Fri vilje i religion er en vigtig del af synet på fri vilje generelt. Religioner adskiller sig meget i, hvordan de reagerer på det grundlæggende argument mod fri vilje, og kan dermed reagere forskelligt på paradokset med fri vilje - påstanden om, at alvidenhed er uforenelig med fri vilje.
I begyndelsen af det 20. århundrede mente den kendte buddhistiske lærde F. I. Shcherbatskoy , at buddhismen ikke anerkender nogen persons eller sjæls frie vilje [1] på grund af det faktum, at ifølge anatmavada [2] eller den grundlæggende buddhistiske doktrinen om " ikke sjælen ", benægter buddhismen eksistensen af selve sjælen eller personligheden. Buddhismen, bemærkede Shcherbatskoy, betragter livet som en upersonlig universel proces, der udvikler sig i overensstemmelse med loven om årsag og virkning ( karmaloven ) [3] . Samtidig mente sanskritologen R. Pischel , at Buddha var tilhænger af eksistensen af fri vilje [4] og pegede på dens eksistens med følgende ord: "Jeg lærer, at der er handling, gerning, vilje" [5 ] .
I moderne buddhisme menes fri vilje at være direkte relateret til begrebet karma. Ifølge sidstnævnte koncept har karma to dele: daiva (skæbne) og purusha-kara ("menneskelig handling"). Den første del af karma er relateret til tidligere handlinger og er den del, som en person ikke kan ændre. Den anden del er "frit initiativ", hvorved en person kan handle på en sådan måde, at det skaber betingelserne for at ændre fremtiden. Som den ultimative manifestation af purusha-kara kan en person "stoppe karmaloven" og opnå nirvana [6] .
Buddholog V. G. Lysenko bemærker også, at fri vilje i traditionen kan forstås gennem følgende udsagn [7] :
Lysenko påpeger således, at valgfrihed er en "objektiv" begivenhed, der opstår som et resultat af handlingen af andre ydre og indre begivenheder, som til gengæld ikke er adskilt fra hinanden, men er "enheden af mange dharmiske linjer” [8] .
Religionshistorikeren Mircea Eliade påpegede, at den vigtigste modstander for ham selv, Buddha, kaldte Makkhali Gosala , lederen af Ajivika- skolen . Gosala var en absolut fatalist , som nægtede enhver fri vilje og baserede sin lære på udsagnet "Menneskets indsats er ubrugelig", forbundet med begrebet nyati ("prædestination", "skæbne"). Levende væsener har ifølge Gosala ingen karma og skal blive i verden i 8.400 tusind eoner, hvorefter de kan opnå befrielse uden nogen indsats. Buddha fandt denne lære om Gosala "kriminel". Fatalisme nyati Buddha betragtede som den farligste af alle vrangforestillinger, og han kritiserede Gosalu meget mere end nogen anden spirituel lærer på den tid [9] .
Problemet med fri vilje i islam fra selve fremkomsten af denne religion har været et af de vigtigste, omkring hvilket der har været voldsomme stridigheder. På det første trin blev det mu'tazilitiske koncept fremsat, ret tæt på doktrinen om qadariternes fuldstændige viljefrihed , som gik ind i en voldsom ideologisk kamp med den dominerende doktrin om jabaritternes forudbestemmelse . Begrebet fri vilje tog en blødere, kompromisform blandt Ash'aris . Al-Ghazali skabte den i øjeblikket dominerende model, som er karakteriseret ved at nægte at følge de ovennævnte tendenser fra mutakallims ( kalam- teoretikere ), kritik af falsafa , blødgøre ideen om determinisme, integration i traditionel islam af Sufi-modellen for moralsk perfektion. Ismailiernes , drusernes og alawitternes religiøse doktrin synes at være præget af konceptet om ubegrænset fri vilje, afvisningen af determinisme og anerkendelsen af den uafhængige eksistens af Guds egenskaber, karakteristisk for de dominerende tendenser i islam.
