikeren først og fremmest må bekymre sig om, hvorvidt hans logik stemmer overens med det, der faktisk skete i fortiden" [53] . Levenson erstattede faktisk den kinesiske virkelighed med sin teori om "krise-og-respons", som aldrig repræsenterede en enkelt helhed. I denne henseende var hans stærke side den enorme generøsitet af ideer. Samtidig var Levensons svaghed, at han a priori antog, at i nærværelse af vestlig indflydelse, ville den kinesiske civilisation helt sikkert genkende "påvirkningspunktet" og tilbyde et svar af den passende kraft. En retrospektiv analyse viser, at den ideelle ordning ikke blev bygget. Levensons mest alvorlige fejl var, at han hævdede, at efter opiumskrigene indså det kinesiske intellektuelle samfund øjeblikkeligt og meget hurtigt den skarpe kontrast mellem den vestlige kinesiske kultur og dens trussel mod traditionelle konfucianske værdier. I praksis blev selve tilstedeværelsen af ​​kontrast tilsyneladende genkendt af en lillebitte gruppe intellektuelle, og selv i dette tilfælde forårsagede denne bevidsthed ikke nødvendigvis ubehag. Paul Cohen bemærkede, at initiativtageren til den første opiumskrig, kommissær Lin Zexu , havde et væld af erfaring med at beskæftige sig med europæiske og amerikanske købmænd og missionærer, og hans dagbøger viser, at han var udmærket klar over de radikale forskelle mellem vestlig og kinesisk civilisation. Men der er ikke det mindste bevis på, at Lin var chokeret over dette, eller at disse forskelle bekymrede ham i det mindste. Levenson var selv meget opmærksom på Zeng Guofan  , en kompleks og eklektisk tænker og politiker, og lagde vægt på vestkinesisk synkretisme i hans sind. Ifølge P. Cohen studerede og adopterede Zeng Guofan selv ideerne fra tidligere filosoffer som Liu Chuanying. Desuden viser det sig, at hele Zengs ideologi blev dybt forstået og formaliseret tilbage i Beijing-perioden af ​​hans karriere på Hanlin Academy (i 1840-1852), hvis ansatte var fremmedgjort fra udenrigsanliggender og kommunikation med kineserne fra kysthavne . Der er ingen beviser i Zengs egne skrifter for bevidsthed om vestlig indflydelse. Levensons yngre samtidige, professor Zhang Hao  , argumenterede overbevisende for, at indtil 1890'erne var vestlige ideers intellektuelle indvirkning på kineserne ekstremt overfladisk eller slet ikke følt. I mindst et halvt århundrede efter opiumskrigene var de førende intellektuelle i Kina helt på linje med spørgsmålene om den klassiske konfucianske tradition og dens kamp med neo-konfucianismen . Selv i tilfældet med det 20. århundredes traditionalist Liang Shuming var det traditionel filosofisk tænkning, der bestemte problematikken med vestlig indflydelse, og ikke omvendt [54] . D. E. Martynov bemærkede, at selv om "det generelle billede af det intellektuelle liv i det sene kejserlige Kina i dets moderne form blev foreslået af J. Levenson", var hans plan lineær, gik tilbage til den hegelianske historiefilosofi og ignorerede de vigtigste intellektuelle strømninger for Qing-æraen, såsom Changzhou og Tongcheng skoler for nykonfucianisme , da han betragtede dem som blindgyder for udviklingen af ​​social tankegang i Kina [55] .

Sammenfattende bemærkede P. Cohen, at " tvisten er forbi ." Dannelsen af ​​Levensons synspunkter fandt sted allerede før den endelige udgivelse af den amerikanske moderniseringsteori. Han havde den standardopfattelse, at det kinesiske samfund var immunt over for fundamentale ændringer (det ser nu ud til, at grundlæggende økonomiske og demografiske ændringer har været i gang i Kina siden i hvert fald det 18. århundrede, dvs. længe før den imperialistiske invasion), og i overensstemmelse med denne logik var det meget vanskeligt, hvis ikke umuligt. , forklare årsagerne til transformationen af ​​det traditionelle kinesiske samfund. Moderniseringsteorien blev udviklet i opposition til marxistiske samfundsteorier, men samtidig faldt S. Eisenstadts logik fuldstændig sammen med Marx' ideer om, at det var det industrialiserede Vesten, der ville genskabe resten af ​​verden på sin egen måde. . Levenson erkendte også, at Kina står over for en fremtid med konvergens , hvor forskellene mellem kinesiske og vestlige kulturer vil udviskes, efterhånden som landet industrialiseres. Den vestlige civilisation spillede ifølge P. Cohen en dobbeltrolle i Levensons teori: For det første fungerede den som en "opløser" af traditionelle værdier, og for det andet var den en model for efterligning, som den nye kinesiske kultur er mere og mere på. mere orienteret [56] .

Stilen i Joseph Levensons værk

I mange livstidsanmeldelser og i posthume vurderinger, inklusive de ekstremt kritiske i tonen, blev ros uvægerligt gentaget for den "strålende" litterære fremstilling i Levensons artikler og monografier. Lyman van Slyk hævdede, at Levenson i stil med hans tænkning og forfatterskab var en essayist og ikke forfatter til detaljerede fortællinger af en monografisk type; hans fremstilling var præget af en udtalt ikke-linearitet, bag hvilken man kunne mærke den kontinuerligt udfoldede bevidsthed. Joseph Levenson henvendte sine tekster til forberedte læsere, der har en vis intellektuel og faktuel baggrund og ikke kunne lide omfangsrige ræsonnementer. Læseren måtte "falde sammen" med hans ræsonnement, da Levenson brugte faktuelle data til at illustrere sine argumenter og ikke til at bevise de fremførte teser. Joseph Levenson satte pris på spil med ord og nuancer, og derfor er hans artikler og bøger med et lille volumen meget svære at forstå. Et andet grundlæggende træk ved ham som foredragsholder og forfatter var tankens ekstreme spænding, formidlet gennem en strøm af levende metaforer, der tjener til at fordybe læseren i konteksten og "pakke ud" betydningerne. Levenson skelnede ikke mellem spørgsmål, der opstår, når man overvejer en bestemt historisk situation, eller spørgsmål, der opstår som følge af visse menneskers mentale aktivitet. Der er ingen endelige svar; hvert svar er et valg ud fra en vis sandsynlighed. Derudover indeholder hvert udsagn ifølge Levenson sin negation [57] . Den litterære sinolog David Pollard bemærkede, at med hensyn til stil, gav Levenson "svaret fra sinologen til mode for hurtiglæsning" [58] . Det følelsesmæssige budskab i Levensons tidlige arbejde var uadskilleligt fra den logiske inkonsekvens. Samtidig afviste han den psykologiske reduktionisme , der prægede den amerikanske historieskrivning i 1950'erne [59] .

Kritik af Joseph Levensons skrifter

"Liang Qichao og tanken om det nye Kina"

Levensons første monografi, baseret på materialer fra hans doktorafhandling, var viet Liang Qichaos rolle i udviklingen af ​​moderne kinesisk tankegang. Den lille bog, som omfattede seks kapitler, var hovedsageligt viet til intellektuelle spørgsmål, hvilket minimerer det biografiske element. Levenson fremhævede tre stadier i udviklingen af ​​Liang Qichao som filosof, forbundet med en konsekvent ændring i hans syn på essensen af ​​den konfucianske tradition og holdning til Vestens kultur [60] . Bogen skabte polære modsatte indtryk hos anmelderne, hvilket blev almindeligt i den videre praksis med at opfatte Levensons værker. Således bemærkede Meribeth Cameron ( Mount Holyoke College ), at selvom forfatteren var "'filosofisk' og didaktisk", som demonstrerede fremragende viden om Liang Qichaos værker, lykkedes det at undgå identifikation med sin helt og overbevisende viste, at Liang "gjorde ikke adskille intellektuel fremmedgørelse fra følelsesmæssig tilknytning til den konfucianske tradition." Den kritiske skarphed viste sig dog at være så stor, at "biografens personlighed overskyggede biografiens emne" [61] .

