Prædestination i protestantismen

Prædestination i protestantismen  er fortolkningen i protestantiske kirkesamfund af doktrinen om, at Gud har udvalgt nogle mennesker til at blive frelst . Prædestination skal ikke forveksles med forsyn , som vedrører Guds ordinancer vedrørende alle ting generelt. Prædestination er et meget diskutabelt emne, hvor der er meget forskellige meninger inden for den almindelige protestantisme. Hovedsynspunkterne om prædestination blev formuleret i de første århundreder af kristendommens eksistens, under striden mellem Augustin og Pelagius i begyndelsen af ​​det 5. århundrede. Store teologers skrifter, herunder Martin Luther , John Calvin og Jacobus Arminius , er viet til problemer relateret til prædestination . Blandt moderne fortolkninger skiller Karl Barths oprindelige fortolkning af spørgsmålet sig ud .

Prædestinationslæren er en kompleks teologisk disciplin, hvor problemerne med forsyn eller Guds forsyn, udvælgelse, rækkefølgen af ​​Guds dekreter osv. fremhæves som særlige problemstillinger.. Fra et praktisk synspunkt kaldes det på at forklare det observerede faktum, at nogle mennesker tror på Gud og derfor vil blive frelst , mens andre ikke vil. Generelt hævder doktrinen, at Gud, selv før tidernes begyndelse, bestemte, hvem af folket der fortjente at blive frelst. Som et resultat har alle de handlinger, en person udfører, ingen indflydelse på, om han vil blive frelst eller fordømt. Som regel betragtes doktrinen sammen med doktrinerne om fri vilje , nåde og frelse , som er centrale begreber i protestantisk teologi. Der er betydelige forskelle i deres forståelse, både mellem protestantisme generelt og katolicisme , og mellem forskellige grene af protestantismen. Prædestinationslæren findes i mange varianter, som er opdelt i tre typer. Semi-pelagianisme og nogle former for nominalisme er karakteriseret ved ideen om guddommelig fremsyn som grundlag for forudbestemmelse - det antages, at Gud forudbestemmer frelse til dem, hvis fremtidige fortjeneste og tro han forudser. Mainstream protestantisme afviser værdien af ​​menneskelig fortjeneste i arbejdet med frelse, det vil sige synergi . I doktrinen om dobbelt prædestination , som er sporet tilbage til Aurelius Augustine , og i protestantismen forbundet med navnet Johannes Calvin, hævdes det, at Gud fra evighed forudbestemmer nogle til frelse, og andre til fordømmelse. Ifølge den tredje tilgang, der også går tilbage til Augustin og derefter udviklet af Thomas Aquinas , skyldes frelsen ufortjent nåde og er forudbestemt, selvom fordømmelse til fordømmelse skyldes en persons egne synder og i henhold til hans frie vilje . I arminianismen nægtes prædestination, og det menes, at en person opnår frelse gennem sit eget frie valg.

I lutheranismen og calvinismen betragtes problemerne med fri vilje og forudbestemmelse til frelse eller synd fra forskellige synsvinkler. I lutherdommen hænger det sammen med problemet om ondskabens oprindelse og fortsættelse: hvordan kan en almægtig Gud være hellig og retfærdig, på trods af at der eksisterer synd i den verden, han har skabt, og svaret søges i lovens paradigme og evangeliet . Det er vigtigt, at straf ikke tjener evangeliets formål – i den forstand kaldes Martin Luthers holdning ofte for "formaning" og fuldstændig underordnet logikken. Reformert teologi så på spørgsmålet på en lignende måde, men mere i sammenhæng med absolut guddommelig suverænitet .

Ideen om prædestination kom dybt ind i protestantiske landes massebevidsthed. Ifølge Max Weber førte den følelse af usikkerhed, det forårsagede, til den " protestantiske etik ". I England blev puritanerne , der gik ind for calvinismens renhed , støttet af de engelske monarker James I (1603-1625) og Charles I (1625-1649), og derfor fik striden politisk betydning og anses for at være en af ​​forudsætningerne for englænderne. Revolution .

Historisk udvikling af prædestinationslæren

Udtalelse af spørgsmålet i tidlig kristen teologi

Forestillingen om, at Gud forudbestemte alle menneskers liv, var karakteristisk for de fleste jødiske og kristne grupper i det første århundrede [1] . I jødedommen er valg hovedkategorien, der betegner forholdet mellem Jahve og Israels folk , og ideen om prædestination var i høj grad forbundet med det jødiske folks politiske skæbne. Hver af de tre vigtigste jødiske sekter, farisæerne , saddukæerne og essenerne , havde deres eget synspunkt på dette spørgsmål. Apostlen Paulus ' breve , især kapitlerne 9-11 i hans Romerbrev [2] , havde en grundlæggende indflydelse på udviklingen af ​​den kristne prædestinationslære . Spørgsmålets relevans på det tidspunkt var forbundet med et forsøg på at forklare, hvordan Guds udvalgte folk Israel er kombineret med det faktum, at mange af dem nægtede at anerkende Kristus [3] . En række steder fra brevet giver mulighed for fortolkning i ånden af ​​muligheden for universel frelse , men i protestantisk teologi er der ingen konsensus om dette spørgsmål. Når man taler om ordene "hele Israel vil blive frelst" ( Rom.  11:26 ), bemærker den moderne amerikanske Det Nye Testamente-forsker Douglas Mu at apostelen ikke siger, at "enhver israelit" vil blive frelst. Tilsvarende understreger den anglikanske teolog Nicholas Wright , at hverken Paulus eller de andre forfattere i Det Nye Testamente er determinister, der tror på en eller anden "blind" plan, der gør menneskelig frihed til et humbug [4] . Calvinisten Karl Barth anser det uden tvivl, at det, der blev brugt i Rom.  8:28 , Rom.  9:11 , Ef.  1:11 refererer begrebet guddommelig vilje ( OE græsk πρόθεσις ) til guddommelig udvælgelse til frelse, men ikke til ikke-valg eller forkastelse, selvom de formodes at eksistere sammen med dette valg [5] .

Læren fra de græske kirkefædre om prædestination og nåde er generelt den samme. Dens hovedtræk, som omfatter forsvaret af den frie vilje, guddommelig retfærdighed, samt forståelsen af ​​det kristne liv som deltagelse i den guddommelige plan [6] , blev dannet under de tidlige kristne apologeters kamp mod hedensk fatalisme og astrologi . Den vigtigste modstander af determinismen var Origenes (d. ca. 254) [7] . Origenes synspunkter kan kun delvist rekonstrueres, da hans kommentarer til Romerbrevet og meget af afhandlingen om principper ikke har overlevet fuldt ud. Med postulering af, at der ikke er nogen grund til forskellighed i Gud selv, kommer Origenes til den konklusion, at alle rationelle skabninger er skabt lige, og derfor stammer mangfoldighed fra sjælens individuelle bevægelser. Følgelig er alles lykke eller ulykke ikke tilfældig, men det guddommelige forsyn er retfærdigt [8] . Kommenterer Rom.  11:26 , udtaler Origenes, at udrensningen vil vare i mange århundreder, men i sidste ende vil alle mennesker blive frelst og komme til sandheden. Der er ingen grund til at noget følende væsen skal udelukkes fra frelse [9] . I det 4. århundrede blev den oprindelige doktrin om fri vilje udviklet af Gregor af Nyssa . Med udgangspunkt i det gammeltestamentlige princip om menneskets lighed med Gud, byggede Gregory sin antropologi på påstanden om "royaliteten" af "menneskets uddeling" [10] . Det vigtigste, hvor en person ligner Gud, er frihed, fordi "hvis nogen nødvendighed sejrede over menneskelivet, så ville billedet blive forkert fra denne side, på grund af at denne ulighed bliver langt fra prototypen" [11] . Desuden er besiddelsen af ​​den frie vilje for Gregory ikke blot et af aspekterne af menneskelig royalty, men netop den egenskab, der udgør essensen af ​​gudslighed. Fri vilje er god i sig selv, for kun gennem den kan dyd opnås [12] . Hvordan vælger sjælen det onde? Gud kan bestemt ikke være årsag til ondskab, og Gregory, efter neoplatonisterne , forbinder ondskab med ikke-eksistens . Det opstår i mennesket gennem dets frie vilje, når det adskiller sig fra evig fuldkommenhed. Grunden til tilbøjeligheden til det onde er, at en person på grund af dens variation kan ændre sig, og ikke nødvendigvis i retning af det gode [13] . Ud over hedningerne var gnostikerne tilhængere af doktrinen om ondskabens uundgåelighed , hvor determinismen gik til det yderste, og Gud blev en træl af nødvendigheden [14] . Under reformationen bebrejdede Albert Pigius John Calvin , at han ikke kunne finde støtte for sine synspunkter i oldkirkens teologi. Calvin var enig i denne vurdering og bemærkede fraværet af en klar holdning til spørgsmålet om fri vilje i de græske fædres skrifter [15] .

Problemet med prædestination blev gentagne gange behandlet af Aurelius Augustin (d. 430). Hans nådelære var afgørende for den protestantiske reformation [16] . I en kommentar til apostlen Paulus mellem 394 og 395 ("Expositio quarundam propositionum ex epistola ad Romanos") lagde Augustin stor vægt på menneskelig fortjeneste som grundlag for forudbestemmelse og årsagen til manifestationen af ​​guddommelig retfærdighed. På dette stadium var tilgangen fra Hippo-biskoppen således baseret på ideen om, at Gud forudså troshandlinger, som igen er årsagen til gode gerninger. Augustin foreslår følgende rækkefølge: Gud sender sin nåde ( vocatio ) til hele den syndige menneskehed; de, der af egen fri vilje lytter til hans kald, bliver æret med Helligånden og opnår evnen til at gøre gode gerninger; de af dem, der er standhaftige, vil blive belønnet med evighed. I denne plan bliver menneskets frie vilje, selvom det er stærkt begrænset af det guddommelige, grundlaget for fortjeneste. Prædestination til fordømmelse blev forklaret symmetrisk [17] . Et par år senere vendte Augustin sig igen til problemet med prædestination, idet han besvarede spørgsmål fra biskop Simplician af Milano , som havde svært ved at fortolke velkendte historier fra det gamle testamente: hvorfor hadede Herren Esau , og hvordan er hærdningen af Faraos hjerte foreneligt med fri vilje? I Quaestiones ad Simplicianum ændrede Augustin fuldstændig sin oprindelige holdning, og nu kan troen for ham ikke være grundlaget for fortjeneste, da den selv er en af ​​Helligåndens gaver. Symmetrien i den tidligere tilgang er brudt, og hvis forudviden om gode gerninger ikke længere er nødvendig for forudbestemmelse, er forudbestemmelse til fordømmelse retfærdiggjort i arvesynden [18] . Med sine svar lagde Augustin grundlaget for en teologisk position, der var indflydelsesrig i Vesten, og forbinder begreberne prædestination og retfærdiggørelse [19] .