Josephus rapporterer, at af de tre hovedbevægelser i jødedommen støttede farisæerne begrebet fri vilje [10] som måske afspejler den bibelske tradition for fri vilje: "og vælg livet" ( 5 Mos. 30:19 ). Talmud understøtter begrebet fri vilje, for eksempel i ordsprog: "Alt er i himlens hænder, undtagen himlens frygt" [11] , "Alt er forudset, men viljen er givet." [12] Den sidste udtalelse fra Rabbi Akiva fra Mishnah formulerer måske paradokset med fri vilje og al forudviden om Skaberen. Maimonides lægger stor vægt på eksistensen af fri vilje og diskuterer frihed/al fremsyn-paradokset i sit hovedværk Mishneh Torah [13] .
Flertallet af jødiske forfattere holder sig til Maimonides' synspunkt. Særligt bemærkelsesværdigt er Hasdai Crescas ' mening om , at den frie vilje kun er synlig, når den ses nedefra og op, men ikke fra toppen og ned fra Skaberens side. En anden særlig opfattelse af Levi ben Gershom (Ralbag) er, at Gud ikke forudser alle beslutninger fra en person, men altid kan lede historien ad den vej, han har brug for.
Et nyt grundlag for en generel formulering og grundlæggende løsning af spørgsmålet åbner sig i den kristne idé om gudsmennesket , hvor en person finder sin fulde og endelige definition i sin personlige enhed med det guddommelige , ligesom det guddommelige fuldt ud og til sidst viser sig kun i dets personlige enhed med mennesket, og behovet ophører med at være trældom, og frihed ophører med at være vilkårlighed. Men da denne fuldkomne forening anerkendes som virkelig givet kun i én person, og for alle andre kun er det højeste mål for stræben, rejser den kristne tros hovedkendsgerning et nyt spørgsmål: hvordan i vejen for at nå dette højeste mål , er den resterende modsætning mellem Guds vilje absolut og moralsk selvbestemmelse for en person, der endnu ikke er forenet med det guddommelige? Her udtrykkes nødvendighedsprincippet i to nye begreber - Guddommelig forudbestemmelse og guddommelig nåde , og det tidligere princip om fri vilje kolliderer med denne nye, kristne determinisme. Fra begyndelsen var det lige så vigtigt for kristendommens almindelige kirkelige bevidsthed at bevare begge påstande intakte: at alt uden undtagelse afhænger af Gud, og at noget afhænger af mennesket. Harmoniseringen af disse holdninger var teologers og kristne filosoffers konstante opgave, hvilket forårsagede mange forskellige beslutninger og stridigheder, som nogle gange eskalerede til religiøse opdelinger. Teologer med en stærkt udviklet sans for kristen universalisme, som en velsignelse. Augustin i antikken, eller Bossuet i moderne tid, afstod bevidst fra formelt færdige løsninger på problemet og indså deres teoretiske utilstrækkelighed og praktiske fare. De kristne lærere i de første århundreder, som Clement af Alexandria eller Origenes , uddybede ikke de væsentlige aspekter af spørgsmålet, idet de nøjedes med polemik mod fatalismens overtro ved hjælp af de eklektiske argumenter i den Alexandriske filosofi, de havde assimileret; disse forfattere, der var rene hellenere i tankemåde, om ikke i følelse, kunne ikke fuldt ud forstå den omlægning af spørgsmålet, der fulgte af den grundlæggende kendsgerning af den kristne åbenbaring. Deres filosofi dækkede ikke deres religiøse tro; men da de ikke klart indså utilstrækkeligheden af de to sider af deres verdensbillede, lod de dem sameksistere fredeligt side om side.