En ekstremt barsk anmeldelse blev præsenteret af patriarken af ​​den daværende amerikanske sinologi Arthur Hummel . Han begyndte med at slå fast, at forfatteren brugte "alle de smarteste metoder, alle de tungeste redskaber inden for psykologi, filosofi og antropologi" til at studere "tanken om Ny Kina". Dette rejser straks spørgsmålet om, hvad der præcist menes med "ny", eftersom Liang Qichao - hovedobjektet for forskning - døde i 1929. Den næste påstand er relateret til det faktum, at Levenson, der rekonstruerer Liangs nøgleideer på forskellige stadier af hans åndelige udvikling, praktisk talt ikke understøtter dem med hans egne ord (hvis der er referencer til primære kilder); det vil sige, at læseren opfordres til at nøjes med præsentationen og kritikken af ​​forfatteren. A. Hummel er ikke enig i denne metode, eftersom Liang Qichao var en meget autoritativ journalist og propagandist, der "ledede sine landsmænds tanker og følelser i den afgørende periode af deres historie" [62] . Kritikken blev også irriteret over, at Joseph Levenson ifølge A. Hummel opfattede sin helts arbejde som en "øvelse i dialektik", mens Liang Qichao aldrig beskæftigede sig med statiske begreber, og for hans kinesiske læsere var der ingen de uopløselige modsigelser, hvad Levenson fandt i sine artikler. Den litterære stil, især i det sjette og sidste kapitel, blev karakteriseret som følger: "forfatteren pakker sin tanke ind i for mange forskellige sætninger, hvilket skaber en staccato- effekt " [62] .

Levenson vil have os til at vide om "de uoverensstemmelser, som Liang Qichao fangede sig selv på", så vi ved, hvad der præcist "irriterede ham", finder i sine skrifter "en sammenvævning af logik og ulogikalitet", belastet med "prøver af tortureret analyse". Levenson fortæller os: "Hvis Liangs artikler overbeviser, så afskrækker de straks, og hans samtidige, som finder højere betydninger i Liangs værker, kunne næppe forstå, hvad det betegnede betyder." Folk, der boede i Kina på Liangs tid, lyttede til hans forelæsninger, læste hans værker omhyggeligt i aviserne, vil blive overrasket over, hvordan det lykkedes dem at flygte fra så dyb psykologisk indsigt. <...> Samtiden har aldrig betragtet ham som et offer for "patriotisk skizofreni", en person "intellektuelt fremmedgjort og følelsesmæssigt forbundet med sin tradition", en person "skam sig over det land, han var stolt af" [63] .

Som afslutning på anmeldelsen udtalte Arthur Hummel, at bogen, der er skrevet for at "belyse arven fra Liang Qichao med en spotlight-stråle", næppe kan betragtes som et historisk værk, da den rapporterer om "vor tids egensindige, ætsende tænkning", og ikke om den person, som forfatteren ønskede at blive præsenteret som "the number one mind of New China" [64] .

I 1955 udgav The Journal of Asian Studies et udvalg af breve - svar på Hummels kritik - fra Levenson og hans kollega Donald Keene . Joseph Richmond blev fornærmet over, at anmelderen i sin bog kun så "produktet af en kulturelt og personligt begrænset vesterlænding, der forsøgte at bevise, at en af ​​de klogeste mennesker i Kina var et fjols" [65] . Donald Keene beskrev i en efterfølgende anmeldelse Liang Qichao som "et af de mest geniale og inspirerende værker i moderne intellektuel historie, jeg er stødt på", hvilket kaster lys over lignende problemer i japansk kultur. Han dømte også Hummel for at fordreje visse sætninger og tage dem ud af kontekst [66] .

Efterfølgende ændrede tonen i anmeldelserne. I 1956 fokuserede den britiske sinolog Victor Purcell således på den praktiske betydning af Levensons bog i sammenhæng med "den marxistisk-maoistiske omskrivning af kinesisk historie." I ånden af ​​levensonske analogier sammenlignede Purcell Liang Qichao med Colet , Kang Youwei med Thomas More og Hu Shih med Erasmus fra Rotterdam [67] . Genoptryk af bogen i 1959 og 1967 bragte også nye anmeldelser. Den kinesiske videnskabsforsker Danny Kuok (Guo Yingyi, University of Hawaii ) bemærkede, at betydningen af ​​Levensons arbejde ikke er blevet mindre i halvandet årti på grund af vigtigheden af ​​kløften mellem historie og værdier. Han bemærkede, at Levenson selv uforvarende forvandlede historien til en aksiologi . Samtidig lykkedes det "Levenson at bringe til studiet af Liang og det moderne Kina, hvad Dilthey kaldte historisk sympati" [68] .

"Konfuciansk Kina og dets moderne skæbne: Problemet med intellektuel kontinuitet"

Levensons nye bog, udgivet i 1958, åbnede trilogien "Konfuciansk Kina og dets moderne skæbne". Det var en samling af et udkast fra foreningen for asiatiske studiers komité for kinesisk tankegang og var samlet ud fra artikler, der tidligere var blevet publiceret i samlingerne af symposier afholdt af udvalget. Betydningsmæssigt er bogens kapitler ikke altid forbundet med hinanden [69] . Værkets indhold blev analyseret af sinologen Otto van der Sprenkel [Note. 5] . Levensons koncept sørgede for eksistensen af ​​to faser af kinesisk intellektuel historie. Det meste af Kinas historiske fortid var optaget af den første fase, hvor "ideer skulle testes for kompatibilitet med den accepterede tradition." Den anden fase fortsætter i midten af ​​det 20. århundrede, i sit forløb, "den kinesiske tradition måtte bestå en test for kompatibilitet med fremmede i genesis, men overbevisende ideer." Genstand for forfatterens overvejelse var netop den anden fase, hvor to indbyrdes afhængige processer eksisterer side om side: de radikales gradvise afvisning af tradition og traditionernes bevarelse af traditionen. Samtidig var repræsentanter for begge lejre lige bekymrede for ligestillingen af ​​Kinas og Vestens politiske og intellektuelle position. Dette tema sikrer kontinuiteten i tankefremstillingen og tekstens enhed. I de første to kapitler talte Levenson om fiaskoen i det tidlige Zin "empiriske projekt" og faldet af idealet om traditionel videnskab (i hans terminologi " amatørideal "). Resten af ​​bogen er viet til at overveje forskellige muligheder for at "reagere" på Vestens "udfordring". Hovedemnerne for Levenson er Zeng Guofans "eklekticisme" , læren fra ti yong fra Lin Zexu til Zhang Zhidong , den konfucianske reformisme af Kang Youwei , transformationen af ​​Liang Qichao fra oplyser til nationalist, Cais synkretisme Yuanpei , og endelig de kinesiske kommunisters holdning. Med hensyn til sidstnævnte konkluderede Levenson, at kommunistisk teori "kræver indrømmelser til den kinesiske fortid, ikke af hensyn til dens succes, men som en betingelse for dens eksistens" [71] . Charles Hooker ( University of Arizona ) bemærkede dog, at Levensons konstruktioner er ekstremt abstrakte og præsenteres i et så paradoksalt og udsmykket sprog, at de "kan fremmedgøre alle undtagen hengivne læsere" [72] . Den engelske sinolog Denis Twitchett advarede sit svar på London-udgaven af ​​bogen forfatteren mod at ignorere den historiske kontekst af de ideer, der diskuteres, da kinesiske tænkere altid har været praksisorienterede, hvorfor en abstrakt betragtning af ideer og begreber er "farlige for historikeren" [73] .