Af afgørende betydning for den videre udvikling af doktrinen var Augustins strid med den britiske munk Pelagius . Efter at have flyttet til Rom omkring år 400 og blevet chokeret over den udskejelse, der herskede i imperiets hovedstad, så Pelagius grunden til kristnes moralske fald i læren om arvesynden, som kirken havde indplantet. Efter hans mening er mennesker naturligt tilbøjelige til godhed, men begynder uundgåeligt at synde, hvis de bliver belært om deres naturlige syndighed. Pelagius hævdede, at en person synder og bliver frelst af egen fri vilje, styret af andre menneskers eksempel [20] [21] . For Pelagius og hans tilhængere fulgte det logisk, at nåde ikke er nødvendig for frelse eller forsoning for arvesynden. Under striden gik Pelagius med til at anerkende eksistensen af ​​nåde i sekundære årsager - for eksempel tilskrev han fri vilje, åbenbaring, moralsk lov, Jesu Kristi eksempel og lignende til nåde [22] . Augustin troede tværtimod, at efter syndefaldet er menneskets vilje helt i syndens magt, og nåde er påkrævet for enhver positiv forandring, inklusive frelse. Ifølge Augustin udvalgte Gud blandt hele menneskeheden nogle, som han forudbestemte til frelse og udstyret med en nåde, der ikke kan modstås; årsagerne til valget er kun kendt af Gud, afhænger ikke af fortjeneste, og beslutningen om at give frelse er truffet af Gud før tidens begyndelse. Prædestination skyldes ikke forudseenhed om de udvalgtes fortjenester, men tværtimod er deres fortjenester mulige på grund af forudbestemmelse. Forudbestemmelse og forudseenhed hos Augustin er uadskillelige i den forstand, at det ene ikke går forud for det andet, men kan skelnes, eftersom Gud ikke gør alt, hvad han ved. I hans formulering er de helliges forudbestemmelse "forudviden og forberedelse af Guds velsignelser, hvorved de, som er befriet, med sikkerhed bliver befriet" [23] . Pelagianismen blev fordømt ved koncilet i Kartago i 418 [24] . Ikke desto mindre var Augustins lære, som eliminerede forbindelsen mellem menneskers handlinger og deres efterfølgende skæbne, forkastelig. Vincent af Lerins (oversat fra midten af ​​det 5. århundrede) og John Cassian (d. ca. 435) bemærkede, at det fulgte af prædestinationsbegrebet, at Gud er kilden til det onde, at man ikke kan kalde Gud god, hvis han forudbestemte nogen til fortabelse, og den forudbestemmelse gør omvendelse og et retfærdigt liv ubrugeligt [25] . Ifølge Cassian er en person i stand til at afvise eller acceptere dårlige tanker, og derfor er han selv ansvarlig for sine tanker. Frelsens begyndelse er et guddommeligt kald, når Gud, efter at have bemærket i en person ønsket om at gøre godt, styrker dette ønske og bidrager til dets udvikling. Cassians holdning blev heller ikke fuldt ud accepteret af kirken, og i yderligere kontroverser blev hans synspunkt både støttet (for eksempel af Faustus af Regius , som lærte, at en persons skæbne afhænger af hans handlinger, og nåden har en bidragende virkning på at vende til det gode), og blev fuldstændig afvist (f.eks. af Fulgentius Ruspiysky , der holdt sig til den augustinske doktrin). Ved koncilet i Arelat i 475 blev læren om Lucid fordømt, ifølge hvilken Gud søger at frelse ikke alle mennesker, men kun nogle [26] . Tvisten, kaldet semi-pelagisk [komm. 1] , endte med rådet i Orange i 529, som godkendte en "moderat" form for augustinisme og lod spørgsmålet om prædestination uafklaret [28] .

De østlige kirkefædre accepterede ikke Augustins lære, da de fandt det mere passende at tale om Guds forsyn . Den mest konsekvente ortodokse forståelse af forsyn blev udtrykt i det 8. århundrede af Johannes af Damaskus . I sin nøjagtige erklæring om den ortodokse tro definerer han det som "Guds bekymring for det, der eksisterer. Forsynet er Guds vilje, ifølge hvilken alt, hvad der eksisterer, styres på en hensigtsmæssig måde. Alt, hvad Gud ved og ønsker, er ifølge Damaskus rettet mod det gode, mens "Han ønsker ikke ondskabsfulde og virkelig onde gerninger hverken før eller efter, men tillader fri vilje" [29] . Damascene deler prædestination, som er noget, der har fundet sted, og Guds forsyn, hvori hans aktivitet kommer til udtryk. Gud er ikke den umiddelbare årsag til alle gode gerninger, meget mindre onde: "Han ønsker ikke, at der skal ske last, men fremtvinger ikke dyd. Derfor er prædestination værket af en guddommelig befaling, kombineret med forudviden. Begåelsen af ​​onde gerninger sker, når en person er i en tilstand af "forladthed af Gud", hvoraf der er to typer: uddannelsesmæssig og fuldstændig. Fuldstændig opgivelse sker, når Gud har udtømt alle måder at redde en person på, og betyder fuldstændig ødelæggelse [30] [25] .

Udviklingen af ​​lære i middelalderen

Hvis grundlaget for striden i den semi-pelagianske strid var kristen antropologi og syndefaldslæren, så blev disse spørgsmål i fremtiden ikke rejst og blev præsenteret som givet. I striden i det 9. århundrede var den centrale plads indtaget af studiet af guddommelige egenskaber i deres forbindelse med prædestination og en klar sammenhæng mellem menneskelige handlinger og hans fremtidige liv. Ærkebiskopperne Ginkmar af Reims og Raban Maurus optrådte som modstandere af Gottschalks doktrin om Orbe om dobbelt prædestination . Hele Gottschalks skrifter har ikke overlevet, men det kan hævdes, at hans teologi var baseret på ideen om uforanderlig guddommelig suverænitet for at bestemme skæbnen for mennesker, engle og dæmoner [31] . Hos Gottschalk er prædestination til fortabelse baseret på den guddommelige forudviden om onde gerninger og udføres før tidernes begyndelse. Apostlen Paulus' ord i 1 Tim. 2:4 ("Hvem ønsker, at alle mennesker skal frelses og komme til kundskab om sandheden"), bør ifølge Gottschalk ikke tages bogstaveligt, ellers ville de antyde guddommelig almagt over de dømte. Derfor udgød Herren kun sit blod for de udvalgte. I sine skrifter om prædestinationsspørgsmålet udtrykte Rabanus Maurus sin bekymring over, at Gottschalks lære bryder en direkte forbindelse mellem en persons gerninger og hans skæbne, hvilket var indlysende ikke kun for ham, men også for almindelige troende, der hørte Gottschalks prædiken. I 840'erne blev Gottschalks synspunkter fordømt af to kommunalbestyrelser, hans skrifter blev brændt, og han sad selv fængslet til slutningen af ​​sit liv. I 851 skrev den irske teolog John Scotus Eriugena efter anmodning fra Ginkmar en tilbagevisning af Gottschalks synspunkter. Med udgangspunkt i Augustins værker underbygger Eriugena tesen om, at prædestination er et kendetegn ved Gud, og ikke noget relateret til hans skabelser, og derfor ikke kan betragtes som en mekanisme til at tvinge mennesker til denne eller hin adfærd. Gud gav mennesker en fri vilje, som prædestinationen ikke kan sejre over. Ved hjælp af nåden tenderer den frie vilje mod det gode, og syndere bruger deres vilje til det onde. Det onde, der er fraværet af godt, er ikke væsentligt, det vil sige tilfældigt , derfor kender Gud ikke til det og forudbestemmer det ikke. Eriugena deler således to kilder til åndelig udvikling, idet han handler sammen - dog deltager Gud kun i gode gerninger. Som et resultat gælder prædestination kun for de retfærdige. Eriugen foreslår at forstå forskellen mellem prædestination og fremsyn metaforisk under hensyntagen til ukendeligheden af ​​disse objekter og unøjagtigheden af ​​sproget [32] . Fortolkningen af ​​Eriugena løste ikke problemet, og i 855 blev ireren sammen med sit arbejde fordømt ved koncilet i Valence [33] . Til sidst endte striden med vedtagelsen på Rådet i Tusy af den formel foreslået af Gincmar, ifølge hvilken Gud ønsker at frelse alle, der vil blive frelst og er blevet forudbestemt [34] .  

Anselm af Canterbury (1033-1099) og Peter af Lombard (1095-1160) uddybede forskellen mellem prædestination til frelse og fordømmelse. Begge viste Guds deltagelse i prædestination til det onde som en mere passiv handling, bestående i forberedelsen af ​​dommen over syndere, men ikke i at lede dem til lastens vej. Lombarden ejer også definitionen af ​​afvisning som "ikke-valg" [35] . I det 13. århundrede formulerede Thomas Aquinas (d. 1274), i fortsættelse af samme tendens, doktrinen om årsagen til prædestination, som blev den vigtigste i katolicismen . I sin berømte " Resumé af teologi " bygger Thomas sin ræsonnement med udgangspunkt i sondringen mellem potentialet og det faktiske for skabninger og postulerer Skaberguden som en uendelig virkelighed. Gud er god, og på den mest fremragende måde, og fuldstændig enkel. Ved at skabe fænomener og genstande knytter Gud dem til sit væsen og sin godhed. Gud har en vilje og et ønske om at kommunikere sit gode til andre ting, og dette ønske er nødvendigt. Kundskaben om Gud i forbindelse med hans vilje er årsagen til tingene, hvoraf følger begrebet forsyn, det vil sige tingenes orden mod et mål [36] . Ved at udvikle tesen om forsynet siger Aquinas, at "ligesom i enhver håndværker eksisterer de typer ting, som hans kunst har lavet, på samme måde skal der i enhver hersker eksistere den type orden af ​​de ting, som skal udføres af emnerne af hans ledelse” [37] . Derfor er Gud også årsag til synd, men kun som handling og væsen. Faktisk er synd et defekt væsen og en handling, og dens mangel kommer fra en skabt årsag, nemlig menneskets frie vilje. Gud ønsker ikke det onde, men forhindrer det ikke. Samtidig, beskriver teologen, hjælper Gud nogle mennesker til at undgå synd, og i den forstand elsker han nogle mennesker mere end andre [38] . Apostlen Paulus' ord om, at Gud "ønsker, at alle mennesker skal frelses" ( 1 Tim. 2,4  ) , tolker Thomas på tre måder: i Augustins ånd , at "Gud ønsker, at alle mennesker skal frelses, ikke i fornemme, at der ikke er én af folket, hvis frelse han ikke ville ønske, men at ingen bliver frelst, medmindre han er villig til at frelse”; som en mulighed for at redde repræsentanter for mennesker fra forskellige grupper (mænd og kvinder, jøder og ikke-jøder osv.); i Damaskus ' ånd som en henvisning til den oprindelige, men ikke til den efterfølgende, Guds vilje. Gud ønsker i starten, at alle mennesker skal frelses, men forbander senere i kraft af sin retfærdighed nogle [39] . En persons fortjenester i arbejdet med frelse spiller ingen rolle og kan ikke betragtes som en grund til forudbestemmelse. Den forudbestemte vil helt sikkert blive frelst, for sådan er forsynets rækkefølge, men nogle ulykker er mulige på grund af virkningen af ​​umiddelbare årsager [40] [25] [41] .