Spørgsmålet om fri vilje rejses i Vesten i det 5. århundrede. på grund af læren fra Pelagius og hans tilhængere, som, baseret på den kristne sandhed, at han selv deltager i en persons skæbne af egen vilje, i yderligere rationelle definitioner af denne deltagelse, også udvidede området for \u200b\ u200bindividuel aktivitet til skade for handlingen af det guddommelige princip, logisk kommer til at benægte andre grundlag for den ortodokse kristne tro, nemlig menneskehedens mystiske solidaritet med syndefaldet i Adam og med forløsningen i Kristus. Den Velsignede talte imod pelagiansk individualisme. Augustin i navnet på den kristne universalitets krav, som han dog i sine polemiske skrifter ofte bragte til determinismens fejlagtige yderpunkter, uforenelig med moralsk frihed; han afbødede og rettede efterfølgende disse fejl. Augustin anerkender mest afgørende den menneskelige viljes umistelige naturlige frihed, uden hvilken det ville være umuligt at tilskrive en person nogen handling og udtale nogen moralsk dom. Han introducerer et tegn på frihed i selve definitionen af vilje, som en bevægelse af ånden, tvunget af ingen og rettet mod bevarelse eller erhvervelse af noget - lat. voluntas est animi motus, cogente nullo, ad aliquid vel non amittendum, vel adipiscendum . Alle individuelle og særlige genstande for viljen kan reduceres til én universel - velvære eller lyksalighed ( lat. beatitudo ). Til enhver menneskelig vilje hører således i det væsentlige også frihed i betydningen den mentale uafhængighed af selve viljehandlingen ( lat. voluntas igitur nostra nec voluntas esset, nisi esset in nostra potestate: porro, quia est in nostra potestate, libera est nobis ), og enhed af et fælles endeligt mål ( latinsk illud est quod beati omnes esse volunt ). Fra denne naturlige eller psykologiske frihed, som udgør viljens almene form som sådan, adskiller Augustin friheden i forhold til viljens moralske indhold og kvalitet, det vil sige frihed fra synd. Her skelner han: 1) umuligheden af at synde, som alene tilhører Gud og af Augustin betegnes som libertas maior; 2) muligheden for ikke at synde, eller et frit valg mellem godt og ondt - denne libertas minor tilhørte kun urmennesket før syndefaldet, men gennem det ondes vilje mistede han denne mulighed for det gode ( lat. per malum velle perdidit bonum posse ); 3) umuligheden af ikke at synde, frihed til det onde alene, eller hvad der er det samme, det ondes nødvendighed og det godes umulighed - sådan er den faktiske tilstand efter den menneskelige viljes fald, når den er overladt til sig selv. Således er godhed kun mulig for en person ved handlingen af det guddommelige princip, som manifesterer sig i en person og gennem ham, men ikke fra ham. Denne handling kaldes nåde. For at et menneske skal begynde at ønske nådens hjælp, er det nødvendigt, at nåden selv virker i ham; ved sin egen styrke kan han ikke blot gøre og gøre godt, men også begære eller søge det. Fra dette synspunkt stod Augustin over for et dilemma: enten at indrømme, at nåden virker i hedningerne, eller at hævde, at deres dyder kun er et vildledende udseende. Han foretrak det sidste. Den menneskelige vilje modstår altid nåden og skal overvindes af den. Idet han ønsker at harmonisere sit syn med det almindeligt anerkendte, synes Augustin nogle steder i sine skrifter at indrømme, at skønt den menneskelige vilje nødvendigvis modstår enhver nådens handling, men at det afhænger af den at gøre modstand mere eller mindre; men en sådan skelnen af grader har ingen logisk betydning her, fordi en mindre grad af indre modstand mod det gode allerede er et vist virkeligt gode og som sådan udelukkende afhænger af nåden selv. Den konsekvente augustinisme holdes inden for grænserne af det kristne verdensbillede af kun én tråd – erkendelsen af den oprindelige forhistoriske valgfrihed hos det primitive menneske. Denne overtidsmenneskelige vilje, potentielt gode, bestemmes fra tidens begyndelse i Adam som virkelig ond og overføres i tidens løb til hele hans afkom, som nødvendigvis ond. I en sådan situation er det klart, at en persons frelse helt og udelukkende afhænger af Guds nåde, som formidles og handler ikke efter en persons egne fortjenester, men som en gave, i henhold til det frie valg og forudbestemmelse om del af det guddommelige. Men hvor er der så plads til en syndig persons egentlige selvbestemmelsesfrihed over for godt og ondt, som er lige påkrævet af vores indre bevidsthed og kristendommens moralske væsen? Augustin bekræfter principielt denne frihed, men giver ikke en klar overensstemmelse med læren om prædestination og nåde, idet han begrænser sig til en absolut korrekt, men utilstrækkelig indikation af opgavens ekstreme vanskelighed, som følge heraf ifølge hans opfindsomme bemærk, "når du forsvarer den frie vilje, ser det ud til, at du fornægter Guds nåde, og når du bekræfter nåden, ser det ud til, at du ophæver friheden. For at forsvare den kristne lære om den syndige messes evige fordømmelse påpeger Augustin, at 1) alt eksisterer endegyldigt til Guds ære, hvilket i lige så høj grad realiseres i Guds kærligheds triumf ved det godes frelse og velsignelse og i triumfen. af Guds retfærdige vrede ved det ondes fordømmelse og død, som således bidrager til og for sin del universets balance og harmoniske orden, og at 2) denne evige død ikke forekommer dem, der er ved at gå til grunde en sådan vanskelig tilstand. at ikke-eksistens virkelig ville være at foretrække for dem. Denne vigtigste og mest frugtbare idé får dog ikke tilstrækkelig udvikling hos Augustin.