I sin informative anmeldelse bemærkede Wolfgang Franke professor ved Universitetet i Hamborg, at Levensons bog er en samling af artikler og essays, der danner en ret overfladisk enhed, der desuden er blottet for en systematisk præsentation af de vigtigste tendenser i udviklingen. af kinesisk tankegang. Der er heller ingen kritisk del, hvor de undersøgte problemer kan analyseres fra forskellige synsvinkler. Bogens største fortjeneste er formuleringen af ​​ekstremt vigtige og interessante spørgsmål. For eksempel kunne Levenson ikke ignorere at overveje årsagerne til, at kristendommen ikke slog rod i det sene Ming og det tidlige Qing Kina. Men svarene på de stillede spørgsmål er ekstremt abstrakte, idet de ignorerer en lang række politiske, sociale, intellektuelle og endda følelsesmæssige faktorer. Franke så den største ulempe ved Levensons position i det faktum, at han fortolker kinesisk social tanke ud fra positionen som en vestlig intellektuel fra det 20. århundrede, ved hjælp af en bred vifte af associationer. For eksempel kan forfatteren nævne Marcus Licinius Crassus som et eksempel . Bogen er udstyret med et kraftfuldt opslagsapparat, hvor kinesiske, japanske og vestlige undersøgelser citeres rigeligt, men ingen steder gives de en kritisk vurdering. Franke bemærker: "måske vil læseren være interesseret i forfatterens personlige mening om udviklingen af ​​jin wen -skolen, eller Otto Frankes syn på Kang Yuwei eller myten om Wu Gan ", men forfatteren gør det ikke give mulighed for at stille sin nysgerrighed. Med andre ord, Levenson "skyder" med en masse nye ideer, men bringer ikke deres implementering til afslutning, underbygger dem ikke [74] .

"Konfuciansk Kina og dets moderne skæbne: Problemet med monarkiets krise"

Udgivelsen af ​​andet bind af trilogien i 1964 foranledigede en anmeldelse af Arthur Steiner ( UCLA ). Levensons undersøgelse af arten af ​​det konfucianske monarki viser ifølge Steiner vigtigheden af ​​at forstå konfuciansk kultur for politiske sinologer. Ellers vil det være uforståeligt, hvorfor konfucianismen overlevede monarkiet - som den fungerede som hovedstøtte for - men også overlevede "indsprøjtningen" af vestlige ideer om tilblivelsen af ​​folkestyret, desuden brugte republikansk-nationalisterne netop det konfucianske begreb om "folk", når de opbygger deres egen politiske magt. På samme måde demonstrerede Levenson, at nationalisme og modernisering er uadskillelige i Kina, hvilket i princippet kunne lette afskaffelsen af ​​traditionelle mønstre for social tankegang. Hvis moderniseringen i nabolandet Japan var i stand til at rumme bevarelsen af ​​monarkiet og brugen af ​​mytologiske ideer om oldtiden, så viste hændelsen med Yuan Shikai , at for Kina er modernisering og monarkisme uforenelige. Den fiasko i genoprettelsen af ​​det konfucianske monarki viste ifølge Levenson, at det var fjendtligt over for modernisering. Dette udelukker ikke brugen af ​​det paradoksale koncept om "traditionalistisk modernisering", hvis elementer kan findes selv i maoisternes aktiviteter [75] .

Den amerikanske sinolog Harold Kahn begyndte med at Levensons "strålende stil", hans "provokerende teorier" om konfucianismens "død og forvandling", som han sammenlignede med kontrapunktet og systemet af ledemotiver, som han fastholdt indtil slutningen af ​​trilogien. Hvis det første bind var viet til intellektuel og det andet til institutionel historie, så handlede det sidste bind af trilogien om historieskrivningens problemer . Med hensyn til formelt indhold var bindene sammensat af plot-uafhængige essays. Ikke desto mindre blev fremstillingen efterhånden konkret-historisk, nedstigende fra filosofiens "stratosfæriske højder" (som i første bind), selv om den indeholder en masse yderligere plot, op til hasidisk folklore. "Professor Levenson er en mester i metaforer, epigrammer, vittigheder, paradokser og ordspil til alle lejligheder, men ofte går historien i hans skrifter tabt i den verbale jungle." Det mest uhyggelige eksempel på, at forfatterens verbale balancegang er blevet til barbari : " Når vi har draget en generel konklusion, så lad os drage en entydig konklusion med en endelig konklusion ", hvilket rejser spørgsmålet - er forfatteren selv faldet i nonsens? [76] . Harold Kahn, der berører indholdet af andet bind, der er viet til bureaukrati, påpegede, at Levenson ikke slap af med vanen med "ikke at gå ud over den mest generelle tilgang til problemet." Det svageste punkt i hans argumentation er et forsøg på at mærke: hvis en bureaukrat beskrives, så er han bestemt en konfucianer, og hvis en aristokrat (Levenson insisterede på at opretholde den aristokratiske klasse gennem hele imperiets eksistens i Kina), så er han en "feudalherre". "Historien koger ned til en kamp mellem godt og ondt, svagt og stærkt, realisme og idealisme" [77] .

Uden etiketter giver professor Levensons teori om konfrontation ingen mening... Konfrontationen mellem monarkiet og bureaukratiet forudsætter en reel politisk konflikt; konfrontationen mellem legalisterne og konfucianerne antyder intet andet end luftabstraktion [78] .

Indholdsmæssigt er Levensons vigtigste præstation imidlertid blotlæggelsen af ​​myten om et statisk, uforanderligt Kina, hvis eksotiske essens ikke kan sammenlignes med vestlig intellektuel og institutionel erfaring. Faktisk ligger hovedværdien af ​​Levensons arbejde i komparativ intellektuel historie. Den historiske relativismes metodologi er i modsætning til Charles Fitzgeralds tilgange , der anså den kinesiske revolution som den moderne analog til den traditionelle række af dynastier . Levensons relativisme kom også til udtryk i, at han nægtede kun at overveje historisk lovende personer, for eksempel med henvisning til erfaringerne fra den "sidste traditionalist" Liao Ping og de "sentimentale reaktionære", som forsøgte at genoprette monarkiet efter revolutionen i 1911. Selv Kang Yuweis forsøg på at "indvie den konfucianske tankes døde krop" ved at skabe en konfuciansk kirke var aktuelle for deres tid, udpræget moderne; for eftertiden er dette et vigtigt bevis på, i hvilken retning ændringer i det kinesiske samfund udviklede sig [79] .

I en anmeldelse af Franz Michael ( George Washington University ) blev Levensons forskningsprogram knyttet til den globale opgave at forstå den kinesiske civilisations skæbne. F. Michael hævdede, at af alle de store østlige civilisationer var det kun Kina, der på afgørende vis brød med sit grundlag, der var nedarvet fra fortiden, det vil sige konfucianismen, mens de hinduistiske, buddhistiske, japansk-shinto- og islamiske civilisationer beslutsomt brugte deres kulturelle arv i overgangen til den moderne verden. Sandsynligvis hænger dette på en eller anden måde sammen med den kommunistiske idés succes i Kina [80] . Levenson bliver aldrig træt af at gentage, at monarkiets sammenbrud skete, netop fordi konfucianismen havde mistet sin status som grundlaget for kulturel tradition og social etik, og de monarkiske institutioner var fuldstændig forfaldet på Yuan Shikais tid. I denne henseende bruger Levenson eksemplet med Kang Youwei (som han kalder "den sidste konfucianske filosof"), hvis fiasko i hvis reformprogram direkte stammede fra et forsøg på at transformere en forældet tradition. En separat del af bogen er viet de sociale bånd mellem kinesiske akademiske embedsmænd og kejseren. Levenson udviklede konceptet om kampen mellem den konfucianske universalisme af imperialistisk magt (udtrykt ved konceptet om det himmelske imperium) og provinsialismen af ​​bureaukratiske eliter, som fandt en vej ud fra under presset fra despotisk magt i private sysler, såsom maleri. . Dette blev illustreret af eksemplet med de sydlige malerskoler under Ming-dynastiet. Med andre ord blev der observeret konfrontation mellem parterne i den samme konfucianske verdensorden. Ifølge F. Michael foretog Levenson en meget alvorlig forenkling i denne henseende. Han så ikke forskellen mellem den traditionelle stat og samfundet i Kina, og i mellemtiden var de socioøkonomiske roller for hovedstadens hofembedsmænd, der tjente dynastiet, meget forskellige fra de provinsielle shenshi , der løste deres egne opgaver; de havde også forskellige ønsker i forhold til centralregeringen. Anmelderen bebrejdede også forfatteren for at ignorere Zhang Zhonglis vigtigste forskning om provinsiell shenshi, som slet ikke blev nævnt i bibliografien 80] .