I det 14. århundrede havde to tilgange til at forstå prædestination udviklet sig, den " dominikanere ", efter Thomas Aquinas' paradigme, som understregede vigtigheden af ​​det guddommelige sind, det vil sige viden om, hvem der vil blive frelst, og den frivillige " franciskanske ”, hvor Bonaventure (d. 1274) var hovedautoriteten I midten af ​​det 14. århundrede kom den engelske franciskaner William af Ockham (d. 1347) til uventede konklusioner, mens han udforskede ideen om Guds absolutte magt. For Occam og hans tilhængere syntes det muligt, at Gud ved hjælp af absolut magt, uden deltagelse af sekundære årsager (nåde), for eksempel kan frelse en synder eller fordømme en retfærdig mand, og også at en person kun ved hans frie vilje er i stand til at udføre fortjenstfulde gerninger og opnå frelse uden indblanding. Som et resultat blev visse aspekter af Ockhams lære i anden halvdel af det 14. århundrede fordømt som en form for det pelagianske kætteri [42] . Allerede i første halvdel af det 16. århundrede, som en reaktion på udviklingen af ​​reformationen, formulerede Trentekoncilet en doktrin, hvor nåden er nødvendig for frelsen og er aktiv, men en person skal samarbejde med den og acceptere den [43 ] .

Prædestination i tidlig protestantisme

I lutheranismen

At forme Martin Luthers synspunkter

Ifølge den folkelige opfattelse har Martin Luthers (1483-1546) lære om fri vilje og prædestination ikke ændret sig væsentligt, siden han studerede under augustineren Johann von Staupitz (d. 1524). Staupitz var forfatter til en række bøger om emnet prædestination, hvori han udtalte sig til forsvar for læren om udvælgelsen og den rene nåde. Tidligt i sin uddannelse stolede Luther efter eget udsagn kun på Bibelen og Augustins skrifter . Omkring 1510 dykkede han ned i problematikken og begyndte at hælde til den okkamistiske holdning, at prædestination er baseret på guddommelig forudviden om menneskelig adfærd. Så vendte Luther tilbage til det strenge augustinske dogme - ifølge den tyske kirkehistoriker Heinrich Böhmer , efter at have læst " Om Guds by ". Luther var overbevist om sin egen forudbestemmelse til fordømmelse, og Staupitz rådede ham til at undgå at tænke på emner, som Herren foretrak at holde skjult. Mange år senere gentog Luther dette råd til dem, der stod over for et lignende åndeligt problem [44] .

Luthers prædestinationslære kom ikke systematisk til udtryk, samtidig med at den var et vigtigt motiv i en række af hans værker. I sine forelæsninger om Romerbrevet , holdt i 1515-1516, tilsluttede han sig principielt prædestinationslæren formuleret i Augustins senere skrifter [komm. 2] . Ifølge Luther, selv om frelsen forudsætter deltagelse af en persons egen vilje, kommer den ikke derfra, men kun af barmhjertighed skænket af Gud efter hans vilje. Gud udvælger kun nogle få fra evigheden blandt hele menneskeheden. Luther kalder verset Rom.  8:28 "Og vi ved, at for dem, der elsker Gud, som er kaldet efter hans vilje, virker alt sammen til det gode," hvori han finder et "behageligt" løfte om frelse, det modsatte af det hedenske begreb om lykke . 46] . Luther forklarer den tilsyneladende uretfærdighed i de uvalgtes lod med andre ord fra apostlen Paulus om "forhærdningen" af faraos hjerte ( Rom.  9,17 , 18 ), som ikke ønsker at give frihed til jøderne, - i den tyske teologs fortolkning, "som Herren forhærder, er netop dem, som han giver frie tøjler til at blive i synd og fordærv" [47] . Frelsen er udelukkende i Guds vilje, men Luther advarer mod fatalisme og "at falde i en afgrund af rædsel og håbløshed", og foreslår i stedet "meditere over Jesu Kristi sår " [48] .

I årene 1516-1520 deltog Luther i flere stridigheder , hvori han forsvarede tesen om, at der ikke er nogen fri vilje uden nåde. I de teser, der blev præsenteret ved Heidelberg-disputationen 1518, hævdede Luther, at efter syndefaldet eksisterer den frie vilje kun i navnet, og at alt, hvad den kan gøre, er at rette sig mod dødssynden [49] . I 1520 blev han ekskommunikeret og hans lære om fri vilje fordømt. Samme år skrev Luther en afhandling til sit forsvar, hvori han anklagede Rom for pelagianisme. I 1522 udgav Luther den første tyske bibel . I forordet til Romerne kom han igen ind på emnet prædestination, idet han insisterede på, at mennesket er så svagt, at hvis det blev overladt til sig selv, ville ingen blive frelst, og djævelen ville sejre [50] .

Luthers syn på prædestination fik deres endelige form i løbet af en strid med Erasmus af Rotterdam (1466-1536). I 1524 udgav Erasmus en afhandling dedikeret til kritikken af ​​Luthers prædestinationslære, " Om fri vilje " [51] . Baseret på bibelsk materiale betragtede han problemet ud fra et moralsk synspunkt [komm. 3] . Hvis problemet med "det frie valg" for Luther vedrørte selve essensen af ​​Skriften - Guds løfter, ære og nåde, så for Erasmus, at vende sig til problemet med mekanismen for nådens virkning og opnåelse af frelse, dvs. ting "skjulte, for ikke at sige unødvendige", var en manifestation af respektløshed. Ifølge Erasmus udtrykker Luthers tilgang hans fatalisme og antinomianisme og kan have en ødelæggende effekt på folkets adfærd [53] . Fri vilje er en knude, som mange har forsøgt at optrevle, siger Erasmus, og Lorenzo Valle gjorde det bedst, efter hans mening . Han definerer selv frihed som en kraft, der leder eller fjerner en person fra evig frelse. Erasmus foreslår en i det væsentlige semi-pelagiansk tilgang [55] baseret på synergien mellem menneskelig vilje og guddommelig initiativ. Den hollandske lærde skelner mellem fire niveauer af nåde, begyndende med naturlig nåde ( gratia naturalis ), som alle besidder uden undtagelse. Det er hende, der tillader en person at tage del i arbejdet med hans frelse: "Dette betyder selvfølgelig, at det ikke vil være usandt at sige, at en person gør noget, men alt, hvad han gør, er han fuldstændig forpligtet til at tilskrive til Gud Skaberen, ved hvis vilje det sker, at mennesket er i stand til at kombinere sin indsats med Guds nåde. ... Udførelsen af ​​arbejdet tilskrives arkitekten, uden hvis hjælp intet ville være sket, men ingen siger, at udøveren og lærlingen intet gjorde. Hvad en arkitekt er for en lærling, det er nåde for vores vilje . For Erasmus giver menneskets deltagelse i en sådan gradvis forbedringsproces mere mening end Luthers lydighedsbegreb. Som humanist anser Erasmus Luthers forestilling om arvesynden og menneskets faldne natur for at være overdrevet, hvilket tillader en enten at elske eller hade Gud, men ikke aktivt adlyde ham [57] .

I sit svar fremsat i afhandlingen Om viljens trældom (1525) [komm. 4] , går Luther ud fra diametralt modsatte holdninger: ”... hvis nåden kommer af valg eller forudbestemmelse, så kommer den af ​​nødvendighed, og ikke af nidkærhed og ikke af vores iver, som vi lærte om det ovenfor. Og også hvis Gud lovede nåde for loven, som Paulus også sagde i Galaterbrevet , så betyder det, at det ikke kommer efter gerninger og ikke efter loven - ellers ville løftet ikke have nogen betydning. Så vil tro ikke betyde noget, hvis gerninger betyder noget . Luther benægter, at Gud er kilden til synd og ondskab i mennesker – hvis Faraos hjerte er forhærdet, er det fordi Gud ikke sendte sin Ånd til ham. Alt er bestemt af den almægtige Guds vilje, og kun hans Ånd genopliver mennesker og holder dem i en genfødt tilstand. Initiativet i denne proces tilhører kun Gud, men der kræves aktiv hjælp fra en person. Luther understreger samtidig, at han ikke mener ydre tvang, der tvinger en person til at handle mod sin vilje, men en blødere vejledende indflydelse [59] . Luther lægger lidt vægt på afvisning , det vil sige Guds afvisning af dem, der er dømt til en forbandelse . Imidlertid er Luthers prædestinationslære underordnet hans soteriologi og gælder primært dem, der er bestemt til frelse [60] . Luther beskriver menneskets evne til at forstå guddommelig prædestination gennem den begrebsmæssige skelnen mellem den åbenbarede Gud ( lat.  Deus revelatus ) og den skjulte Gud ( lat.  Deus absconditus ). Disse begreber indikerer ikke dualiteten af ​​Guds virkelighed eller hans vilje, men henviser kun til mulighederne for menneskelig forståelse. Guds åbenlyse vilje, udtrykt i de hellige skrifter , sætter grænsen for menneskelig forståelse med hensyn til guddommelig forudbestemmelse [61] . Luther går ikke ind på at underbygge denne kendsgerning og citerer Faraos forbitrelse og historierne om Jakob og Esau som en illustration . Frelsen er i den åbenbarede Kristus, men grunden til, at nogle vil blive forkastet [62] forbliver et mysterium .

På grund af Luthers ejendommelige stil, hans kærlighed til paradokser og uventede udtalelser, skabte hans doktrin om prædestination og fri vilje kontroverser allerede i den tidlige periode af protestantisk historie. Den tyske lutheraner Sebastian Schmidt påtog sig endnu en udgave af Om viljens trældom i 1664, og skrev et omfangsrigt forord, der havde til formål at bevise, at Luthers værk ikke var "calvinistisk" [63] . I det 20. århundrede advarede grundlæggeren af ​​den lutherske konfessionelle kirke , Siegbert Becker , mod forhastede konklusioner, som ud fra fortolkningen af ​​individuelle citater "let kunne gøre Luther til en tilhænger af Barth eller Butler " [64] .

Philip Melanchthon og protestantisk skolastik

Den videre udvikling af prædestinationslæren i lutherdommen er forbundet med navnet Philip Melanchthon (1497-1560). Den moderne hollandske teolog Gerrit Berkuver kalder sit begreb " synergistisk ", da det indebærer en vis deltagelse af en person i hans frelse - dette stammer fra en persons eget ønske om at tro eller ikke at tro [65] . Følgelig er Melanchthons idé om afvisning praktisk talt fraværende, hvilket forudbestemte udelukkelsen af ​​doktrinen om dobbelt prædestination fra senere luthersk ortodoksi . En sådan holdning blev beskrevet af 1800-tallets teolog Philip Schaff som "en forbedret evangelisk form for semi-pelagianisme, der forudså arminianismen ". Moderne teologer ( Hans Engelland , Timothy J. Wengert ) mener dog ikke, at forskellen i synspunkter mellem Luther og Melanchthon var væsentlig [66] . Som den amerikanske historiker Clyde L. Manschreck bemærker , har Melanchthons tilgang til spørgsmålet om fri vilje ændret sig markant over tid. Melanchthon var i sin ungdom under Luthers dominerende indflydelse, hvilket kom til udtryk i den første udgave af Common Places (1521), som taler om fuldstændig guddommelig kontrol og prædestination [67] . Imponeret over Luthers strid med Erasmus af Rotterdam om fri vilje og hælder til sidstnævntes synspunkt fandt Melanchthon det nødvendigt at forklare sine og Luthers synspunkter inden for rammerne af den aristoteliske skolastik . Under hensyntagen til Erasmus og John Cochleus ' bebrejdelser om at " vende" stoicisme og manikæisme , udelukkede Melanchthon prædestination fra efterfølgende udgaver af Common Places og nævner det ikke i den Augsburgske Bekendelse (1530). Faktisk, bemærker K. Manschreck, kunne Melanchthon ikke acceptere " stoisk fatalisme", hvilket ville indebære Guds begrænsning af naturens kausale love og udelukke mirakler og bønnens effektivitet . Melanchthon blev også forstyrret af manglen på omtale af determinisme i Skriften, såvel som prædestinationens modsigelse til ideen om universel frelse. Hvis retfærdiggørelsen kun afhænger af Gud, så er en persons deltagelse i at modtage nåde ikke større end en stens [68] . I skrifterne i 1530'erne forfinede Melanchthon sin lære om menneskets rolle i frelsen; begyndende med udgivelsen af ​​"Common Places" i 1535, antager den en form tæt på den endelige. Gud er ikke årsag til det onde og ønsker det ikke – årsagerne til det onde er i Djævelen ( Joh 8:44 ) og menneskers vilje. Baseret på forståelsen af, at Gud ikke kan være årsag til det onde, tillader Melanchthon ulykker inden for menneskelige anliggender. Mennesket, der ledes af Ånden og Ordet, kan holde sig til loven, og fri vilje kan anerkendes som den tredje årsag til omvendelse [69] . Med henvisning til de gamle kirkefædre kalder Melanchthon fri vilje for evnen til at modtage nåde [70] .  