Efter ham er der heftige stridigheder mellem hans strenge tilhængere, som var for tilbøjelige til determinisme, og nogle munke i det sydlige Gallien (St. John Cassian , Vincent af Lerins ), som forsvarede friheden og lænede sig mod moderat semi-pelagianisme ; dog forsøgte de begge så oprigtigt at bevare den mellemkristne vej mellem de to yderpunkter, at hovedrepræsentanterne for begge stridende parter er regnet blandt helgenerne i både den vestlige og østlige kirke. – Senere, i det niende århundrede, fandt den ekstreme augustinisme sig i Tyskland en fanatisk tilhænger af munken Gottschalk, som lærte om den ubetingede forudbestemmelse af nogle til det gode og andre til det onde, ifølge Guds viljes årsagsløse valg, for hvilket han blev fordømt af kirken. Efterfølgende blev spørgsmålet om fri vilje diskuteret af Anselm af Canterbury , i Augustins ånd og med større fuldstændighed af Bernard af Clairvaux . Sidstnævnte adskiller naturlig lyst ( lat. naturalis appetitus ) fra frit samtykke ( lat. voluntarius consensus ), som er en rationel bevægelse ( lat. motus rationalis ). Kun denne bevidste vilje hører til friheden, som vi føler i os selv, skønt magtesløse og fanget af synd, men ikke tabt. Mennesket, der har en vilje, er frit i sig selv, det vil sige frit; med fornuft er han sin egen dommer; valgfrihed gør os villige, Guds barmhjertighed gør os velvillige; tag den frie vilje væk, og der vil ikke være nogen, der kan frelses; tag nåden bort, så vil der ikke være nogen, som frelser. Dette udtrykker perfekt, men forklarer ikke tingenes tilstand.
En oplevelse af afklaring finder vi hos Thomas Aquinas; i den teologiske side af sagen støder han op til Augustin, i den filosofiske side - til Aristoteles. Her er hovedtanken, at det endelige mål for alle menneskelige ønsker og handlinger nødvendigvis er det samme – det gode; men det kan, som ethvert mål, nås ved en ubestemt mængde forskellige måder og midler, og kun i valget mellem dem er den menneskelige viljes frihed. Det følger logisk ud fra en sådan opfattelse, at den frie vilje kun har et negativt grundlag - i vores videns ufuldkommenhed. Thomas indrømmer selv, at et eller andet middelsystem eller veje til et højere mål ikke kan være ligegyldige, og at der i hvert givet tilfælde kun er én bedste vej, og hvis vi ikke vælger den, så kun af uvidenhed; følgelig, med perfekt viden om et enkelt absolut mål, er valget af den bedste vej dertil et spørgsmål om nødvendighed. Med andre ord, for et rationelt væsen er det gode nødvendigt, og det onde er umuligt, eftersom præferencen for det værste frem for det bedste, som en ubetinget irrationel handling, ikke tillader nogen forklaring fra den filosofiske intellektualismes synspunkt . Derfor er det ikke tilfældigt, at en anden stor skolastiker, Duns Scotus , som erkendte - fem århundreder før Schopenhauer - altings absolutte begyndelse vil, og ikke sindet , træder på en anden jord ; han bekræfter den ubetingede frie vilje i sin eksemplariske formel: intet andet end viljen i sig selv forårsager viljehandlingen i viljen ( latin nihil aliud a voluntate causat actum volendi in voluntate ). Ekstrem determinisme, fordømt som kætteri i det niende århundrede , dukkede for første gang kun op blandt reformationens initiativtagere. I det 14. århundrede lærte Wyclef , at alle vores handlinger ikke er af fri vilje, men af ren nødvendighed ( latinsk quicquid fit a nobis, non libero arhitrio, sed mera necessitate fieri ). I det sekstende århundrede, efter Erasmus af Rotterdam udgav sin afhandling De libero arhitrio Διατριβη, sive collatio til forsvar for den frie vilje (Baz . , 1526).