F. Michael fandt interessant den tese, der betragtes i monografiens tredje del, at modsætningerne mellem centralregeringen og de bureaukratiske eliter ikke gav anledning til de traditionelle kinesiske institutioners svaghed, men tværtimod styrkede dem. Følgelig markerede forsvinden af ​​kræfternes harmoni mellem elitegrupper sammenbruddet af den traditionelle verdensorden. Problemet var, at Levenson ikke viste, hvad der præcist forårsagede krænkelsen af ​​denne harmoni. Centralt i bogen er demonstrationen af, at Taiping-oprøret ligeså var rettet ikke kun mod Manchu-dynastiet , men også mod det konfucianske himmelbegreb. Ifølge Levenson førte dette til et brud med den traditionelle verdensorden, som støttede monarkiet. Levenson hævdede, at sejren over Taipings blev vundet af Qing-provinsens eliter, som kunne udfordre den centrale myndighed. F. Michael kritiserede hans idé om, at Zeng Guofan og hans følge kun kan kaldes "parasitter på kroppen af ​​en døende stat"; ligeledes mistede konfucianske værdier deres betydning for kineserne meget senere, som følge af udbredelsen af ​​den vestlige livsstil [81] .

"Konfuciansk Kina og dets moderne skæbne: Problemet med betydning for historien"

Maurice Meisner en specialist i moderne kinesisk historie , gav titlen sin anmeldelse af det sidste bind af Levensons trilogi "Konfuciansk determinisme". Siden tredje bind udkom bogstaveligt talt på tærsklen til den kinesiske " kulturrevolution ", hvor "den kinesiske kommunismes revolutionære utopisme endnu ikke var tæmmet, rutinemæssigt og institutionaliseret", fokuserede Meisner på det faktum, at i lyset af revolutionære omvæltninger, den gamle orden forsvinder aldrig helt [82] . Levensons bog "Confucian China and Its Modern Destiny: A Problem of Meaning for History" kaldes "brilliant", hvorefter følgende spørgsmål straks stilles: hvorfor er et helt essay dedikeret til den glemte nykonfucianske Liao Ping , men ikke en ord om Lin Biao , som er meget vigtigere i den politiske kontekst [83] . Svaret på dette spørgsmål er forankret i det faktum, at Levenson tilbyder en mekanisme til at kritisere "sinologisk determinisme", som påvirker den amerikanske opfattelse af den kommunistiske bevægelse i Kina. Samtidig afsluttede Levenson analysen af ​​den moderne kinesiske intelligentsias fremmedgørelsesproces fra traditionelle kinesiske værdier, som begyndte med en bog om Liang Qichao. Hvis Joseph Levenson i sine tidlige værker studerede overgangen af ​​den kinesiske intelligentsia fra konfucianisme til nationalisme, hvilket skabte en konflikt mellem "historie" (følelsesmæssig forpligtelse til den kinesiske fortid) og "værdier" (intellektuel forpligtelse til et bestemt ideologisk kompleks), så gik videre til problemet med at bevare traditionen. Denne sidste overlevede i form af en romantisk tilknytning til "historien" alle revolutionære omvæltninger, selvom den mistede (som Levenson understreger) en væsentlig del af sit intellektuelle og institutionelle indhold. Samtidig brugte traditionalister som Yuan Shikai og Chiang Kai-shek traditionen til utraditionelle formål, appellerede til klassiske tekster, men tog dem ikke længere bogstaveligt. I lejren for undergravere af traditioner var der så forskellige mennesker som Chen Duxiu og Hu Shi , hvis ønske om at opgive traditionelle værdier viste sig at være uforenelig med kinesisk nationalisme og anti-imperialisme. Nationalismen forudsætter sin egen fortid udstyret med betydninger og betydninger [84] .

Levenson gav en betydelig plads til de kinesiske kommunisters modtagelse af den kinesiske fortid. På den ene side afviste kommunisterne de gamle kinesiske værdier og erklærede, at deres plads var i historiens skraldespand. Men i modsætning til de radikale i 4. maj-bevægelsens æra , ved hjælp af marxistisk historicisme, begyndte kommunisterne at betragte fortiden fra synspunktet om universelle progressive stadier af social udvikling, idet de fortolkede fortidens traditioner, nødvendige for politiske formål, som "progressive" for deres tid. Der er en kløft mellem nutidens absolutte sandhed og relative domme om fortiden; det vil sige, at kommunisterne begår fortidens "musificering" (museumsrelaterede metaforer bruges flittigt af Levenson). "Dette forklarer, hvorfor kommunister på det kraftigste kan fordømme den 'feudale' fortid uden at opgive deres nationalistiske påstande om at være de sande arvinger til den fortid" [85] . Levenson bruger aktivt begrebet "post-konfucianisme" til at forklare mekanismen for brugen af ​​traditioner af de kinesiske kommunister ved magten. Han viser overbevisende, at amerikanske politologer og historikere ikke ønsker at se forskellen mellem traditionel kinesisk form og moderne kinesisk indhold. Derfor kan tilsyneladende elementer af kontinuitet bruges på en meget utraditionel måde. For eksempel i Kina blev taoistisk filosofi højt værdsat, idet den fortolkede den som materialistisk, hvilket gjorde overgangen til et moderne "videnskabeligt" styresystem og samfund. På den anden side bemærkede M. Meisner, at Levenson i høj grad forenklede den marxistiske doktrin og tilsyneladende forsømte det faktum, at kinesisk marxisme var fundamentalt forskellig fra andre varianter af marxisme i mange vigtige aspekter [86] .

Levenson ser således den kinesiske kommunisme som kulminationen på fremmedgørelsesprocessen for den kinesiske intelligentsia fra den kinesiske tradition og som afslutningen af ​​fremmedgørelsesprocessen; kommunisterne kunne endelig bryde med fortiden. I Levensons koncept betyder det, at Kina er blevet (eller i det mindste er ved at blive) en moderne nation, med dens iboende individuelle forskelle: "moderne teknologi og moderne kinesisk kultur, så kosmopolitisk som enhver anden." Denne formel vakte M. Meisners mistillid, da undersøgelsen ikke på nogen måde viser, at den kinesiske kommunismes historie og natur kan fortolkes i moderniseringens terminologi. Dette står i kontrast til den dybe historicisme i Levensons metodologi: "hans konklusioner stammer fra en konkret undersøgelse af specifikke historiske og intellektuelle processer." Derfor accepterer Levenson ikke analogier mellem Røde Kina og Sovjetrusland [87] .

Professor ved Australian National University Wang Genyu præsenterede i 1969 en generel anmeldelse af trilogien "Confucian China", udgivet i ét bind. Han bemærkede, at udgivelsen af ​​den første bog i 1958 gjorde et dybt indtryk, da Levenson i tilstrækkelig grad klarede en ekstremt vanskelig opgave: han viste tænkere i en situation, hvor de forsøgte at kombinere behovet for deres egen tradition med accepten af ​​en " udfordring” fra Vesten, hvilket ikke kunne andet end være smertefuldt . Logikken i det videre arbejde krævede, at Levenson vendte sig mod konfucianismens oprindelse og forsøgte at identificere den essens, der sikrede dens dominans gennem århundreder og dens transformation til en strukturdannende doktrin i imperiets æra. Stabiliteten af ​​den konfucianske orden blev først rystet i det 19. århundrede, og Levenson anså Taiping-oprøret for at være milepælen i denne proces , som, selv om den blev besejret, markerede anakronismen i den konfucianske etos . Særlig ros blev givet til "strålende" observationer vedrørende forskellene i intentionerne hos kinesiske tænkere og de resultater, de opnåede. Tredje bind viste, hvordan kinesiske tænkere smerteligt vænnede sig til, at deres historiske erfaringer ikke er universelle og skal forstås i andre kategorier, i en atmosfære af at søge efter deres egen plads i den moderne verdensorden. Wang Genwu anså Levensons bogs store fortjeneste for at være en demonstration af behovet for Kinas europæisk-amerikanske humanisme til at søge efter dette sted. Selvom professoren mildt bemærkede, at "bogen ikke er let at læse", erklærede han, at det bedste for erindringen om den afdøde Levenson ville være at læse og forstå hans værker [88] .

