Begrundelse ( lat. iustificatio ) - i kristen teologi , læren om en synders erhvervelse af retfærdighed , tæt forbundet med begreberne forløsning og frelse . I ortodoksi forstås retfærdiggørelse som den virkelige befrielse af en person fra synd. I en række andre bekendelser forstås begrundelse primært i juridisk forstand, som at erklære en person retfærdig.
Den kristne retfærdiggørelseslære i apostlen Paulus' teologi har klare juridiske konnotationer og forbindes både med de gammeltestamentlige billeder af retfærdighed ( Rom. 4:2 ) og med begrebet "lovens gerninger" ( Gal. 2: 16 ) [1] . Lærens hovedpostulater er teserne om Guds retfærdighed, menneskets syndighed og Guds dom over mennesket [2] . Spørgsmålet om rigtigheden af overførslen af disse begreber fra den gammeltestamentlige kontekst til den kristne er komplekst [3] . Siden det 19. århundrede har protestantiske teologer udtrykt tvivl om, hvorvidt der var nogen begrundelse for begrebet retfærdiggørelse i de paulinske epistler . William Wrede og Albert Schweitzer associerede det med den tidlige strid med jøderne. Ifølge Wrede handlede Paulus' hovedtanke om tanken om forløsning, og ifølge Schweitzer - i "at være i Kristus" [4] [5] .
Indtil slutningen af det 4. århundrede tiltrak Paulus' ideer om retfærdiggørelse, prædestination og fri vilje ikke de kristne teologers opmærksomhed, der var travlt optaget af at danne kristologiske og treenige dogmer [6] . Problemet med fri vilje, senere tæt forbundet med retfærdiggørelse, blev behandlet af filosoffen Justin , som benægtede prædestination og beviste en persons ansvar for sine handlinger [7] . I latinsk teologi var Tertullian den første til at behandle spørgsmålet om fri vilje , idet han introducerede begrebet liberum arbitrium . I det 4. århundrede skelnede Gregor af Nyssa mellem to typer frihed, "strukturel", inden for hvilken Adam kunne kommunikere med Gud før syndefaldet , og "funktionel", der gav menneskeheden frihed til at vælge. Hans samtidige Nemesius udviklede doktrinen om fri vilje i aristotelismens ånd og fremhævede voluntarium og involuntarium og understregede vigtigheden af det menneskelige sind i beslutningsprocessen. Ambrosiasters kommentarer til de paulinske epistler om spørgsmålet om retfærdiggørelse ved tro menes at være bygget på modsætningen til kristendommen og jødedommen, idet de understreger frihed fra den jødiske lov [8] .
Problemet med prædestination blev gentagne gange behandlet af Aurelius Augustin (d. 430). Hans nådelære var af fundamental betydning for middelalderens teologi [9] . I en kommentar til apostlen Paulus mellem 394 og 395 ("Expositio quarundam propositionum ex epistola ad Romanos") lagde Augustin stor vægt på menneskelig fortjeneste som grundlag for forudbestemmelse og årsagen til manifestationen af guddommelig retfærdighed. På dette stadium var tilgangen fra Hippo-biskoppen således baseret på ideen om, at Gud forudså troshandlinger, som igen er årsagen til gode gerninger. Augustin foreslår følgende rækkefølge: Gud sender sin nåde ( vocatio ) til hele den syndige menneskehed; de, der af egen fri vilje lytter til hans kald, æres med Helligånden og opnår evnen til at gøre gode gerninger; de af dem, der er standhaftige vil blive belønnet med evighed. I denne plan bliver menneskets frie vilje, selvom det er stærkt begrænset af det guddommelige, grundlaget for fortjeneste. Prædestination til fordømmelse blev forklaret symmetrisk [10] . Et par år senere vendte Augustin sig igen til problemet med prædestination, idet han besvarede spørgsmål fra biskop Simplician af Milano , som havde svært ved at fortolke velkendte historier fra det gamle testamente: hvorfor hadede Herren Esau , og hvordan er hærdningen af Faraos hjerte foreneligt med fri vilje? I Quaestiones ad Simplicianum ændrede Augustin fuldstændig sin oprindelige holdning, og nu kan troen for ham ikke være grundlaget for fortjeneste, da den selv er en af Helligåndens gaver. Symmetrien i den tidligere tilgang er brudt, og hvis forudviden om gode gerninger ikke længere er påkrævet for forudbestemmelse, er prædestination til fordømmelse retfærdiggjort i arvesynden [11] . Med sine svar lagde Augustin grundlaget for en indflydelsesrig teologisk position i Vesten, der forbandt begreberne prædestination og retfærdiggørelse [12] .