Sankt Macarius af Egypten (300-390), som var en samtid med Sankt Antonius den Store, skrev mange teologiske værker fra hans asketiske erfaring, som førte ham til den højeste visdom. Rev. Makariys begrundelser er blottet for hellensk filosofisk retorik, enkel og klar. I hans bog "Syv ord" (i ord 7, "Om sindets frihed") finder vi følgende: "Som den modsatte kraft viser sig også Guds nåde at være opildnende, ikke tvingende, så friheden og vilkårligheden er fuldt ud bevaret i os. Derfor, for de onde gerninger, som en person gør på Satans foranledning, er det ikke længere Satan, men en person, der bliver straffet; fordi en person ikke er tvunget til last, men tvinges til det af sin egen vilje. Og på samme måde tilskriver nåden sig i en god gerning ikke det, der er blevet gjort, til sig selv, men til en person, og tilegner sig derfor ære til ham, fordi han selv blev ophavsmand til det gode. For nåden gør ikke hans vilje uundværlig, bindende, som det blev sagt, med en kraft, der ikke vil: men idet den er i en person, giver den plads til vilkårlighed, så det bliver tydeligt, om hans vilje er tilbøjelig til dyd eller vice. For loven er ikke givet til naturen, men til viljens frihed, som kan bøje sig for både godt og ondt. . Hvorfra der er en allieret sammensmeltning af menneskets og Guds handlinger, hvor den frie vilje fra menneskets side er afsluttet og manifesteret i den bevidste erkendelse af behovet for Guds nåde og anmodningen om Guds nåde, og på del af Gud - processionen af hans nåde. Der er ikke længere plads til retfærdiggørende argumenter om håbløsheden af den menneskelige naturs svaghed i tilstanden efter Adams fald, men vægtningen af den frie vilje fra Gud, som står til menneskets rådighed og er et redskab. for en mulig, efter en bevidst persons valg, forsonende forening med Gud.
Ifølge Luther er Fri vilje en fiktion (figmentum) eller et tomt navn uden et egentligt objekt ( lat. titulus sine re ). ”Gud forudser ikke noget ved et tilfælde, men med en uforanderlig, evig og ufejlbarlig vilje sørger han for, forudbestemmer og opfylder. Med dette lyn ( lat. hoc fulmine ) kastes den frie vilje ned og slettes fuldstændigt. Heraf følger det uforanderligt: alt, hvad vi gør, alt, hvad der sker, skønt det forekommer os tilfældigt og kan afbrydes, sker dog i sandhed nødvendigvis og uvægerligt, hvis vi ser på Guds vilje. Dette ophæver ikke viljen, for absolut nødvendighed er ikke det samme som ydre tvang.
Vi selv ønsker og handler naturligvis selv, men efter definitionen af en højere, absolut nødvendighed. Vi løber selv, men kun hvor vores rytter hersker – enten Gud eller djævelen. Lovens forskrifter og formaninger, borgerlige og moralske, beviser ifølge Luther, hvad vi bør, og ikke hvad vi kan. Endelig kommer Luther til den påstand, at Gud virker både godt og ondt i os: ligesom han frelser os uden vores fortjeneste, sådan fordømmer han os uden vores skyld. - Calvin er den samme determinist og hævder, at "Guds vilje er tingenes nødvendighed." Gud selv arbejder i os, når vi gør godt, og gennem sit redskab, Satan, når vi gør det onde. Mennesket synder af nødvendighed, men synd er ikke noget udenfor det, men dets vilje. En sådan vilje er noget inert og lidende, som Gud bøjer og vender, som han vil. Denne lære fra begge ledere af protestantismen om den menneskelige viljes fuldstændige passivitet, som angiveligt overhovedet ikke yder nogen hjælp til ophidselsen af Guds nåde, og at fri vilje efter Adams fald er et tomt navn eller "satans opfindelse", var fordømt af den katolske side af 4. og 5. kanon i Trientrådet. Den største modstand mod protestantisk determinisme kom fra jesuiterordenen grundlagt for at bekæmpe reformationen. Til ham tilhørte Molina (som ikke skal forveksles med Molinos ; se nedenfor), forfatteren til afhandlingen: "Liberi arbitrii cum gratiae donis concordia" (Lissabon, 1588). Hans teori, som er forblevet molinismens navn, er baseret på skelnen mellem tre slags Guds alvidenhed.