"En fortolkning af kinesisk historie fra oprindelsen til Han's fald"

Chen Jiyun, en professor ved University of California i Santa Barbara , kommenterede bogen, der blev udgivet efter Levensons død, medforfattet sammen med Franz Schurman , at den var "provokerende". Bogens hovedbetydning var, at to anerkendte specialister i kinesisk historie gjorde et utraditionelt forsøg på at "kommunikere med omverdenen" og præsentere en bog, der var egnet til brug for studerende. Meningen med arbejdet var at forsøge at passe Kinas historie ind i hovedstrømmen af ​​vestlig historieskrivning, hvilket er særligt svært, når en sinolog arbejder som lærer. “ Et vigtigt spørgsmål: hvad er den bedste måde for dem, der er indviet i et højt specialiseret og relativt isoleret felt af kinesisk videnskab, at formidle meningsfuld information til neofytter? »Den vej, som Levenson og Schurman har valgt, kaldes "farlig". Bogen indeholdt 11 kapitler, hver opdelt i to dele ("Forudsætninger" og "Konsekvenser"); Materialet er ordnet i kronologisk rækkefølge. Den første del præsenterer de faktiske data, startende fra mytologi og arkæologi, den anden præsenterer de personlige vurderinger fra hver af medforfatterne [89] . Anmelderen udtalte, at bogen er fuld af kontroversielle teoretiske postulater. For eksempel brugte Levenson sin egen fortolkning af gammel kinesisk feudalisme, som han gav i en anmeldelse af Rushton Culbornes Feudalism in History fra 1956. Levenson udtalte, at det kun var i Europa, at feudalismen nåede sine formers modenhed, så den udviklede feudalisme blev fulgt af den borgerlige klasses fremgang og den klassiske kapitalisme; fraværet af feudalisme i Kinas tidlige historie kan forklare manglen på potentiale for kapitalismens udvikling i Fjernøsten. Denne argumentation blev tilbagevist af Etienne Balas og Owen Lattimore i begyndelsen af ​​1950'erne og 1960'erne. Der var også nok faktuelle fejl: for eksempel kombinerede Levenson og Schurman de arkæologiske kulturer i Longshan og Shang , selvom de er adskilt af mange århundreder, og de selv omfatter forskellige lag. Qin-riget blev karakteriseret som "politisk ubetydeligt", selvom dette ikke var sandt. Levenson argumenterede grundløst for Qin-imperiets fuldstændige sammenbrud selv før starten på den folkelige opstand, selvom de begyndte under Qin Shi Huangs liv . Der er givet andre eksempler [90] .

Forskeren af ​​kinesisk filosofi V. A. Rubin , i betragtning af Levensons holdning vedrørende Confucius' personlighed, bemærkede moderniseringen, der manifesterede sig i begyndelsen af ​​1960'erne. I sin anmeldelse af Hurley Creels om Confucius begyndte Levenson med at spørge, om Confucius kan betragtes som en demokrat, hvis ideer blev fordrejet af hans elever? Levenson gav et originalt svar: Confucius' "filantropi" stammede fra hans traditionalisme, da læreren værdsatte alderdom over ungdom og benægtede de værdier, der er forbundet med den stærkes ret [91] . Derefter fremsatte han yderligere to teser: for det første om fraværet af en "grøft" mellem konfucius og konfucians, og for det andet om konflikten mellem traditionalisme og folkets bedste i konfucianske lære. Desuden var Confucius' traditionalisme hans vigtigste nyskabelse. Det var denne sidste tese, som V. A. Rubin kritiserede ved at bruge sovjetisk sociologisk terminologi. Baseret på gamle kinesiske kilder udtalte Rubin, at det største problem for konfuciere var modstanden af ​​menneskeheden og umenneskeligheden, og Levenson "påtvinger Confucius en problematisk alien" [91] .

Professor Antoni Leiden Universitet kaldte Levenson og Schurmanns bog "bemærkelsesværdig, men en fiasko." Levensons koncept var baseret på fænomenernes "intellektuelle indhold", frem for stigningen i antallet af data, derudover er bogen skrevet i hans varemærke "epigrammatic style", som "kan beskrives som alt andet end let at læse. " Litteraturen, der anbefales til læsning - udelukkende på engelsk - er væsentligt forældet [92] . A. Hyulsev opregner mange faktuelle fejl selv inden for Levensons faglige felt - intellektuel historie. De passager, der er helliget den gamle kinesiske religion, erklæres for ikke at stå til kontrol: næsten ingen omtale af religiøse systemer, kun kapitlet om Shang nævner kort shamaner, den "kinesiske folkereligion" er også overfladisk nævnt, og endelig, i kapitlerne om Han  - om "folkereligionen". Taoisme", præsenteret som en nyskabelse. Når man nævner de gamle kinesiske filosoffer, er der ikke et ord om, at alle skoler var baseret på et enkelt billede af universet og kosmos, hvilket antyder en sammenhæng mellem himmelske og menneskelige gerninger. Argumenter om gammel kinesisk feudalisme og nyskabelsen af ​​Confucius, "den første kineser, hvis værker er kommet ned til os i kraft af hans fortjenester, og ikke oprindelse," kaldes yderst tvivlsomme. Endnu mere tvivlsomme er analogierne mellem Zhou -erobringen af ​​Shang-staten og den barbariske invasion af Romerriget [93] . Med henvisning til mange andre eksempler (herunder Han-administrationens funktion) konkluderer anmelderen, at den læser, der bruger denne bog, "vil være for meget som en Pickwick Club -karakter , der studerede kinesisk filosofi ved at læse artiklerne 'Kina' og 'Philosophy of ". i Encyclopædia Britannica " [94] .

Genremæssigt blev denne tekst ledsaget af en pædagogisk antologi "Modern China", som omfattede tyve artikler af berømte sinologer, herunder Levenson selv og Robert van Gulik . Begrebet "modernitet" blev fortolket bredt, da bogen indeholdt artikler om historien om perioderne Ming, Qing og Republikken Kina [95] .

"Revolution og kosmopolitisme"

En lille bog, udgivet posthumt, var kun en del af en omfattende plan, hvis essens fremgår af titlen. I strukturen af ​​den nye trilogi var det meningen, at denne bog skulle indtage den endelige position [96] . Da Joseph Levenson altid udarbejdede sine ideer på universitetet og ved videnskabelige symposier, fungerede tre af hans forelæsninger i 1969 som grundlag for den offentliggjorte tekst. Indholdsmæssigt gik Levenson ud fra teatrets metafor og startede sin præsentation med en analyse af målene for oversættelser til kinesisk af fremragende dramatiske værker fra vestlig litteratur lavet i 1920'erne-1950'erne. Samlingerne fra United College biblioteket ved det kinesiske universitet i Hong Kong tjente som kilde til det . Ifølge Levenson skulle oversættelserne af Corneille , Goldoni og Ibsen ikke kun berige kinesernes horisonter og gøre værker af anerkendte klassikere tilgængelige (uanset smagspræferencer og "like it or not"), men også vise, at Europæiske karakterer er psykologisk ikke forskellige fra de kinesiske. Levenson så dette som en manifestation af traditionel konfuciansk kosmopolitisme, dog med et flyttet ideologisk fokus. Efter starten af ​​Hundred Blomster -kampagnen og kulturrevolutionen blev den kinesiske kosmopolitisme afvist og erstattet af kulturel partikularisme, som ikke kunne føre til andet end isolation fra både fortiden og nutiden. Ikke desto mindre udtrykte Levenson håbet om, at Kina ville vende tilbage til den universelle udviklingsvej [97] [98] .

I forordet af Frederic Wakeman  , Levensons discipel og eksekutor, blev der lagt særlig vægt på, at Levenson i sin urealiserede trilogi ønskede at indpasse problemet med kosmopolitisme og partikularisme i den dobbelte opposition "jødedom-kristendom". Som en religiøs jøde forsøgte Levenson at præsentere en historie om jødisk partikularisme i modsætning til den kristne traditions "falske universalisme" .

Antikvaren og kulturologen Arnaldo Momigliano , der hyldede Levensons subtile forståelse af den gamle tradition, påpegede, at det græsk-romerske samfund, efter at have tilladt "ændringer som en livsstil", ikke var tæt på ham følelsesmæssigt. "Levensons hjerte tilhørte traditionelle samfund, for hvilke historieskrivning, hverken mere, men ikke mindre, var et vidne til kontinuitet." Faktisk, i jødedommen, som i konfucianismen, blev historisk tænkning ikke betragtet som en proces, men som konstantheden af ​​det moralske univers, hvilket var afgørende for Levenson. Momigliano hævdede dog, at Levenson godt var klar over, at hans fortolkninger af både konfucianisme og jødedom fandtes i systemet af vestlige værdier, det vil sige udløbere af den græske historiske tradition. Derfor kaldes hans stil for historisk analyse "meget personlig", da den tjente som en æstetisk mekanisme til at udjævne personlige konflikter: Levenson søgte at bevise over for sig selv, at det evige kan sejre over tidsmæssige sekvenser. Wakemans forord er blevet citeret af Momigliano som vigtigt for forståelsen af ​​Levensons historiske tænkning [100] .