Melanchthon retfærdiggør guddommelig suverænitet på en sådan måde, at det udelukker muligheden for at kalde Gud syndens kilde eller samvittighed, og definerer grænserne for menneskets frie vilje som følger: det er nok at være årsagen til onde gerninger [69] . Guds suverænitet kommer til udtryk i det faktum, at han sætter grænserne for mulig ondskab. Gud handler ikke i verden som en "sekundær sag", men er over dem. For at retfærdiggøre usikkerheden i menneskelige handlinger og som et resultat af syndens opståen brugte Melanchthon den skolastiske opdeling af begivenheder, der steg op gennem Thomas Aquinas til Aristoteles, til dem, der er betinget af absolut nødvendighed ( necessitas consequenti ) og nødvendige under en eller anden betingelse ( necessitas ). konsekvens ). Denne tilgang blev afvist af Luther, men blev vedtaget af Calvin og reformerte teologer. Westminster Confession ( 1647) siger: "Gud, før tidernes aldre, ved råd fra sin mest kloge og hellige vilje, fastsatte rækkefølgen for, hvad der skulle finde sted. Samtidig er Gud ikke ophavsmanden til synd , der er ingen vold over skabelsens vilje, frihed eller muligheden for sekundære årsager er ikke elimineret, men tværtimod bekræftet. For Melanchthon sætter sondringen af ​​årsager samtidig ikke en person på samme niveau med Gud, eftersom begæret efter det onde ikke er skabelsen af ​​noget nyt, men kun en fordrejning af den guddommeligt etablerede orden [71] .

Nogle af Melanchthons lære blev ikke accepteret i senere protestantisk teologi. Når han taler om de grunde, der får en person til at vende sig til Gud og omvende sig, nævner han tre: Guds ord, Helligånden og menneskets vilje, der adlyder dem. Læren om tre årsager viste sig at være sårbar over for anklager om synergisme, derfor blev den blandt disciplene og yngre samtidige til Melanchthon , David Hitreus og Martin Chemnitz klart fortolket i aristotelisk forstand: den menneskelige vilje blev kaldt for materiel årsag ( causa materialis ), Helligåndens passive redskab, som den eneste er causa efficiens . Muligheden for misforståelser forblev dog, og efter Melanchthons død holdt Hytraeus og Chemnitz op med at bruge doktrinen om tre årsager [72] .

Udvikling af luthersk ortodoksi Tvist i Strasbourg

Selvom Luthers og Melanchthons synspunkter om prædestination ikke helt faldt sammen, forårsagede dette spørgsmål ikke væsentlig kontrovers mellem hovedstrømmene af den tidlige lutherske religion, Philippists og Gnesiolutherans . Generelt delte de tidlige tilhængere af Luther deres lærers noget paradoksale teori om udvælgelse – frelsen af ​​de udvalgte var udelukkende resultatet af Guds værk, mens syndere alene var ansvarlige for deres egen fordømmelse [73] . I stedet blev flere konflikter, der involverede de italienske skolastikere Peter Martyr Vermiglia og Girolamo Zanchi, en vigtig milepæl på vejen til formuleringen af ​​det lutherske dogme og yderligere afgrænsning med de reformerte . I deres metodologi fulgte Zanchi og Vermigli Thomas Aquinas skolastiske metoder og studerede prædestination i form af guddommelige egenskaber . I deres teologi indtog prædestination den vigtigste position og fungerede som årsagen til Kristi inkarnation , liv og død. Italienerne prædikede, at nåde ikke gives til alle mennesker, men kun til nogle få udvalgte. Senere, gennem indsatsen fra Zanchis elev, Francis Gomar , sejrede denne opfattelse på synoden i Dordrech . Vermilia forstår udbredelsen af ​​Guds nåde ud fra den skolastiske doktrin om guddommeligt samtykke , som igen er en udvikling af Aristoteles' doktrin om handling og styrke. Værkerne af Zanchi og Vermilya gik gennem snesevis af udgaver indtil det 20. århundrede og blev brugt i polemik mod arminianisme og metodisme [74] . Vermigli, der skrev en længere afhandling om prædestination omkring 1552, fandt en modstander i Zürich - professoren i teologi Theodor Bibliander , hvis syn på nåde lignede Erasmus . Efter at have fundet støtte fra byens magistrater kunne Vermigli vinde, hvorefter hans lære spredte sig i den tysktalende del af Schweiz [75] .

Striden i Strasbourg opstod, efter at Martin Bucer , der var flygtet til England, blev erstattet af Johann Marbach som leder af bysamfundet . Den "lutheranisering" af byen, som Marbach begyndte i slutningen af ​​1550'erne, bragte ham i konflikt med den reformerte teolog Girolamo Zanchi. Striden, hvor personlige motiver var tæt sammenflettet med dogmatiske uenigheder, som anvendt på spørgsmålet om prædestination, skyldtes forskellen i modstandernes metodologi, henholdsvis kristologisk og skolastisk [75] . Hverken Marbach eller Zanchi benægtede valget, men de var uenige om, hvordan det skulle fortolkes. Zanchi prædikede, at de udvalgte ikke kunne falde fra nåden. Marbach hævdede, at hvis man accepterer Zanchis udsagn som sande, så viser det sig, at det guddommelige løfte om nåde ikke er universelt, men kun gælder for dem, for hvem det var forudbestemt ved en hemmelig beslutning. Marbach insisterede på, at kun i Kristus kan troende finde visheden om deres personlige frelse, mens Zanchi betragtede den korrekte og nyttige syllogistiske formel ( syllogismus practicus ) "der er tegn på forudbestemmelse; Jeg har disse egenskaber; derfor er jeg forudbestemt” [76] [77] . I modsætning til Calvin, som ikke gav klare instruktioner på dette punkt, giver Zanchi mange klare indikationer. Han var sandsynligvis den første calvinist, der formulerede en "praktisk syllogisme" [74] [78] . I løbet af polemikken med Marbach formulerede Zanchi tesen om de vigtigste bestemmelser i hans teologi, hvoraf følgende vedrører prædestination:

  • Gud har bestemt både antallet af dem, der er udvalgt til evigt liv, og antallet af dem, der bliver afvist;
  • Hverken de, der er udvalgt til livet, kan miste deres valg og vil derfor helt sikkert blive frelst, så de, der ikke er forudbestemt, er nødvendigvis fordømte [76] .

I Zanchis fortolkning udføres dobbelt prædestination under betingelserne for menneskets effektive frie vilje, og dermed er synderens forbandelse en konsekvens af hans egne synder begået uden tvang fra Gud - Gud tillader synd, men er ikke dens ophavsmand. I sidste ende vandt Marbach, som det blev registreret i Strassburg Formula fra 1563 ("Strassbourg Concordia"), kompileret med deltagelse af Jacob Andree fra Wittenberg , Simon Sulzer fra Basel og Kunnmann Flinsbach fra Zweibrücken . Den sagde, at "Gud ønsker ikke synd eller skaber vredens kar til ødelæggelse; hvorfor nogle bliver frelst og andre ikke kan afgøres; dette spørgsmål bør ikke forstyrres, men overlades til Kristus alene” [79] [80] .

Kontrovers i Sachsen

En anden vigtig strid i 1550'erne fandt sted mellem saksiske lutheranere på baggrund af protestanternes nederlag i den schmalkaldiske krig . En række teologer nægtede at anerkende Leipzig-interimen i 1548, som afsluttede krigen, på grund af tesen indeholdt i den om adiaphora , det vil sige om ubetydelige kirkelige ritualer og skikke, ifølge hvilke det er muligt at opnå interreligiøs harmoni. Den adiaphora, som Melanchthon havde foreslået, blev støttet af hans studerende, professor i teologi ved universitetet i Leipzig, Johann Pfeffinger , mens en fremtrædende medarbejder til Luther, Nikolaus Amsdorf , så i aftalen underordnet den romerske antikrist . Det er derfor ikke overraskende, at de teser, der blev foreslået i 1555 af Pfeffinger om rollen som menneskets frie vilje i konverteringen til frelse, blev mødt med indvendinger af Amsdorf og hans parti [81] . Pfeffinger argumenterede for, at årsagerne til, at nogle reagerer på evangeliets kald og andre, ikke ligger i folket selv, nemlig i deres frie vilje. Mennesket, skrev han, er ikke som sten i den forstand, at hans sind er i stand til at træffe valg og træffe moralske beslutninger. På trods af Pfeffingers bedste bestræbelser på at understrege Guds ledende rolle i frelsesværket, skabte tanken om, at en person beslutter, om han vil lade Helligånden ind i sit liv eller ej ( liberum arbitrium in spiritualibus ) indvendinger blandt lutheranere [82] . Monergisterne Amsdorf og Matthias Flacius mistænkte hende for at tvivle på Guds eneansvar for synderens frelse. Da de betragtede Pfeffingers synspunkter som en tilbagevenden til de værste eksempler på middelalderlig teologi, insisterede de på, at Helligånden skulle lede synderens vilje, før han kunne acceptere løftet om frelse. Enig i sammenligningen om stenen, gav Amsdorf kontrol over psykologiske processer i en person til dem, der faktisk leder dem - Satan eller Kristus [83] . Amsdorffs egen undervisning omfattede fem hovedpunkter:

  • Selvom den er belastet med synd, kan den menneskelige vilje være disciplineret og i stand til at udføre moralsk arbejde;
  • Syndere har hverken frihed eller magt til at overvinde deres moralske perversitet;
  • Helligånden hjælper med den troendes åndelige bedrifter;
  • Den menneskelige vilje er ikke som en sten og deltager i spørgsmålet om omvendelse;
  • Gud er ikke årsag til synd, han ønsker, at alle skal blive frelst ( 1 Tim.  2:4 ). Samtidig afgør en persons frie vilje, i hvilket omfang Helligånden vil påvirke ham [82] .