Som forklaring citerer Molina fra Kongebogen en historie om en konge, der gennem ypperstepræstens orakel spurgte, om han ville tage fjendens fæstning? Svaret blev modtaget således: han vil tage det, hvis han går til angreb med det samme. Han gik ikke, og fæstningen blev ikke taget. Det er klart, at den betingede fremtid for denne spådom (vil tage), hvis betingelsen er opfyldt (hvis den går), ville være nødvendig, og hvis den ikke blev opfyldt, ville den blive umulig; derfor har hans kundskab i intet tilfælde en simpel mulighed for sit formål, men noget enten mere eller mindre end det.
Den umiddelbare eller sidste betingelse for opfyldelse eller ikke-opfyldelse af, hvad Gud erkender ved denne middelviden, er den ene eller anden selvbestemmelse af den menneskelige vilje, som ikke opstår, fordi Gud forud vidste, at den var nødvendig, men sker frit og forudsiges af Gud som sådan: lat. liberum arbitrium creatum non ideo efficiet hoc, vel illud, quia Deus praescivit, sed ideo Deus praescivit quia ita libere erat futurum . For en bedre overensstemmelse end i molinismen med den kristne nådelære, Suárez, i hans Op. "De Divina Gratia" (Lyon, 1620), kommer med teorien om kongruisme , ifølge hvilken Gud forudser ved "gennemsnitlig viden" alle fremtidige handlinger for alle væsener, kun kommunikerer sin effektive nåde ( lat. gratia efficiens ) i tilfælde hvor dens handling kan finde sted uden at ødelægge den frie menneskelige vilje. Denne lære af jesuitterne, rettet mod lutheranere og calvinister, vakte modstand i den katolske kirke selv fra thomisterne og augustinerne, som stod for moderat determinisme. Ifølge thomisterne eksisterer menneskelig frihed, men kun i direkte og fuldstændig afhængighed af Guds nådefyldte vilje: vi er frie, når og i det omfang Gud ønsker, at vi skal være frie. Augustinerne forklarer dette på en sådan måde, at Guds aktive nåde frit meddeler de udvalgte en så høj nydelse i godhed, at den bliver uimodståelig attraktiv for dem, hvilket gør deres samtykke til Guds vilje absolut nødvendig, hvilket dog ikke ødelægger friheden , da den rationelle vilje alligevel diskuterer og overvejer i sig selv, om den skal beslutte for hendes samtykke eller modstand; men da dens beslutning allerede er forudbestemt af effektiv og tilstrækkelig (sufficiens) nåde, kan frihed i egentlig forstand ikke være her, men kun en udpræget bevidsthed om vilje og handling er mulig. De stridende parter anklagede hinanden for kætteri; sagen kom til Vatikanet , hvor det efter en lang og kompliceret undersøgelse af de dertil hørende spørgsmål (under den generelle betegnelse De auxiliis gratiae) blev besluttet, at forskellige skoler og ordener i den katolske kirkes syn på fri vilje og nåde er tilladt som ikke-bindende teologiske udtalelser, med en forskrift om at afholde sig fra gensidige angreb og beskyldninger. Mens de indrømmede Thomisternes determinisme, reagerede de kirkelige myndigheder anderledes på det mere afgørende udtryk for denne opfattelse i biskop Jansens Augustinus. Det står her, at et menneske efter syndefaldet er frataget enhver valgfrihed mellem godt og ondt og slet ikke kan modstå ond lyst ( lat. concupiscentia ). Alt, hvad det faldne menneske ønsker eller gør, er nødvendigvis én synd; vi er kun frie til at vælge mellem forskellige slags synd, men graden af synd er altid den samme for alle mennesker i alt, hvad de gør af sig selv. Den eneste og fuldstændige kilde til godt for mennesket er Guds nåde, uimodståelig for mennesket. På dette tidspunkt ligger Jansens forskel fra Luther og Calvin kun i udtrykket: han siger: "Kæmper aldrig", hvor de siger: "Kan ikke kæmpe." Flere teser, uddraget i Rom fra Jansens bog, blev af kirken fordømt som kætterske, og forfatteren blev krævet at opgive dem. På dette tidspunkt døde han, og hans elever med Arno i spidsen dannede en specialskole (se Jansenisme ) og skabte stor uro, der bekymrede den katolske kirke i Frankrig i det 17. og 18. århundrede. Jansenisterne forsvarede deres kirkelige standpunkt ved at argumentere for, at teserne fra Augustinus, anerkendt som kætteri, ikke var med i dette værk i den forstand, som de var fordømte, så de kirkelige myndigheder havde syndet, om ikke i forhold til dogme, så i forhold. til kendsgerning. Den berømte Blaise Pascal fungerede som Jansenisternes forsvarer .