Levenson og jødedommen

Jødedommens værdi imperativ

Dette spørgsmål i en akademisk retning blev først overvejet af Angus MacDonald [Note. 6] i 1970. En videnskabsmand, der personligt kendte Levenson, bemærkede, at han var en religiøs jøde. Selv i sine universitetsår tænkte Joseph Richmond efter eget udsagn over grundlaget for at sammenligne de kinesiske og jødiske kulturelle erfaringer: begge er uden for grænsen for vestlig kulturel kontinuitet, men på samme tid hævder begge at være kosmopolitiske . Derfor mente A. MacDonald, at både valget af forskningsemnet og Levensons metodologi, hans empati for det kinesiske intellekt var helt bestemt af hans jødiskhed: For en jøde er enheden af ​​kulturelle og etniske rødder indlysende, med en uophørlig følelse fremmedgørelse over for ethvert miljø, du befinder dig i. I det sidste bind af trilogien om konfucianisme citerede Levenson en artikel om Maimonides , hvori tesen blev fremsat, at svækkelsen af ​​traditionen ikke skyldtes dens forsvinden, men af ​​det faktum, at for mange traditioner blev blandet i moderne kultur. . Jødisk identitet var ifølge A. MacDonald for Levenson ikke en konsekvens af valg, men var et "historisk imperativ" [102] .

Dette spørgsmål blev genbehandlet i 2014 af Madeline Dong Yue (professor ved University of Washington ) og Zhang Ping (professor i kinesisk ved University of Tel Aviv ). Ifølge dem svarede Levensons opfattelse af jødedommen i mange henseender til Martin Bubers holdning : han tog afstand fra rabbinismen og Talmud , som lænkede hans aktivitet og hindrede kreativitetens frihed. Levenson overholdt strengt dagligdags traditioner, men betragtede Tanakh , dels Hasidiske kilder, for at være den primære kilde til traditionen, sidste bind af "Konfuciansk Kina" slutter med en historie om Hasidim. Levenson skrev meget om jødernes historie og religion, og hans upublicerede artikler og bogens manuskript er vigtige kilder til hans syn på det jødiske spørgsmål. Således er et upubliceret tre-siders manuskript "Krise" blevet bevaret i videnskabsmandens arkiv, hvoraf det følger, at jødisk historie er bygget op efter "krise-og-svar"-cyklussen. Krisen kunne have både eksterne og interne kilder, men gav under alle omstændigheder anledning til et intellektuelt svar, som et forsøg på at forstå pinslerne forårsaget af katastrofer. Således var rabbinsk filosofi resultatet af ødelæggelsen af ​​det første tempel og det babyloniske fangenskab . Den rabbinske jødedom blev til gengæld udsat for alvorlig erosion under den "lange mørke middelalder" (XIV-XVII århundreder), hvor jøder oplevede katastrofer både udefra og inden for deres samfund. Den rabbinske jødedom formåede ikke at give et tilstrækkeligt svar på middelalderens udfordringer og forvandledes til en doktrin om den anden verden, der i virkeligheden blev til magi. Levenson anfægtede rabbinismens rolle som den vigtigste intellektuelle strømning af jøderne i middelalderen, men det vigtigste var anderledes: Krisen er ikke overvundet, og selve det jødiske folks eksistens er konstant truet. Den vigtigste kilde til interne kriser for jødedommen er ifølge Levenson messianismen. Efter Shabbatai-Zvi 's aktiviteter kunne "jødedommen ikke længere forblive den samme." Men under alle omstændigheder kom både selve krisen og motivationen for at komme ud af den fra jødedommen selv og det kulturelle og etniske miljø, der gav anledning til den [103] .

Folk, der kendte Levenson personligt, bemærkede, at han fordømte jøder, der opgav deres tro eller religiøse identitet. I en artikel om identitet skrev han:

Adjektivet "jødisk-kristen" ... kom fra riget af "interreligiøse relationer." <...> Mange jøder accepterer denne kombination. I stedet for foragt for jødiske værdier, ser det ud til at love respekt og en overgang til den vestlige kultur. Desværre er dette en indrømmelse af mindreværd ; anerkendelse på disse vilkår benægter jødedommens ægthed. På en eller anden måde ser den kristne komponent ud til at assimilere hele jødedommen, hvilket viser sig at være overflødigt. Og jødisk identitet eroderes, så jødisk overlevelse bliver umulig [104] .

Joseph Richmond Levenson mente, at spørgsmålet om assimilering af jøderne i princippet ikke skulle rejses. I det 20. århundrede udgjorde både nazister og universalistiske liberale en trussel mod den jødiske identitet, mens jødedommen er et "livsvalg" [105] . Det vil sige, at jødedommen er jødernes liv og død som et folk og jødedommen som deres religion. Eftersom jødedommen kombinerer etnicitet, kultur og ånd, rummer spørgsmålet om "at vælge livet" ikke frihed, det er "en religiøs holdning, ikke en social præference" [105] . Det jødiske valg er et bud, der går forud for enhver refleksion og spørgsmål, og det særlige ved jødedommen som religion er, at den ikke stoler på noget for at retfærdiggøre sin eksistens. Jødernes vigtigste imperativ er livet, derfor er de ti bud ( mitzvah ) "dette er enden, ikke begyndelsen." " At være er ikke at være, men at ville at være - og at blive villet " [ 106 ] .  Personligt for Levenson er jødisk identitet resultatet af et bevidst valg, men livsbudet betyder, at jødernes overlevelse som et folk ikke kun kan udsættes for tvivl, men også for diskussion. Jødernes overlevelse er ikke resultatet af en reaktion på kriser, og går forud for alle kriser. Det ydre udtryk for dette bud er læsning af Toraen og overholdelse af sabbat . Der er ingen forskel på et individs overlevelse, dets identitet og en hel nations kultur; overlevelse giver mening netop når man bevarer kultur og identitet [107] . Ved at sammenligne kulturerne fra antikken, det gamle Kina og jødedommen argumenterede Levenson for, at jødedommen er levende i alle dens manifestationer. Tværtimod blev den antikke græske kultur (dens grundtekst er Homers epos ) forstået af "museification" ( Levensons neologisme museumifikation , der kombinerer rødderne " museum " og " mumifikation "). Den samme skæbne overgik den konfucianske civilisation, som Levenson sammenlignede med oldgræsk. Et af de vigtigste symptomer på en traditions liv er, at den tilskynder dens bærere til at handle. I denne henseende anvendte Levenson på jødedommen den neo-konfucianske formel om "sammenfaldende enhed af viden og handling" [108] .

Joseph Levensons historiske tænkning og Walter Benjamins ideer

Sinologiprofessor Vera Schwartz bemærkede, at metaforen om alkymi er anvendelig til at forstå kilderne til historisk tænkning af Joseph Levenson , på grund af hvilke paralleller umiddelbart opstår med den historisk-kritiske tænkning af Walter Benjamin ("værket er et begravelsesbål; kommentatoren er en kemiker, der er forbundet med et træ og aske, og kritikeren er en alkymist, der beskæftiger sig med selve flammens gåde, det vil sige at være til). Levenson og Benjamin var enige om, at selvbevidsthed påvirker den proces, der studeres; fortiden for dem var lige så "primært stof", og kun en kritiker kunne placere dens manifestationer i sammenhæng og underbygge dem. Det vil sige, at de var konstruktivister , der skabte sandheden i stedet for at rekonstruere den ud fra observation af fragmentariske beviser. Værdien af ​​fortiden ligger i dens brug til at finde sandheden for nutiden. Dette filosofiske grundlag tjente som grundlag for den særlige opmærksomhed, som både Levenson og Benjamin gav jødedommen i historien. I sine døende teser argumenterede Benjamin for, at Toraen og Talmud forbød jøderne at se ind i fremtiden, for Messias kunne komme når som helst. "At være jøde betyder at leve med forbuddet mod at navngive noumenal ." I det sidste bind af det konfucianske Kina kædede Levenson historicisme direkte sammen med relativisme og dermed med umoral . W. Schwartz hævdede, at både Benjamins og Levensons værker udtrykker "et insisterende jødisk ønske om en konkret historie, som fuldstændig underminerer de historicistiske forestillinger om naturlig universalisme" [109] . Angus MacDonald skrev om det samme, da han argumenterede for, at "Levensons værktøjskasse ikke er et produkt af kinesisk historie, men en spekulativ konstruktion af den kosmopolitiske vestlige tradition, den måde en amerikansk-jødisk intellektuel taler om Kinas intellektuelle" [110] .