Af afgørende betydning for den videre udvikling af doktrinen var Augustins strid med den britiske munk Pelagius . Efter at have flyttet til Rom omkring år 400 og blevet chokeret over den udskejelse, der herskede i imperiets hovedstad, så Pelagius grunden til kristnes moralske fald i læren om arvesynden, som kirken havde indplantet. Efter hans mening er mennesker naturligt tilbøjelige til godhed, men begynder uundgåeligt at synde, hvis de bliver belært om deres naturlige syndighed. Pelagius hævdede, at en person synder og bliver frelst af egen fri vilje, styret af andre menneskers eksempel [13] . For Pelagius fulgte det logisk, at nåde ikke er nødvendig for frelse eller forsoning for arvesynden. Under striden gik Pelagius med til at anerkende eksistensen af nåde i sekundære årsager - for eksempel tilskrev han fri vilje, åbenbaring, moralsk lov, Jesu Kristi eksempel og lignende til nåde [14] . Augustin troede tværtimod, at efter syndefaldet er menneskets vilje helt i syndens magt, og nåde er påkrævet for enhver positiv forandring, inklusive frelse. Uden at benægte, at mennesket har et liberum arbitrium , erklærede Augustin, at synderens frihed ( libertas ) fungerer ondskabsfuldt, uden at lede ham til det gode. Synderens "fangne" frie vilje ( liberum arbitrium captivatum ) er i sig selv ude af stand til at stræbe efter retfærdiggørelse, og bliver kun under indflydelse af nåde "fri" ( liberum arbitrium liberatum ). Augustin skelnede også mellem "handlende" ( operative ) og "medvirkende" ( samarbejdsvillige ) nådemåder, hvoraf den første leder en person til retfærdiggørelse, og den anden gør det muligt at fremme moralsk forbedring gennem gode gerninger. Således sker retfærdiggørelsen af en person mod hans vilje, i en syndig tilstand af "fangenskab", og fører ikke automatisk til hellighed . Efter at have modtaget retfærdiggørelse, får den tidligere synder mulighed for at opnå fortjeneste ved hjælp af nåde . Nøglebegrebet i Augustins lære om retfærdiggørelsen er Guds retfærdighed ( iustitia Dei ), forstået ikke i sig selv, men gennem retfærdiggørelse af syndere. Teologen illustrerer ideen om, hvorfor en retfærdig Gud retfærdiggør syndere gennem Kristi mission [15] .
Læren om menneskets retfærdiggørelse og frelse i katolicismen forstås og fortolkes af den katolske kirke i en rent ydre, juridisk forstand, ud fra det juridiske forhold mellem Gud og mennesket. Essensen af arvesynden, lærer hun, består ikke så meget i skade på en persons åndelige og kropslige natur, men i det faktum, at en person ved sin synd fornærmede Gud, pådrog sig hans retfærdige vrede og mistede nåde, "gaven af primitiv retfærdighed." Som en konsekvens heraf må forløsningen have haft som hovedformål at genoprette nåden til mennesket. Men nåden kunne kun vendes tilbage ved at vende tilbage til ham fra Guds side, som mennesket fornærmede ved sin synd. Da mennesket på sin side ikke kunne bringe tilstrækkelig tilfredsstillelse til Gud for den fornærmelse, han blev påført, krævede det Guds Søns inkarnation og død for at bringe denne tilfredsstillelse . Hvis der ikke havde været et behov for denne tilfredsstillelse, ville der ikke have været behov for inkarnationen af Guds Søn - for at genoprette en person til en uskyldig tilstand, det var nok til at give ham den nådegave, der er gået tabt gennem synd. Med kræfterne bevaret næsten ubeskadiget af synd og genkomsten af den primitive retfærdigheds gave, er han i stand til at fortjene eller erhverve retten til at modtage belønninger fra Gud ved sit eget arbejde og sine gerninger; eller evig lyksalighed. Ifølge sådanne ideer om synd, forløsning og den menneskelige naturs tilstand opnås menneskets retfærdiggørelse og frelse, ifølge katolsk lære, ikke kun ved Frelserens Kristus, men også ved menneskets fortjenester [16] .