Ud over dette skisma havde en anden kirkelig uro, der agiterede Frankrig i slutningen af det 17. og begyndelsen af det 18. århundrede, en intern forbindelse med spørgsmålet om fri vilje. — strid om stilhed . Den spanske mystiker Molinos forklarede i sin "Åndelige guide" læren om indre eller åndelig bøn og udtrykte den højeste, perfekte grad af kristen stemning. Den består i den menneskelige sjæls fuldstændige passivitet, i den fuldstændige overgivelse af sig selv i Guds hænder eller i den endelige udslettelse af den menneskelige vilje. En sådan fuldkommenhed udelukker alle handlinger af denne vilje, selv om de er rettet mod evigt gode eller mod forening med Gud. Når først sjælens fuldkommenhed er erhvervet ved den fuldstændige overgivelse af sig selv til Gud og fuldstændig afkald på al sin egen vilje, kræver sjælens fuldkommenhed ikke længere noget for dens bevarelse og går under alle omstændigheder ikke tabt. I denne højeste grad må sjælen hverken med kraft fremme eller samarbejde med Guds nåde, eller kæmpe stærkt mod lystens fristelser; dens fuldkommenhed, selv om en person slet ikke tænker på Gud og det evige liv, selv om han synder og sover moralsk og fysisk, bevares konstant i den højere del af sjælen, uadskilleligt forenet med Gud, mens den lavere, fuldstændig isoleret , overgiver sig fuldstændig til alle begærets bevægelser. Molinos' synspunkter blev offentligt fremlagt i en bog af den berømte mystiske forfatter Jeanne Guyon : "Moyen court et très facile pour l'oraison". Quietismens hovedforkæmper var Fenelon, især i hans Explications des maximes des saints, og hovedmodstanderen var Bossuet , der ud over mange polemiske skrifter også handlede praktisk med sin indflydelse i Rom for kirkens fordømmelse af Quietismen, som han opnået. Fenelon blev tvunget til at trække sig tilbage. Bossuet hører også til det generelle studie af fri vilje - "Traité du libre arbitre", hvor hovedtanken er, at to modsatrettede sandheder - fri vilje og Guds nådes almagt - har selvstændige fundamenter, så solide, at selvom vi ikke kunne forstå muligheden for deres forbindelse, så ville dette ikke give os ret til at ofre en af dem: vi skal holde fast i begge ender af kæden, der forbinder dem, selv om midten af den undslipper vore hænder eller fra vores syn. - Mens spørgsmålet om fri vilje var genstand for heftig debat mellem forskellige områder af katolsk teologi, med nye oppositionsbevægelser (jansenisme, quietisme), der nærmede sig determinismen af protestantisk mystik og dogmer, opstod selve protestantismen i det 17. århundrede. en skarp reaktion mod denne determinisme, hvor det arminianske teologiske parti (i Holland) åbenlyst vendte tilbage til principperne i oldtidens pelagianisme. Calvins tilhængere af religiøs fatalisme, gomariterne, væbnede sig mod dem, og uenigheden mellem disse to partier gik ud over grænserne for teologisk polemik. Siden det 18. århundrede har flertallet af protestantiske teologer ikke længere betragtet sig selv som bundet til dette emne af de tidlige reformatorers synspunkter, og servum arbitrium ophører med at være et dogme .