Således anerkender V. Schwartz presentisme, ønsket om at vælte det nuværende øjeblik ind i fortiden, som et specifikt jødisk træk ved D. Levensons historiske tænkning, såvel som hans tætte opmærksomhed på kinesiske intellektuelle fremmedgjorte fra det øjeblikkelige [111] . Levenson A. MacDonald beskrev den historisk betingede søgen efter kulturel identitet som følger: ”En jøde står konstant over for et valg: at adhere to traditionerne fra sin etniske fortid og dermed bevare sin kultur, eller at acceptere en del af eller hele identiteten og historien om det land, hvor han befinder sig i "eksil", hvorved han "bliver sin egen" og reducerer selvopfattelsen af ​​eksil" [7] . Levenson blev berøvet en sådan følelse, han "klamrede sig" ikke (med B. Schwartz' ord) til sin etniske fortid, men det var jødedommen, der indpodede ham den vigtigste af metoderne - det universelle finder altid legemliggørelse i beton. Det var denne idé, W. Benjamin formulerede længe før ham. Gud i jødedommen er relateret til menneskets tid og sted i historien, men jødedommen er ikke reduceret til historicisme, og Gud er ikke identisk med historien [112] . Med andre ord, for Levenson (ligesom Benjamin) var det at være jøde ikke en forbandelse, men en gave – "en dyrebar mulighed for at skabe og lære i det konkretes rige"; Jødisk partikularisme er ikke en kulturel byrde, men en mulighed for at forstærke kritisk tænkning [113] . Der er dog her forskel på Benjamins materialistiske konstruktivisme og Levensons psykologiske konstruktion. Ifølge V. Schwartz legemliggjorde og udførte Levenson og Benjamin "en fundamental opdeling af modaliteten af ​​moderne jødisk bevidsthed." Samtidig hævdede Walter Benjamin det jødiske folks messianske ejendommelighed, bestemt til en omfattende revolutionær kritik, mens Joseph Levenson proklamerede jødisk marginalitet, som tager kritik ud over grænserne for en bestemt historisk proces [114] .

Ifølge Vera Schwartz' kategoriske vurdering førte Levensons jødiskhed i 1970'erne til en "spasme af kritisk bevidsthed" blandt hans samtidige. Da de moralske retningslinjer og kilder til Levensons teori var forankret i jødedommen, var forskerne ikke klar til at acceptere hans valg af religiøs identitet, men forsøgte ikke at håndtere konsekvenserne af det, idet de var gidsler for FR-syndromet.  Juif-manqué (bogstaveligt: ​​" ikke -jødisk "). Som følge heraf har næsten al kritik af hans arbejde handlet om specifikke historiske rettelser af det anvendte faktuelle grundlag, mens ros uvægerligt har været begrænset til den æstetiske vurdering og litterære værdi af hans tekster [114] .

Udgaver af J. Levensons værker, oversættelser, anmeldelser

Standardudgivelsessproget er engelsk, medmindre andet er angivet.

Doktorafhandling

  • Levenson, Joseph. Sindets krise i det moderne Kina: Liang Ch'i-ch'aos liv og forfatterskab, ned til imperiets fald: [Diss. … Doktor i filosofi]. - Cambridge (Mass.): Harvard University, 1949. - 213 s.

Bøger

Artikler og anmeldelser af J. Levenson

Noter

Kommentarer

  1. ↑ Ifølge R. Levensons erindringer var Joseph et nidkært sognebarn i synagogen , mens han læste Toraen overtog han pladsen som en rabbiner og havde en negativ holdning til jøder, der accepterede kristendommen. Seder Pesach [6] ritualet blev uvægerligt observeret i familien .
  2. ↑ Ifølge en anden version udtalte Fairbank, at Levenson, både i akademisk aktivitet og i hans syn på politik, er karakteriseret ved eklekticisme , han er ikke særlig interesseret i politik og er tilbøjelig til at overveje dets spørgsmål fra et æstetisk synspunkt [15 ] .
  3. ↑ Jacob Clavner Levenson (10. januar 1922 - 9. marts 2018) studerede ved den samme Boston Latin School og Harvard College, blev indkaldt til hæren i 1943 og kæmpede i Tyskland. En specialist i amerikansk litteratur, kendt for videnskabeligt kommenterede udgaver af Henry Adams ' selvbiografi og korrespondance . Fra 1967 til sin pensionering i 1997 var han professor ved University of Virginia [34] [35] .
  4. ↑ Rosemary Levenson ledede UC Oral History Project .
  5. ↑ Otto Pierre Nicholas Berkelbach van der Sprenkel (1906-1978) blev født i Holland og uddannet økonom og politolog i Storbritannien. I 1947 var han gæsteprofessor ved Nankai University ( Tianjin ). I 1956 flyttede han til Australien, i 1959-1971 var han adjunkt ved Australian National University . Berømt som en lærd af Ming -æraen , efter 1964 viede sig til at udarbejde en omfattende bibliografi over alle publikationer om Kinas historie, kultur og politiske institutioner efter 1800 på vestlige sprog [70] .
  6. ↑ Angus W. Mcdonald, Jr. (1942-1995), amerikansk orientalist og pædagog. Han modtog sin doktorgrad fra University of California i Berkeley og blev betragtet som en anerkendt ekspert i den kommunistiske revolution i Kina. I 1970'erne tjente han i udvalget for forbindelser mellem USA og Kina. I 1980'erne var han involveret i udviklingen af ​​programmer til undervisning i japansk sprog; ved University of Minneapolis byggede han forbindelser mellem erhvervslivet og eksperter i østlige anliggender. Udviklede et projekt til uddannelse af finansiel forståelse hos førskolebørn [101] .