Som begrundelse hævdes det, at Kristus fortjente Guds nåde og himmelsk salighed for hele menneskeheden. Nåde gives til mennesker for hans fortjenesters skyld, for uden nåde kunne de ikke retfærdiggøres og frelses. Hun kalder synderen til frelse. Ved hjælp af denne (såkaldt prævenient) nåde optræder der hos dem, der er kaldet til frelse, tro i betydningen "det mest faste samtykke til alt, hvad der åbenbares fra oven" ( Kat. rom. 1 s. II s. 2) qu.), især tro på, at "at den ugudelige retfærdiggøres af Gud af hans nåde, ved udfrielse i Kristus Jesus" (Conc. trid. Sess. VI, 6), og dermed - frygt for Guds retfærdighed, håb for barmhjertighed, omvendelse, vilje til at blive døbt, at starte et nyt liv og holde befalingerne. Alt dette tilsammen kaldes forberedelse ( dispositio ) til retfærdiggørelse i dåben. På dette forberedende stadium til retfærdiggørelsen, lærer nogle af de romerske teologer, kan en person allerede udføre åndelige bedrifter, gode gerninger, som så at sige er fortjenester, for hvilke Gud så i dåben giver ham retfærdiggørelsens nåde. Sådanne gode gerninger kaldes " total fortjeneste " ( merita de congruo ). De udføres ikke ved hjælp af retfærdiggørelsens nåde, men ved hjælp af personens naturlige kræfter og accepteres af Gud for fortjeneste, som af en følelse af anstændighed ( ex congruo ) [16] .
Forberedelsen efterfølges af selve retfærdiggørelsen i dåbens sakramente , eller den såkaldte. infusion nåde ( infusio gratiae ). I dette sakramente hælder Gud ind i mennesket sin overnaturlige gave ( overnaturale donum ), eller sin nåde, som helliggør og fornyer dets natur og herigennem frigør det fra alle dets synder - oprindelige og personlige, og samtidig fra alle straffe - midlertidige og evig. (Konk. trid. VI, 7). Efter denne retfærdiggørelse, lærer katolicismen, begynder den anden retfærdiggørelse, ellers kaldet stigningen i hellighed, hvor den retfærdige gøres endnu mere retfærdig ( justus efficitur justior ), gennem gode gerninger i det næste liv [16] .
I den første begrundelse gives en person en vis grad af hellighed, tilstrækkelig til at kvalificere sig til efterlivet. Men Gud "ønsker ikke, at Kristi fortjenester skal komme os til gode uden noget samarbejde fra vores side." Gennem sin indsats og indsats eller gode gerninger kan en person føje sin egen fortjeneste til Kristi fortjeneste opnået i dåben og dermed øge sin selvstændige krone. Samtidig forstås gerninger udelukkende i betydningen summen af ydre gerninger, der tjener som en manifestation af indre hellighed. Ved gerninger fortjener en person en ny gave ud over det naturlige, det vil sige, at Gud, når han ser en persons gode gerninger, tilføjer som en belønning for ham den hellighed i retfærdighed, som han udøste over en person ved dåben, og dette giver en person mulighed for at gøre endnu flere gode gerninger for igen at fortjene en forøgelse af helligheden eller endnu mere retfærdiggøre den osv. (Conc. trid. VI, 10). Den således opnåede hellighed fortjener til gengæld øget salighed efter graven, og gode gerninger udført ved hjælp af indgydt nåde er fortjenester i egentlig forstand (merits not de congruo , men merita de condigno ), det vil sige sådanne fortjenester, at en person kan direkte nærværende Gud, som giver en umistelig ret til at modtage evigt liv, og som Gud skænker evigt velsignet liv, som noget, der tilkommer, som en belønning, og endnu mere - som en betaling ( merces ), og desuden giver han direkte "i proportioner til gerninger" [16] .