De afhandlinger, hvori Amsdorff redegjorde for sine synspunkter om dobbelt prædestination, blev ikke udbredt, og yderligere luthersk teologi gik en anden vej [84] , men hans synspunkter fandt støtte blandt hofteologerne hos hertug Johann Friedrich II , Johann Stolz og Flacius . Flacius citerede Luther, og argumenterede for, at mennesker er fuldstændig passive og ligesom træstammer og derfor ikke deltager i omvendelsen fra synd til tro på Kristus. Desuden er mennesker værre end træstammer, fordi deres vilje er i modstrid med Guds vilje, indtil hans omvendelsesværk er fuldført. Pfeffingers holdning blev støttet på Weimar - kollokviet af en anden elev af Melanchthon, Victorin Striegel , som hævdede, at den frie vilje blev beskadiget og svækket, men ikke fuldstændig ødelagt, af arvesynden [85] . Striden mellem monergister og synergister endte med fordømmelsen af ​​sidstnævnte [86] .

I slutningen af ​​1550'erne kritiserede den saksiske teolog Nicholas Gallus Melanchthons lære om samarbejdet mellem den menneskelige vilje og Helligånden som ensbetydende med Erasmus' afvisning af Luther og den tidlige middelalderlige semi-pelagianisme. Melanchthon afviste til gengæld Gallus' kritik som stoisk vanvid og erklærede, at hans modstander tog lige så fejl som Luther . Yderligere polemik fandt sted inden for murene på universitetet i Jena , hvor lutherske teologer i regi af hertug Johann Friedrich forsøgte at nå til enighed om et stadigt stigende antal kontroversielle spørgsmål om lutheranismen. Denne tilgang fandt ikke støtte blandt Gnesiolutheranerne, og hertugen forsøgte at få Melanchthons position fordømt ved Worms-kollokviet 1557. Ikke mindre hård var stridighederne om eukaristien og om syndernes retfærdiggørelse over for Herren. Udtrykket for den gnesio-lutherske lære i dens opposition til filippisterne var Weimars Bog om Gendrivelse (1559), udarbejdet på initiativ af Flacius og Amsdorf. Den fordømte blandt andet Melanchthons ideer om den frie viljes rolle i en synders omvendelse [88] . Striegel nægtede at acceptere dette dokument, hvorefter han blev tvunget til at deltage i en strid med Flacius. Strigel forsøgte at udtrykke sin forståelse af synderens faldne tilstand i kategorierne aristotelisk fysik, substans og ulykke . Under striden argumenterede han for, at testamentet er væsentligt, for hvis det fjernes, så vil personen ikke længere være den samme, mens syndighed ikke har en sådan egenskab. Således er frelse mere som at helbrede de syge end at genoplive de døde. Flacius, også i det aristoteliske paradigme, hævdede, at syndefaldet fuldstændig ændrede den menneskelige natur, hvilket gjorde mennesket fra et væsen som Gud, som en djævel. Derfor må syndighed forstås som et stof. Hertugens søns død afbrød debatten, og efterfølgende begivenheder førte til, at gnesiolutheranerne mistede stillinger ved det saksiske hof [89] .

Efter nederlaget i debatterne i 1560 blev Flacius og hans medarbejdere udvist fra Sachsen. Da hertug Johann Friedrich ønskede at afslutte debatten om fri vilje, henvendte han sig til hertug Christoph af Württemberg for at få hjælp , som sendte sine hofteologer Jacob Andree og Christoph Binder til Weimar. Sammen med Victorinus blev de i maj 1562 enige om "Victorinus erklæring" som et nyt doktrinært dokument for Sachsen. Den sagde, at kun Gud kan bringe syndere til frelse. Arvesynden blev ikke forklaret som en "svaghed" i Adams og Evas sind , men som en mangel på retfærdighed og hellighed i deres vilje og hjerte. Ved hjælp af Helligånden kan en person genvinde evnen ( modus andi ) til at træffe frit valg og dermed acceptere evangeliet [90] .

Formel for samtykke

Den voksende splittelse blandt lutherske teologer samt den vægt, der blev lagt på prædestination i calvinismen, kaldte på en bestemt holdning. Resultatet af søgen efter en samlet luthersk tilgang var den 11. artikel i konkordformlen "Om Guds evige forudviden og udvælgelse", underskrevet i 1577 - "for ved Guds nåde at forhindre uenighed og splittelse i dette spørgsmål blandt vores følgere i fremtiden" [91] . Forfatterne til denne tekst var Martin Chemnitz (kapitel 9-64) og Jakob Andree (kapitel 65-93) [92] , David Khitreus gjorde et betydeligt arbejde med den endelige tekst. Et af forfatternes mål var at formulere ortodoksi på en anden måde end foreslået af Flacius, og eliminere ideen om arvesynd som et stof, der er iboende i synderen. Concordists mente, at denne form for aristotelisme ikke skulle tilbydes almindelige mennesker, selvom en sådan terminologi er ganske acceptabel for videnskabsmænd. Den pelagianske forestilling om, at synd ikke på nogen måde påvirker synderens natur, blev afvist af konkordisterne, men de anerkendte heller ikke synd som en uafvendelig substans [93] .

I den indledende del (punkt 1-8 i "Fuld version") er de vigtigste definitioner givet. "Forviden" eller "forviden" ( lat.  praescientia, praevisio ) er defineret som den egenskab, at Gud ser og ved alt, før det sker, og "forudbestemmelse" er Guds formål med frelse. Forviden forstås som viden om fremtidige begivenheder, men ikke deres årsag. Det samme gælder for ondskaben, hvis årsag er "djævelens og folkets ondskabsfulde, perverse vilje". I modsætning til forudviden gælder prædestination kun for sande troende og er drivkraften bag frelsen. Teksten understreger specifikt, at prædestination ikke skal forstås som et deterministisk givet, men som et mystisk design åbenbaret gennem Ordet. Forfatterne af Concord Formula (konkordister) fortolker skellet mellem den skjulte og den åbenbarede Gud anderledes end Luther. Hvis sondringen i sidstnævnte er rettet mod at forhindre spekulationer, der går ud over de grænser, der er angivet i Skriften, så udelukker konkordisterne generelt det skjulte fra betragtning. Prædestinationslæren bunder således i "Guds forudbestemmelse i Kristus Jesus, som er Livets sande Bog åbenbaret for os gennem Ordet" (13). Formlen understreger gentagne gange den universelle natur af frelse og universel udvælgelse, sikret ved Kristi påtagelse af verdens synder - og kun dette, intet, der eksisterer i en person, er årsagen til udvælgelsen (88). Formlens lære er karakteriseret af dens forfattere som "den mest varige trøst for alle dem, der er urolige", en behagelig doktrin, der ikke giver nogen grund til fortvivlelse (hvis han tror, ​​at han ikke er valgt) eller fører en opløst livsstil (hvis han tror, ​​at han er valgt, og intet vil skade ham, eller at han ikke er valgt, og hans stilling ikke vil forværres af hans handlinger) (89) [94] . Desuden, hvor forkyndelsen af ​​prædestinationslæren ikke resulterer i trøst, men i fortvivlelse og falsk selvtillid, dér ”fremstilles læren ikke i overensstemmelse med Guds ordinance og vilje, men efter det blinde menneskes dom. sind og efter djævelens tilskyndelse og tilskyndelse, dårligt og perverst.» (91) [95] .

Konkordisterne er udtrykkeligt imod doktrinen om dobbelt forudbestemmelse og afvisning – "Guds evige udvælgelse skal betragtes i Kristus, og ikke uden for eller uden Ham", og kun de, der afviser sig selv, vil blive afvist (65) [96] . Tilgangen fra forfatterne til den 11. artikel blev kritiseret som selvmodsigende og førte til adskillige teologiske stridigheder [97] . Men ved at afvise nogle af Luthers ideer, satte godkendelsen af ​​formlen en stopper for kontroverser blandt hans tilhængere [98] . I den " ortodokse periode ", som varede indtil midten af ​​det 18. århundrede [komm. 5] , skete udviklingen af ​​den lutherske teologi i den retning, som konkordformlen havde fastsat. For de fleste af periodens store teologer, såsom Johann Gerhard (1582-1637), forblev den vigtigste opgave at afsløre calvinismens fejl [100] .

I reformert teologi

Calvins lære

Som regel anses calvinisme og reformert teologi for at være nært beslægtet med prædestinationslæren [101] . Moderne forskere understreger forskellen mellem Calvins og hans arvinger teologi, men essensen og årsagen til denne forskel er svære at forstå. Ifølge den konventionelle opfattelse var det træk ved Calvins metodologi, der adskilte ham fra den næste generations reformerte teologer, en større afhængighed af Skriften og mindre tilslutning til ethvert "centralt dogme". Hvis målet er at finde et sådant princip, så er det ifølge Paul Jacobs sådan det trinitariske princip, der kombinerer prædestination med soteriologi , hvilket giver en Kristus-fokuseret kausalitet til frelse [102] . Fra et historisk perspektiv forklarer den hollandske historiker Heiko Obermanns begreb reformationen prædestinationens betydningsfulde rolle i Johannes Calvins (1509-1564) teologi i sammenhæng med de medfølgende historiske omstændigheder. I sin analyse følger Oberman eksemplet fra sin landsmand Willem van't Spijker , som sammenlignede læren om prædestination hos Calvin og Martin Bucer (1491-1551) og forbandt forskellene i deres tilgange med forskelle i livserfaring [103 ] . Ifølge Oberman var Calvins "eksiloplevelse" [104] definerende . Genève blev i første halvdel af det 16. århundrede hjemsted for protestanter fra mange europæiske lande, herunder Calvin, der flygtede fra Frankrig . Prædestination for dem blev præsenteret som en lære om trøst [105] [106] .

I den sidste udgave af sit hovedværk, Instructions in the Christian Faith (1559), viede Calvin kapitlerne 21 til 24 i bog III til prædestination. I begyndelsen af ​​en diskussion om udvælgelse forklarer Calvin først grundene til, at denne doktrin er kompleks og forvirrende [107] . Ikke desto mindre kan der drages nogle konklusioner fra Skriften, og i sine konklusioner tager Calvin udgangspunkt i det observerede faktum, at Guds ord ikke forkyndes overalt, og hvor det forkyndes, er det ikke lige effektivt. Er det muligt at antage, at dette sker, fordi forkyndelsen af ​​Kristus er så magtesløs, at den ikke er i stand til at overvinde viljen hos dem, der gør modstand? Bestemt ikke, og, konkluderer Calvin, er faktum, at Gud "ikke rækker sin hånd ud til alle" [108] . Forudsætningen for begrundelsen er bemærkningen om, at ”i det faktum, at livspagten ikke er lige forkyndt for hele verden, og selv hvor den forkyndes, ikke opfattes ligeligt af alle mennesker, manifesteres det vidunderlige mysterium om Guds dom. ”, hvis konsekvens er eksistensen af ​​to kategorier af mennesker. Grunden til denne situation er, at frelse kun afhænger af udvælgelse som en handling af Guds vilje før verdens begyndelse, som bestemmer, hvem der vil modtage frelse gennem Kristus, og hvem der vil blive udelukket fra hans effektive arbejde. Yderligere giver Calvin sin definition af prædestination, som er "Guds evige plan ( latin  aeternum Dei decretum ), hvori Han bestemte, hvordan Han vil behandle hver person. Gud skaber ikke alle mennesker i samme tilstand, men forudbestemmer nogle til evigt liv og andre til evig fortabelse. Afhængigt af det formål, som en person blev skabt til, siger vi, om han er bestemt til døden eller livet . De væsentlige elementer i definitionen er indikationen af ​​dobbelt prædestination i læren om frelse [komm. 6] , en indikation af sammenhængen med soteriologi og adskillelse fra fremsyn. Således er Guds evige dekret om prædestination i Calvin sammensat og omfatter udvælgelse af nåde, hvorigennem mennesker er udvalgt til frelse, og fordømmelseslæren, hvorved andre mennesker eksplicit er udelukket fra frelse. Calvin understreger, at fordømmelse eller afvisning altid ledsager valg af nåde. Som han siger i A Treatise on God's Eternal Predestination, er der "en uløselig forbindelse mellem valg og afvisning." I "Instruktionen" siger han også, at valget ikke ville have nogen betydning uden fordømmelse [111] .