Kilder

  1. ↑ Kozhin P. M. Levenson Joseph Richmond // Kinesisk filosofi: Encyclopedic Dictionary / Ch. udg. M. L. Titarenko . - M .  : Thought , 1994. - S. 160. - 573 s. — ISBN 5-244-00757-2 .
  2. ↑ Nekrolog .
  3. ↑ Joseph Levenson-prisen - før 1900 og efter 1900 . Foreningen for Asienstudier. Hentet 10. juli 2021. Arkiveret fra originalen 31. oktober 2020.
  4. ↑ Bogpriser: Levenson-prisen for bøger i kinesiske studier . LibraryThing. Hentet 10. juli 2021. Arkiveret fra originalen 27. oktober 2020.
  5. ↑ Meisner, 1976 , Rosemary Levenson. Notat om "Valg af jødisk identitet", s. 177.
  6. ↑ Meisner, 1976 , Rosemary Levenson. Notat om "Valg af jødisk identitet", s. 177-178.
  7. ↑ 1 2 McDonald, 1970 , s. 71-72.
  8. ↑ Meisner, 1976 , appendiks B. Joseph R. Levensons værker, s. 202.
  9. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Kom godt i gang, s. 27.
  10. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Kom godt i gang, s. 27.
  11. ↑ Meisner, 1976 , Appendix A. Chronology, s. 195.
  12. ↑ Fairbank, 1982 , s. 364.
  13. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Kom godt i gang, s. 27-28.
  14. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Kom godt i gang, s. 28-29.
  15. ↑ Dong, Zhang, 2014 , s. 5.
  16. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Kom godt i gang, s. 30-32.
  17. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Kom godt i gang, s. 33-34.
  18. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Kom godt i gang, s. 37.
  19. ↑ Meisner 1976 , s. 195.
  20. ↑ 123 Vejledning . _ _
  21. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Kom godt i gang, s. 38-39.
  22. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Kom godt i gang, s. 40.
  23. ↑ Harrison, 1969 , s. 5.
  24. ↑ Meisner 1976 , s. 195-196.
  25. ↑ ENGELSK PIGE SKAL VIDS; Rosemary Sebag-Montefiore er forlovede til Dr. JR Levenson . The New York Times (11. juni 1950). Hentet 12. juli 2021. Arkiveret fra originalen 12. juli 2021.
  26. ↑ Dr. Joseph Richmond Levenson fra Brookline giftes med Miss Rosemary Sebag-Montefiore fra England // The Boston Globe . - 1950. - 4. juni. — P.A19.
  27. ↑ Meisner, 1976 , Donald Keene. Bemærkninger ved mindehøjtideligheden i Berkeley, 13. april 1969, s. 46.
  28. ↑ 12 Cahill . _
  29. ↑ Meisner 1976 , s. 196.
  30. ↑ Rosemary Sebag Montefiore Levenson . Find en grav. Hentet 12. juli 2021. Arkiveret fra originalen 12. juli 2021.
  31. ↑ Rosemary Sebag Montefiore . min arv. Hentet 12. juli 2021. Arkiveret fra originalen 15. juli 2021.
  32. ↑ Familie: Joseph Levenson / Rosemary Sebag-Montefiore . Geneagraphie - Familier over hele verden. Hentet 12. juli 2021. Arkiveret fra originalen 12. juli 2021.
  33. ↑ Meisner, 1976 , Rosemary Levenson. Notat om "Valg af jødisk identitet", s. 178.
  34. ↑ JACOB CLAVNER LEVENSON 1922-2018 . Legacy.com. Hentet 12. juli 2021. Arkiveret fra originalen 12. juli 2021.
  35. ↑ JACOB CLAVNER LEVENSON . John Simon Guggenheim Memorial Foundation. Hentet 12. juli 2021. Arkiveret fra originalen 12. juli 2021.
  36. ↑ Meisner, 1976 , JC Levenson. Bemærkninger ved mindehøjtideligheden i Cambridge, 25. april 1969, s. 47-48.
  37. ↑ Cohen, 2019 , s. 91-92.
  38. ↑ Meisner 1976 , s. 1-2.
  39. ↑ Schwarcz, 1978 , s. 350.
  40. ↑ Levenson, Rosemary (interviewer). Interview med John S. Service . Foreningen for Diplomatiske Studier og Uddannelses Udenrigsanliggender Mundtlig Historiesamling . Kongresbiblioteket . Hentet 12. juli 2021. Arkiveret fra originalen 15. juli 2021.
  41. ↑ Hollinger D.A. Protestanter i udlandet: Hvordan missionærer forsøgte at ændre verden, men ændrede Amerika . - Princeton University Press, 2019. - S. 345. - xiii, 390 s. -Note 3 til side 164-166. — ISBN 978-0-6911-9278-9 .
  42. ↑ Cohen, 1984 , s. 61.
  43. ↑ Cohen, 1984 , s. 62.
  44. ↑ McDonald, 1970 , s. 72.
  45. ↑ Cohen, 2019 , s. 65, 81.
  46. ↑ Fairbank, 1982 , s. 364-365.
  47. ↑ Dong, Zhang, 2014 , s. 2.
  48. ↑ Cohen, 1984 , s. 62-64.
  49. ↑ Cohen, 1984 , s. 65-66.
  50. ↑ Cohen, 1984 , s. 66-67.
  51. ↑ Cohen, 1984 , s. 69-71.
  52. ↑ Cohen, 1984 , s. 71-72.
  53. ↑ Cohen, 1984 , s. 73.
  54. ↑ Cohen, 1984 , s. 73-75.
  55. ↑ Martynov, 2014 , Abstracts 4 og 6.
  56. ↑ Cohen, 1984 , s. 77-79.
  57. ↑ Meisner, 1976 , Lyman P. Van Slyke. Joseph Levensons tilgang til historien, s. 91-93.
  58. ↑ Pollard, 1965 , s. 62.
  59. ↑ Meisner, 1976 , Lyman P. Van Slyke. Joseph Levensons tilgang til historien, s. 94.
  60. ↑ Wright, 1954 , s. 299.
  61. ↑ Cameron, 1954 , s. 172-173.
  62. ↑ 1 2 Hummel, 1954 , s. 110.
  63. ↑ Hummel, 1954 , s. 111.
  64. ↑ Hummel, 1954 , s. 112.
  65. ↑ Communications, 1955 , s. 435.
  66. ↑ Communications, 1955 , s. 437.
  67. ↑ Purcell, 1956 , s. 76.
  68. ↑ Kwok, 1969 , s. 450-451.
  69. ↑ Hucker, 1959 , s. 95-96.
  70. ↑ Van der Sprenkel-samlingen . Australiens Nationalbibliotek . Hentet 14. juli 2021. Arkiveret fra originalen 15. juli 2021.
  71. ↑ Sprenkel, 1958 , s. 431.
  72. ↑ Hucker, 1959 , s. 96.
  73. ↑ Twitchett, 1960 , s. 180.
  74. ↑ Franke, 1959 , s. 382-383.
  75. ↑ Steiner, 1965 , s. 220-221.
  76. ↑ Kahn, 1966 , s. 184-185.
  77. ↑ Kahn, 1966 , s. 186.
  78. ↑ Kahn, 1966 , s. 187.
  79. ↑ Kahn, 1966 , s. 185.
  80. ↑ 12 Michael , 1965 , s. 249.
  81. ↑ Michael, 1965 , s. 250.
  82. ↑ Meisner, 1967 , s. 175.
  83. ↑ Meisner, 1967 , s. 176.
  84. ↑ Meisner, 1967 , s. 177.
  85. ↑ Meisner, 1967 , s. 178.
  86. ↑ Meisner, 1967 , s. 179.
  87. ↑ Meisner, 1967 , s. 180-181.
  88. ↑ Wang, 1969 , s. 384-386.
  89. ↑ Ch'en, 1972 , s. 145.
  90. ↑ Ch'en, 1972 , s. 145-147.
  91. ↑ 1 2 Rubin, 1968 , s. 87.
  92. ↑ Hulsewe, 1970 , s. 685.
  93. ↑ Hulsewe, 1970 , s. 685-686.
  94. ↑ Hulsewe, 1970 , s. 687.
  95. ↑ Goodrich, 1971 , s. 519.
  96. ↑ Merwin, 1973 , s. 645.
  97. ↑ Keene, 1972 , s. 939-941.
  98. ↑ Gewurtz, 1973 , s. 587.
  99. ↑ Lewis, 1976 , s. 645.
  100. ↑ Momigliano A. Tradition og den klassiske historiker // Essays in Ancient and Modern Historiography. - Middletown, Connecticut: Wesleyan University Press, 1977. - S. 175, 177. - x, 387 s. — ISBN 0-8195-5010-8 .
  101. ↑ Angus W. McDonald Jr. . Amherst Magazine . Amherst College . Hentet 13. juli 2021. Arkiveret fra originalen 3. november 2019.
  102. ↑ McDonald, 1970 , s. 72-73.
  103. ↑ Dong, Zhang, 2014 , s. 7-8.
  104. ↑ Meisner, 1976 , JR Levenson. Valg af jødisk identitet, s. 188.
  105. ↑ 1 2 Meisner, 1976 , JR Levenson. Valg af jødisk identitet, s. 182.
  106. ↑ Dong, Zhang, 2014 , s. otte.
  107. ↑ Dong, Zhang, 2014 , s. 9.
  108. ↑ Dong, Zhang, 2014 , s. elleve.
  109. ↑ Schwarcz, 1978 , s. 350-352.
  110. ↑ McDonald, 1970 , s. 74.
  111. ↑ Schwarcz, 1978 , s. 361.
  112. ↑ Meisner, 1976 , Benjamin I. Schwartz. History and Culture in the Thought of Joseph Levenson, s. 106.
  113. ↑ Schwarcz, 1978 , s. 362.
  114. ↑ 12 Schwarcz , 1978 , s. 367.

Litteratur

Links

  Gå til Wikidata-elementet