Uden at overveje tilstrækkelig anerkendelse af en persons gode gerninger som fortjenester før Skaberen, blev muligheden for forsinkede gerninger introduceret i katolicismen . Katolicismen anser Guds lov for så begrænset, at man ikke kun let kan holde den, men gøre meget mere end dens krav. Loven er angiveligt opdelt i bud og råd. Budene tilbydes alle kristne uden undtagelse, og rådene forstås som den højeste moral, kun obligatorisk for dem, der ønsker at opnå den højeste moralske fuldkommenhed, men undladelse af at opfylde dem skader ikke den evige frelse. Ved at opfylde befalingerne gør en person, hvad der tilkommer, han fortjener frelse for sig selv, og efter rådene gør han allerede det, der er hinsides det, han fortjener, og fortjener ikke kun evigt liv for sig selv, men kan fortjene det for andre, der gør det. ikke have nok af deres egne gode gerninger til frelse (Kat. rom III s., c. 3; II stk 5). Sådan er hellige mænds fortjenester. Der er så mange fortjenester ved de hellige, at de sammen med Frelserens Kristi fortjenester udgør en uudtømmelig skatkammer af supererogatoriske gerninger ( thesaurus supererogationis operum ). Fra denne skatkammer, som er til rådighed for den romerske kirke, har kirken, repræsenteret ved dens overhoved, paven, ret til at tage fortjenester i det ønskede beløb og tilskrive dem en anden person. Herfra opstod den såkaldte. aflad [16] .
Yderpunkterne i den katolske retfærdiggørelseslære, især læren om gode gerninger som fortjenester, og dens anvendelse på det kirkelige og religiøse liv, vakte protest hos lederne af reformationen i det 16. århundrede. Protestanter, både lutheranere og reformerte , forkastede den katolske doktrin, og proklamerede en ny doktrin om retfærdiggørelse i modsætning til den katolske. Dens hovedpostulat er, at en person kun retfærdiggøres ved tro ( per solam fidem ), det vil sige uden gerninger eller uafhængigt af gerninger (det såkaldte reelle eller materielle princip i protestantismen), med en forståelse af selve essensen af retfærdiggørelse i en rent juridisk forstand. Formlen om retfærdiggørelse ved én tro findes hos apostlen Paulus ( Rom. 3:28 , Rom. 4:5 , 6 , Ef. 2:8 , 9 ) [17] .
I sin oprindelse er retfærdiggørende tro, ligesom al menneskelig omvendelse, lærer om protestantisme , fuldstændig en gave af Guds nåde. På grund af syndefaldet er en persons åndelige kræfter så alvorligt beskadiget, at han blev ude af stand til aktiv og fælles deltagelse med nåde i sin omvendelse og genfødsel . Derfor indleder og frembringer Gud selv sin omvendelse ( conversio ), mens menneskets vilje "når det er omvendt er i en rent passiv tilstand". Guds nåde, som kommer med ordet om frelse i Kristus, vækker troen på Forløseren og retfærdiggør "ved troen på Kristi blod", dem, som den ønsker at frelse, og gør "dem, der gør modstand og ikke ønsker (frelse). ) ønsker” ( Form. konk. I.II.17-18) Emnet (genstanden) for at retfærdiggøre tro er ikke tro i almindelighed på alt, hvad der forkyndes i Guds ord og fremlægges i trosbekendelserne . Hovedformålet med at retfærdiggøre troen, som gør den frelsende ( fides salvifica eller justificans ), er forsikringen om de frelste om, at Kristus gav et tilstrækkeligt soningsoffer, ikke kun for menneskers synder i almindelighed, men netop for sine personlige synder, ønsker. hans personlige frelse, som han af hensyn til dette offer netop tilgiver sine synder, ellers er frelsende tro et fast håb i Kristi fortjenester og de troende, der tilegner sig dem selv, tillid til deres personlige frelse ( Konf. aug. art. IV; Apol. fortsat art. IV, de justifice 44-47; 50-56). Denne tro frembringer den kendsgerning, at den, der har en sådan tro, fra en kriminel, som en falden person og i det hele taget ethvert menneske før troens tilsynekomst på ham, bliver en retfærdiggjort person i Guds øjne. Ved at give en sådan forestilling om retfærdiggørende tro, gør protestantismen resolut oprør mod forståelsen af frelsende tro i betydningen af tro, der virker ved kærlighed, manifesteret i aktivitet. Protestanter mener, at doktrinen om retfærdiggørelse ved tro alene ville ødelægge doktrinen om retfærdiggørelse ved tro alene [17] .