I modsætning til skolastikerne, der anså prædestination for at være et særligt tilfælde af forsyn, tildeler Calvin forsynet en underordnet position i sit system. Påstanden om, at forudbestemmelse til frelse og fordømmelse ikke er logisk forbundne institutioner af Gud (det vil sige, at han først vil redde hele menneskeheden og derefter straffer dem, der forhindrer dette ved afvisning), men tværtimod en engangs handling, bringer Calvins position tættere på synspunkterne fra 1300-tallets teolog Gregory fra Rimini . Calvin anerkender ikke årsagssammenhængen mellem valget og en persons fremtidige fortjenester, som Gud forudser [112] . Disse begreber er begrebsmæssigt forskellige: i forudviden ved Gud, hvad der sker; i prædestination bestemmer han, hvad der skal ske. Forviden gør ikke tingene nødvendige, det er baseret på, at den trufne beslutning uundgåeligt vil blive gennemført. Ydermere, hvis prædestination var baseret på forudsigelig fortjeneste eller tro, ville der være en vis grad af afhængighed af Guds handlinger af mennesket, hvilket er umuligt. I kapitel 23 i sit arbejde underbygger Calvin doktrinen om dobbelt prædestination ved eksistensen af ​​en guddommelig plan for at straffe de ugudelige. Til sidst, i kapitel 24, tilbageviser han holdningen fra dem, der anser menneskelig indsats eller tro for afgørende for opnåelsen af ​​frelse [113] .

I forskellige udgaver af Instruktionerne ændrede rækkefølgen af ​​præsentationen sig, men tekstens volumen voksede støt, og ifølge moderne forsker Richard Muller , kan prædestination betragtes som hjørnestenen i Calvins soteriologi. Den væsentlige omstændighed her er placeringen af ​​afsnittet om prædestination i slutningen af ​​bog III, som fuldender udlægningen af ​​frelsens dogme [114] . På den anden side er flere af Calvins afhandlinger specifikt afsat til prædestination [115] . Generelt er spørgsmålet om, hvorvidt det indtager en central plads i Calvins teologiske system, yderst diskutabelt. Hvis det i den verdslige historieskrivning ofte besvares positivt (for eksempel anser Franz Schnabel det for almindeligt kendt), så har kirkehistorikere en tendens til at indtage det modsatte synspunkt [116] .

Prædestination blandt Calvins disciple

Det menes, at de nærmeste elever og tilhængere af Calvin havde en større indflydelse på udviklingen af ​​den reformerte prædestinationslære. Blandt dem er den italienske teolog Peter Martyr Vermiglia (1499-1562), der redegjorde for sine synspunkter i kommentarer til Romerbrevet skrevet i begyndelsen af ​​1550'erne [117] [komm. 7] . Han begynder sin diskurs med at begrunde relevansen af ​​prædestinationsdiskussionen. Ifølge Vermigli fører benægtelsen af ​​denne doktrin til benægtelsen af ​​guddommelig fremsyn, og det er i den, at hovedprincipperne i det protestantiske dogme kulminerer - Sola fide og Soli Deo gloria . Accept af prædestination fører ikke til fortvivlelse, men lærer tværtimod kristne at stole ikke på deres egen svage styrke, men på Guds ukrænkelige forskrifter [118] .

Konsekvent og normativt blev den reformerte ortodoksi med hensyn til prædestination forklaret af Calvins kollega Theodore Beza (1519-1605). For klarhedens skyld udarbejdede han et diagram ("Tabula praedestinationis"), ifølge hvilket menneskeheden er opdelt i de udvalgte og de udstødte. Den første version af diagrammet opstod i begyndelsen af ​​1550'erne som et svar på den franske teolog Jérôme Bolsecs kritik af Calvins doktrin om menneskets synders oprindelse Bolsec nægtede at acceptere, at guddommelig udvælgelse er kilden til tro og argumenterede for, at troende på Kristus alligevel er udvalgt. Ved at insistere på simpel prædestination og afvisning af dobbelt prædestination henviste Bolsek til Heinrich Bullinger (1504-1575) og Melanchthons [119] autoritet . I en strid med Bolsec stillede Beza sig på Calvins side og sikrede støtte fra de reformerte kirker i Schweiz, og Bolsec blev fordrevet fra Genève [120] . I 1555 udgav Beza den første version af sit diagram, som refererede til prædestination som "toppen af ​​al kristendom" ( latin  summa totius Christianismi ). Beza redegjorde for sin prædestinationslære i sin mest fuldstændige form i De praedestinationis doctrina (1582) og i kommentaren til Romerbrevet 9 [121] . Bezas doktrin, karakteriseret af lærde som "rigidt teocentrisk, koldt deterministisk og overvældende skolastisk" [122] , går ud fra den antagelse, at det menneskelige sind er i stand til at forstå mysterierne om guddommelig design vedrørende prædestination. Den foregriber senere "lapsariske" debatter - i deres terminologi hører Bezas lære til supralapsarianismen. Beza er også tilhænger af dobbelt prædestination og hævder, at Gud fra evighed forudbestemte skabelsen af ​​to typer mennesker: "æreskar", der er bestemt til frelse, og forkastede "vanæreskar". Det er nødvendigt at skelne mellem beslutningen om at vælge eller afvise og udførelsen af ​​denne beslutning. Årsagen til, at et individ falder i den ene eller anden kategori, er ukendelig, men den ligger i menneskerne selv [123] . Ved at udføre en skolastisk analyse af årsagerne til afvisning opdeler Beza dem i nødvendige og tilfældige. Ved valg kan sekundære årsager føres tilbage til den første årsag, det vil sige beslutningen om at vælge. I erkendelsen af ​​afvisning kommer de sekundære årsager fra personen selv, og den guddommelige beslutning udføres ved at lade personen handle efter sin vilje. Eksekveringen af ​​afvisning sker dog under Guds kontrol, som bestemmer på hvilken måde straffen skal udføres [124] . Beza giver ikke pålidelige retningslinjer for en persons klassificering af sig selv og er enig med Calvin i, at man ikke kan kende sin afvisning. Udvælgelsens tegn er sand tro, men man kan ikke bedømme sin tros sandhed med sikkerhed. En sådan lære kan føre til fortvivlelse, og der kan ikke gøres noget ved det, eftersom Kristus døde kun for de udvalgte - dette følger af den logiske underordning af hans forsoning til beslutningen om udvælgelse. Således får et af calvinismens dogmer, den begrænsede forsoning [125] sin berettigelse .

Bez' supralapsarianisme blev grundlaget for den reformerte ortodoksi, og selv blandt hans elever var der ingen meningsenhed. Infralapsarianisme blev efterfulgt af Lambert Dano , der tjente som professor i Genève i 1574-1581, og Disciplene af Bez, Francis Junius den Ældre , som prædikede i Leiden og arvede den teologiske stol i Genève, Giovanni Diodati (1576-1646). Diodati, i modsætning til Beza, betragtede Gud som at observere en allerede falden og ondskabsfuld menneskehed som en "masse", hvor der ikke er nogen forskel, bortset fra det, som Gud i sin frie vilje vil give den [126] .

Prædestination blandt anabaptisterne

De tidlige anabaptister var en meget heterogen bevægelse, men generelt var de karakteriseret ved en tro på den universelle tilgængelighed af nåde og muligheden for en ubegrænset udvikling af hellighed [127] . En af lederne af det tidlige 16. århundredes tyske anabaptister, Hans Denck (d. 1527), mente, at mennesket faktisk kunne være som Gud i sin adfærd. Gud gav mennesket muligheden for at acceptere sin vilje eller afslå den, for det eneste, han har brug for, er oprigtig bøn, hvilket ikke ville være muligt fra en "sten". Da Herren ikke går ind i individuelle forskelle, gives mulighed og nåde til alle. Denck er enig med Erasmus i , at den frie vilje altid er bevaret, men hævder, at en person ikke engang kan acceptere nåde uden nåde. Med hensyn til traditionelle emner for dette område af teologi, forstår Denk "hjertets hårdhed" som en mulighed for omvendelse og ser et eksempel på guddommelig forudviden i historien om Jakob og Esau. Sandsynligvis var Denck klar over striden mellem Erasmus og Luther, ligesom hans samtidige Balthasar Hubmayer (1485-1528) [128] . Hubmayer identificerer to aspekter af den guddommelige plan: eksistensen af ​​hans almægtige og skjulte vilje, såvel som den åbenbarede vilje til at lede alle mennesker til tro på Kristus. Manifest vilje er til gengæld også delt i to, tiltrækkende og frastødende. Under indflydelse af den første vender de sig til Kristus, som døde for hele menneskeheden, og i kraft af den anden modtager de en velfortjent straf, idet de vælger at give afkald på Gud [129] . En anden gennem tilhængeren af ​​Erasmus, Menno Simons (d. 1561), slog den liberale version af prædestinationslæren rod i Holland [129] .

Af de senere anabaptister skal nævnes hollænderen Dirk Koorngert (1522-1590), der indædt kritiserede de calvinistiske dogmer om arvesynden, viljens slaveri, retfærdiggørelsen alene ved troen og prædestination som blasfemi og tilskyndelse til umoralsk adfærd. For Koorngert er mennesker i sagens natur gode, og at sige andet er at kalde Gud for det ondes kilde. Afvigelser af enhver art er et produkt af et samfund, der forhindrer undgåelse af synd. Nåden begrænser ikke individuel frihed, for ellers ville straffen eller belønningen ikke være fortjent. Koorngert kalder prædestination for en bagvaskelse mod Herren, hverken baseret på Skriften eller fornuft. Den hollandske teolog benægtede beskyldninger om pelagianisme og kaldte sin undervisning baseret på Bibelen. Kristendommen er vigtig for ham som en vejviser til livet, og det sande kriterium for en sand kristen er kærlighed til Gud og næste, og ikke tilslutning til en bestemt liste af dogmer. Menneskelig perfektion og sand nåde er opnåelige, men for nogle få [130] .