Forbundet med begrebet retfærdiggørende tro er den protestantiske doktrin om retfærdiggørelsens væsen. I formel juridisk forstand betyder "at retfærdiggøre" ( oldgræsk δικαιούν , justificare ) at erklære nogen ret ved magtens magt, og ikke på grund af den erklærede persons faktiske rigtighed. Følgelig betyder "retfærdiggørelse" ( δικαιοσύνη , justificatio ), som en betegnelse for handlingen at retfærdiggøre en synder over for Gud, at erklære ham retfærdiggjort af domstolen, befrielse af hensyn til Forløserens fortjenester fra synd som skyld og ansvar (straffe) for synd, tilregnelse ( λογίζεται , fra Rom. 4:5 ) af en andens retfærdighed til ens egen, men synd, som synd, forbliver i det retfærdige (Arol. forts., art. IV, 76; Form. konk. II.III.17). Der finder ingen moralsk forandring sted i hans indre. Selv efter retfærdiggørelsen i dåben forbliver han den samme synder, som han var før dåben, men synden tilregnes ham ikke længere. Gud behandler ham, i kraft af Kristi fortjenester, som om han ikke havde syndet, men tværtimod opfyldt loven, eller som om Kristi fortjenester var hans egne (Art. Smal. s. II, art. XIII, 1). Derfor består forskellen mellem den retfærdiggjorte i dåben og den udøbte kun i, at før dåben og fremkomsten af retfærdiggørende tro vidste synderen ikke, at syndsskylden blev fjernet fra ham ved Forløserens fortjenester, men efter dåben og i kraft af retfærdiggørende tro kender han til det. Ifølge Formlen for Concord (I.IV.2.7) skal "gode gerninger fuldstændig udelukkes både fra spørgsmålet om frelse og fra artiklen om retfærdiggørelse over for Gud - hvilket apostlen attesterer, når han skriver følgende ord: "Så også David kalder salig en mand, som Gud tilregner retfærdighed uden gerninger: ... Salig er den mand, som Herren ikke tilregner synd" Rom. 4:6-8 . Og igen: "For af nåde er I blevet frelst ved tro, og dette ikke fra jer selv, det er Guds gave: ikke af gerninger, så ingen kan rose sig" Ef. 2:8 , 9 " [17] .
Begrundelsen består i, at nåden i kraft af Kristi fortjenester ikke blot fjerner fra den faldne, men den troende person fordømmelsen eller forbandelsen for synder - oprindelige og vilkårlige, men også renses for al synd. På grund af det faktum, at retfærdiggørelsen ikke kun består i at fjerne fordømmelse for synd fra en person eller syndsforladelse som skyld (erklære ham lige før Guds dom i juridisk forstand), men også i den faktiske ødelæggelse af alt syndigt i en person er retfærdiggørelse ved vand og Ånden begge indvielse [18] . Retfærdiggørelse og helliggørelse er derfor i det væsentlige sammenfaldende, er uadskillelige fra hinanden: en falden person, renset fra det syndige ved Guds nådes handling, bliver virkelig retfærdig og derfor retfærdiggjort, det vil sige befriet fra synd som skyld; såvel som omvendt: tilregnelsen og fordømmelsen for synd fjernes fra ham, fordi han virkelig bliver hellig (helliggjort), besidder virkelig retfærdighed eller uskyld, som Adam besad før syndefaldet, det vil sige i betydningen ikke at have skyld. til fraværet af selve synden [19] .
Den østlige ortodokse kirke ved koncilet i Jerusalem i 1682 fordømte den calvinistiske doktrin om den ikke-universelle natur af frelsende nåde, ubetinget prædestination og nådens uimodståelige kraft [20] . I "Epistle of the Eastern Patriarchs on the Orthodox Faith" (1723) siges det om retfærdiggørelse af nåde, at den ved at bistå, styrke og gradvist fuldende de troende i Guds kærlighed retfærdiggør dem og gør dem disponerede for frelse. I den ortodokse teologi skelnes der mellem to af dens handlinger, retfærdiggørelse og helliggørelse, men skelnen mellem dem er betinget. Østlig teologi benægter retfærdiggørelsens juridiske betydning og forstår det som menneskets virkelige befrielse fra synd, original og vilkårlig. Efter retfærdiggørelse genoprettes en persons natur i sin integritet, alt ondt i ham bliver ødelagt, synderen bliver til en retfærdig mand [21] .
Den engelske kirkes lære blev dannet på grundlag af den retfærdiggørelse, der blev givet i Kristus og på prædestination under indflydelse af lutherske og reformerte synspunkter. Begrundelsens essens er diskuteret i " 39 artikler i den anglikanske bekendelse ", i artikel XI til XIV [20] .