Det 17. århundredes prædestinationskontrovers

Arminianisme

Kritikken af ​​den calvinistiske prædestinationslære i de hollandske protestantiske kirker begyndte længe før Jacobus Arminius (1560-1609). Ifølge Hoeksemas Homer , i sin undervisning "kombinerede han kætterske elementer" af Hubert Doyfhois , Dirk Koorngert , Kaspar Koolhaas , Adolf Venator og andre [131] . Året efter efter Arminius' død vedtog hans tilhængere et doktrinært dokument kaldet de fem remonstrationspunkter . Ifølge dokumentets første artikel: "Gud, i overensstemmelse med den evige, uforanderlige hensigt i Jesus Kristus, hans søn, før verdens skabelse, besluttede fra den faldne, syndige menneskeslægt at frelse i Kristus, for Kristus, og gennem Kristus dem, som ved Helligåndens nåde ville tro på denne Søn, hans Jesus og vil bestå i denne tro og lydighed i troen, ved hans nåde, til det sidste; og på den anden side at forlade de uforbederlige og vantro i synd og under vrede og dømme dem som fremmede for Kristus” [131] . En sådan formulering bekræftede menneskets forudsigelige tro som grundlag for forudbestemmelse. Det andet og fjerde punkt beskrev nåden som universel og potentielt forkastet, hvilket også modsagde den calvinistiske tilgang [132] . Ifølge definitionen af ​​den moderne arminske teolog Roger Olson , er arminianisme "evangelisk synergi", i modsætning til kættersk eller humanistisk synergi, fordømt som semi-pelagianisme og kættersk monergisme ( pelagianisme ). Arminianisme indebærer således ifølge Olson forudsigelse af nåde af en person, der retter sin gode vilje mod Gud, herunder ikke-modstand mod frelse, der kommer fra Kristus [133] . Hvad angår uenighed med calvinismen, benægter arminianismen ubetinget valg , hvilket udelukker muligheden for frelse for nogle mennesker. Arminius anerkendte ikke den calvinistiske skelnen mellem Guds ordre om at begå syndefaldet og dens tilladelse (ikke-forbud), idet han betragtede det som katastrofalt set fra et godhedssynspunkt. I en polemik med den engelske puritaner William Perkins skrev Arminius om forrangen af ​​Kristi prædestination som en frelser og formidler mellem Gud og mennesker i forhold til alle andre prædestinationshandlinger. Arminius anså ikke at tage hensyn til menneskelig adfærd som en begrænsning af Guds suverænitet, men kun som en grund til visse Guds handlinger i forhold til mennesket. Troen gives til en person som en gave, der kan afvises [134] . I modsætning til Arminius afviste mange af hans tilhængere ( Simon Episcopius , Philipp van Limborch ) den ubetingede forsikring om frelse eller den nåde, der ikke tillader at falde fra [135] .

Kulminationen af ​​de reformerte ortodokse forsøg på at stoppe spredningen af ​​arminianismen, som begyndte under Arminius' liv, kulminerede med indkaldelsen af ​​synoden i Dordrecht , hvis samlinger blev afholdt fra november 1618 til maj 1619. Ud over de hollandske deltagere deltog delegationer fra flere andre protestantiske lande i katedralens aktiviteter. Arminianerne nægtede at anerkende rådets autoritet og betragtede det kun som en teologisk konference. Selvom de til sidst blev bortvist fra møderne, fik de lov til at udtrykke deres synspunkter skriftligt [136] . Sammen med den Heidelbergske katekismus af 1553 og den belgiske bekendelse fra 1561 er kanonerne for synoden i Dordréch et af de vigtigste doktrinære dokumenter fra de hollandske protestanter [137] . Definitionen af ​​prædestination givet af rådet er konstrueret på en sådan måde, at selv om afvisning ikke er udelukket, er den ikke inkluderet i prædestination som en selvstændig sandhed [138] .

"Lapsarisk" kontrovers

Spørgsmålet om rækkefølgen af ​​Guds institutioner blev rejst i den tidlige kristendom, men det fik først en grundlæggende karakter i reformationens æra. De fleste af de tidlige reformatorer, herunder Luther, Zwingli og Calvin, var enige om, at syndefaldet ( latinsk  lapsus ) var ordineret af Guds aktive vilje [139] . Heinrich Bullinger og en række mindre teologer blev kun enige om at indrømme muligheden for, at Gud kun forudså faldet. Efterfølgende var der enighed i protestantismen om, at Bullingers tilgang ikke tillod en tilfredsstillende beskrivelse af forholdet mellem institutioner og årsagerne til synd. Imidlertid opstod yderligere spørgsmål inden for konsensus: var fordømmelsen baseret på Guds enkle vilje, eller var det en manifestation af guddommelig retfærdighed, som blev en nødvendig konsekvens af den synd, der var sket? Skal valg og afvisning behandles lige som handlinger af ren suverænitet , eller skal valg være nåde og fordømmende retfærdighed? [140] Under debatten blandt protestanter blev der formuleret fire hovedsynspunkter vedrørende rækkefølgen af ​​institutioner: Arminian, Amiraldist , supra- og infralapsarianisme, hvoraf de to sidste er tæt beslægtet med den calvinistiske doktrin om afvisning [141] ] .

En kilde til kontrovers vedrørende institutionernes rækkefølge er en forskel i fortolkningen af ​​en af ​​de klassiske Det Nye Testamentes prædestinationssteder, Rom.  9:21 ("Har keramikeren ikke magt over ler, så han af den samme blanding kan lave et kar til hæderlig brug og et andet til ringe brug?"), nemlig skal det forstås ved "ler" ( andet Græsk φυράματος ) faldet eller endnu ikke faldet menneskehed? Tilhængere af infralapsarianisme hævder, at moralsk prædestination bør følge beslutninger om skabelse og fald, mens deres modstandere udskriver valg først. I deres argumentation fokuserer parterne på forskellige teologiske aspekter: For supralapsarianere er guddommelig suverænitet mere essentiel , mens infralapsarianere mener, at det er uforeneligt med Guds natur at afvise en person uanset hans forudsete fald og synd [142] . Sidstnævnte hævder også, at Guds udvælgelse i fuld forstand er en handling af kærlig nåde, hvor Gud bestemte at frelse nogle mennesker, der allerede blev betragtet som skabt og faldne, mens afvisning blot er udvælgelsen af ​​de hellige og fornægtelse af frelsen til andre, som er overladt til at blive dømt og omkommet. . Således kommer beslutningen om at forudbestemme efter ( infra ) beslutningen om at falde. Supralapsarianere mener derimod, at Guds beslutning om prædestination skal gå forud for beslutningen om syndefaldet. De lærer, at prædestination i fuld forstand er en ren, suveræn handling af Guds gunst, hvor Gud vælger eller afviser individer, idet han ser dem som skabte og i stand til at falde, og ikke allerede faldne. Således går forudbestemmelsen ( supra ) forud for syndefaldet. Det skal understreges, at der i begge tilfælde er tale om den moralske og ikke den kronologiske orden af ​​institutionerne, da de alle er fra evigheden [140] .

Spektret af "lapsariske" teorier udviklede sig under diskussionerne af Synoden i Dordrecht og omfattede tre muligheder: en person kunne være creabilis , men labilis (supralapsarianisme, endnu ikke skabt, men forudbestemt til at falde i synd); creatus og labilis (skabt og forudbestemt til at falde); creatus og lapsus (infralapsarianisme, skabt og allerede faldet) [143] . De hollandske professorer John Polyander , Anthony Tysius den Ældre og Anthony Valesius som deltog i rådet præsenterede en infralapsarisk definition af prædestination og afvisning, hvor genstanden er menneskeheden "faldet i synd og fortabelse". Fra deres synspunkt eliminerer supralapsarianisme behovet for Kristi formidlende funktion og frelsen af ​​usyndet menneskehed. Definitionen givet af den britiske delegation, som ellers havde en anden betydning, var også infralapsarisk [144] . Af de indflydelsesrige teologer var det kun Francis Gomar , der udtrykte den supralapsariske holdning , og til sidst lænede rådets generelle mening mod hans modstandere [145] . På den anden side var målet for rådet som helhed og for de fleste teologer at undgå visse udtalelser, Lat.  sætninger duriores . Sagen om polakken Jan Makowski , i hvis supralasariske teser de så en eksplicit anerkendelse af Gud som syndens ophavsmand, blev behandlet på koncilet. Makovsky formåede at bevise, at hans mening ikke afveg fra den reformerte ortodoksi, og rådet begrænsede sig til at udsende en advarsel om det uønskede i at bruge skolastisk sprog i sin undervisning. Som et resultat heraf fordømte Rådet i Dordrekh, efter at have vedtaget i sine kanoner den infralapsariske definition af prædestination [138] , ikke supralapsarianisme, idet det anerkendte det som mere korrekt at komme ud som en samlet front mod pelagianisme og semi-pelagianisme [146] .

På grund af den kendsgerning, at forskellen mellem parternes holdninger i "den lapsariske strid" er meget tynd, kan det være svært at identificere nogle teologers tilhørsforhold til den ene eller anden lejr. Spørgsmålet om klassificering i denne del af Calvins synspunkter kan diskuteres [147] . Af de moderne teologer skal bemærkes Karl Barth , som i sin "Kirkedogmatik" udtrykkeligt kaldte sig supralapsarian, men om hvem det modsatte synspunkt også kan underbygges [148] . Ifølge professor Shao Gai Zeng skyldtes dette Barths brug af de kirkehistoriske værker af Heinrich Heppe og Alexander Schweitzer , som ikke giver et helt præcist perspektiv, hvorfor den nøjagtige betydning af udtalelserne fra de reformerte teologer undgik Barth [149] .

Amyraldisme og den helvetiske konsensus

Moise Amiro (1596-1664), grundlæggeren af ​​amyraldismen , studerede ved Huguenot Academy of Saumur med skotten John Cameron . Under hans indflydelse udviklede Amiro et af systemerne for hypotetisk universalisme . Den amerikanske historiker Brian Armstrong ( Brian G. Armstrong ) tilskriver Amiro den humanistiske tendens i reformationen, karakteristisk for fransk protestantisme [komm. 8] [151] . Målet med Amiros prædestinationsteologi var at forsvare Calvins lære mod innovationerne fra de reformerte skolastikere og frem for alt mod Theodore Bezas supralapsarianisme . Fra et indholdsmæssigt synspunkt overvejede Amiro sin opgave at få svar på spørgsmålet, hvorfor nogle mennesker tror på Gud, mens andre ikke gør [152] . Ifølge hans koncept ønsker Gud at frelse alle mennesker på den betingelse, at de tror, ​​men ingen kan opfylde denne betingelse på grund af fordærv. Derfor ønsker Gud kun at frelse nogle og afvise andre, hvilket som følge heraf er essensen af ​​Guds institutioner [153] . Spørgsmål, der optog de reformerte skolastikere, primært om ordenen af ​​etablissementer, nægter Amiro at overveje, fordi de er "hemmeligheder så hemmelige og afgrunde så mørke, at enhver, der beslutter sig for at træde ind i dem, uundgåeligt vil blive for evigt absorberet af denne uforklarlige labyrint" [ 154] .

I sin kerne var Amiros lære baseret på Saumur-fortolkningen af ​​pagtens teologi . I stedet for den todelte ordning, der er almindeligt accepteret i den reformerte teologi, som kontrasterede værkpagten og nådepagten, foreslog saumurianerne en tredobbelt pagt, betragtet som tre faser af den guddommelige frelsesplan, der fandt sted under vejledning af forskellige Treenighedens personer : naturpagterne, loven og nåden. Sidstnævnte, etableret mellem Gud og menneskeheden, kræver tro på Kristus og er opdelt i en betinget pagt om universel nåde og en ubetinget pagt om særlig nåde. Således var læren om Guds dobbelte vilje i forudbestemmelse retfærdiggjort. På trods af Amiros ønske om at præsentere sine synspunkter som en direkte udvikling af Calvins lære, blev han anklaget for kætteri tre gange (i 1637, 1644 og 1659). Selvom Amiro blev frikendt hver gang, konsoliderede 1675 Helvetic Consensus afvisningen af ​​amiroldisme i Schweiz [155] . Amyraldisme spillede en mindre rolle i reformationens historie, men den havde en væsentlig indflydelse på udviklingen af ​​protestantismen i Amerika, især blandt baptisterne og dispensationalisterne [156] .

Prædestination på engelsk protestantisme

Prædestination under den tidlige engelske reformation

Ved begyndelsen af ​​reformationen var prædestinationslæren ikke ny for England . En tilhænger af ideen om, at mennesket hjælper Gud i sagen for hans frelse, var skotten John Duns Scotus (d. 1308). Hans tilgang, forbundet med pelagianisme , blev modarbejdet af ærkebiskop Thomas Bradwardine (d. 1349). John Wycliffe (d. 1384) var enig med ham , idet han mente, at sandt medlemskab af kirken, ligesom tro, kun kan modtages fra Gud af de udvalgte [158] . På trods af at kong Henrik VIII (1509-1547) ikke accepterede den protestantiske nådedoktrin i dens schweiziske version og lænede sig op ad en semi-pelagiansk meritokratisk teologi, bidrog den generelle atmosfære under hans regeringstid til udbredelsen af ​​læren i ånden af den kontinentale reformation i England. Efter Luther fastholdt de tidlige engelske protestanter, at sand kristen fromhed begynder med retfærdiggørelse af nåde gennem tro. I deres teologi, tæt forbundet med ideen om retfærdiggørelse ved tro, var begrebet helliggørelse , det vil sige at blive genfødt til hellighed under påvirkning af Helligånden. Prædestination til hellighed skulle også have fundet sted før tidernes begyndelse. Moderne forskere foreslår, at vægten på helliggørelse forudbestemte den efterfølgende engelske protestantismes moraliserende karakter. Som på kontinentet var prædestination i England en "behagelig" doktrin, der tillod den troende at være helt sikker på sin frelse. Læren om tilregnet retfærdighed eller "dobbelt retfærdiggørelse", det vil sige forestillingen om, at retfærdiggørelse ikke kun opnås ved tro , men også ved gerninger, hjalp til dette. William Tyndale (d. 1536) begrundede dette på følgende måde: "Værker gør os ikke til Herrens sønner, men de vidner og bekræfter vores bevidsthed om, at vi er sådanne, og at Herren har udvalgt os" [159] . Under Henry VIII's regeringstid optrådte grupper af radikale sekterister uden for den officielle kirke, og fornægtede en række almindeligt accepterede dogmer og religiøse praksisser, herunder doktrinen om prædestination. Til en vis grad kan de forbindes med anabaptisterne , der dukkede op i England fra Holland [160] .

Under Edward VIs regeringstid (1547-1553) blev restriktioner for udtryk for reformerede synspunkter afskaffet, og den protestantiske nådelære blev dominerende i Church of England . Talrige kontinentale teologer blev inviteret til at tage professorater ved Oxford og Cambridge . Udarbejdet med bistand fra ærkebiskop Thomas Cranmer , fortolkede prædikenbogen fra tro og frelse som guddommelige gaver, der ikke var forbundet med menneskelig fortjeneste. I endnu højere grad blev schweizisk indflydelse afspejlet i de 42 artikler fra 1553, også redigeret af Cranmer. De bekræftede retfærdiggørelse ved tro og trældom af en person i en tilstand af synd, hvorfra man kun kan komme ud gennem gudgiven nåde [161] . Artikel 17, som er indarbejdet næsten uændret i de 39 artikler i den anglikanske bekendelse , henviser til forudbestemmelse og valg. I den er prædestination til livet defineret i form af guddommelig hensigt ( formål ) og vilje ( dekret ), åbenbaret allerede før verdens grundlæggelse i hemmelighed fra mennesker. Frelsens rækkefølge, der er skitseret i artiklen, følger Rom.  8:28-31 : kalder ( kaldelse ) ved Helligånden , lydighed ( lydighed ) af nåde, fri retfærdiggørelse ( retfærdiggørelse ), adopteret , bliver som Kristus ( konformitet ), som et resultat af, at " vandre retfærdigt i gode gerninger og til sidst, ved Guds nåde, modtag evig salighed" ( evig lyksalighed ). Artikel 17 er fuldstændig tavs om afvisning og berører heller ikke emnet frelsesvished [162] .

Under Queen Marys regeringstid (1553-1558) blev lederne af den engelske reformation enten dømt som kættere eller sendt i eksil, men deres debat om prædestination stoppede hverken i fængslet eller i eksil. De protestanter, der emigrerede til kontinentet, var bedre bekendt med de reformerte tanker om prædestination. Først og fremmest gælder det den gruppe af teologer, der endte i Genève . Af disse skrev Anthony Gilby og John Knox afhandlinger om prædestination, John Scorey oversatte Augustines værker, og  William Whittingham Theodore Beza . Deres arbejde tilføjede lidt nyt til allerede eksisterende ideer i engelsk teologi. Af stor betydning for udbredelsen af ​​reformerte ideer om nåde og frelse var Genèvebibelen udarbejdet af de landflygtige og kommentarer til den [163] .

Da dronning Elizabeth (1558-1603) kom til magten, begyndte en ny fase i udviklingen af ​​protestantisk teologi, som også dækkede det meste af James I. Den elizabethanske bosættelse som så mindre ændringer af ordlyden af ​​de 39 artikler og den edvardianske prædikenbog , havde til formål at sætte grænserne for acceptabel teologisk diskussion og definere landets holdning til religiøse konflikter på kontinentet [164] . Samtidig begyndte nådens teologi gennem folkelige prædikanters indsats at brede sig blandt folket. Forkyndelsen af ​​nåde i Kristus og prædestination som frelse udelukkende gennem gudgiven nåde blev det centrale motiv i den puritanske bevægelse. I praktisk teologi, der sigter mod at vejlede de troendes daglige liv, udviklede temaet for frelsens orden , fra udvælgelse til forherligelse , [165] . Indtil det tidlige 17. århundrede blev doktrinen om prædestination ikke set som en kilde til doktrinær kontrovers mellem moderate protestanter og nonkonformister. Det blev dog efterhånden et stadig mere betydningsfuldt tegn på religiøs identitet, først med katolicismen og siden blandt protestanter. Til en vis grad kan vi tale om tilstedeværelsen af ​​en sammenhæng mellem puritansk uoverensstemmelse og accepten af ​​prædestinationsdoktrinen [166] .

"Experimental Predestination" af William Perkins

William Perkins (1558-1602) anses for at være den vigtigste figur i dannelsen af ​​engelsk reformeret skolastik . Brugen af ​​logisk analyse af teologiske problemer af Perkins foregik ikke inden for rammerne af den aristoteliske tradition, som for eksempel med Peter Martyr , men under indflydelse af den franske protestant Peter Ramus [167] . Det mest fuldstændige udtryk for hans syn på prædestination er indeholdt i afhandlingen Armilla avrea (En gylden kæde, 1590), som har overlevet mange latinske og engelske udgaver. Den næste afhandling, A Christian and plaine Treatise of the Manner and Order of Predestination, var mindre populær, men blev også genoptrykt flere gange, især før 1631. Jacobus Arminius ' hovedværk "Examen Modestum Libelli" var svaret på det [168] . For at karakterisere Perkins' lære bruges udtrykket fra den amerikanske teolog Robert Kendall ofte "eksperimentel prædestinarisme" , og derved adskille det fra doktrinær prædestinarisme .  det ejendommelige ved den første er ændringen af ​​vægten til præstens praktiske virksomhed, opdyrkningen af ​​fromhedsstilen baseret på den calvinske prædestination og opbygningen af ​​det kristne samfund baseret på sådanne principper [169] .

Perkins' doktrin er baseret på ideen om Guds evige ( evige ), uforanderlige og altomfattende vilje ( dekret ). I sin teologi om prædestination i forhold til problemet med syndens eksistens følger Perkins paradigmet fra Anselm af Canterbury , som hævdede, at ondskab ikke har nogen metafysisk virkelighed. Synd er ikke tilstedeværelsen af ​​noget, men tværtimod fraværet af godt. Denne tilgang tillader Perkins at relatere Adams fald til Guds absolutte vilje uden at gøre ham til syndens kilde. Ifølge ham er Guds vilje dobbelt. Den almene vilje indrømmer ondskabens eksistens i det omfang, det er relateret til det gode, og i forhold til det kan man sige, at Herren ønskede Adams fald. Privat ( specielt ) testamente refererer til, hvad Gud anser for rigtigt, og ifølge det ønsker Gud ikke Adams fald og menneskenes synder. Ifølge Perkins' analogi nyder en embedsmand ikke en indtrængendes død og henrettelse, men ved at underskrive en dødskendelse kan man sige, at han ønsker det. Gud er i samme forhold til alt andet i ondskabens verden. Absolut ondskab findes ikke, og ting, der er ondskabsfulde i sig selv, er gode i evighedens perspektiv [170] .

Med hensyn til prædestination, eller "Guds vilje for så vidt angår mennesket", skelner Perkins mellem tre synspunkter udover sine egne. For det første tilbageviser han pelagianerne , som ser årsagen til forudbestemmelse i mennesket selv, idet de frit accepterer eller afviser nåde . For det andet afviser han den lutherske tilgang, hvori, selv om læren om ubetinget udvælgelse til frelse er accepteret, gøres afvisning afhængig af menneskets forudsigelige afvisning af nåden af ​​Gud. Til den tredje gruppe af sine modstandere rangerer Perkins semi-pelagianerne , som tilskriver prædestination dels til Guds nåde, dels til forudsigelige fortjenester. Derfor er Perkins' fjerde mulighed, som udgør det reformerte dogme om dobbelt prædestination, udelukkende at tilskrive årsagen til frelse eller fordømmelse til Guds gode vilje. Ifølge Perkins-diagrammet er valg og afvisning i fuldstændig symmetri. Udvælgelse forstås som Guds eneste frie vilje til at bestemme en bestemt person til frelse gennem hans nåde. Denne beslutning er uforanderlig, og når den først er blevet valgt til frelse, kan den ikke falde bort. Derfor er afvisning den modsatte løsning gennem retfærdighed. For mere præcist at forklare sin tanke, skelner Perkins mellem to "handlinger" ( handlinger ) i afvisning. Gud forlader mennesket først og viser det dets retfærdighed, ikke på grund af de afvistes syndighed, men udelukkende på grund af hans vilje. Gud bestemmer derefter, at mennesket skal straffes og tilintetgøres for sine synder. Perkins insisterer på guddommelig suverænitet over alle skabninger og ser det ikke rigtigt for en mand, der er dømt til en forbandelse, at knurre retfærdigt [171 . Ved at argumentere med dem, der hævder, at Gud i hans plan er grusom mod sine skabninger og dømte dem til helvede pinsler, svarede Perkins, at det er korrekt ikke at sige, at Gud ved sin vilje skabte nogle til fordømmelse, men for at manifestere sin retfærdighed og ære. for dem, der er underlagt forbandelsen. Perkins benægtede også, at hans lære gør Gud til syndens skaber og skaber dem, der er bestemt til at synde. For det første er årsagen til synd det onde, der er indeholdt i mennesket selv, og for det andet er resultatet af Guds handlinger manifestationen af ​​dets egenskaber, det vil sige ære og retfærdighed, og endelig bør man skelne mellem synd og overbevisning om at begå sådan. [172] .

Prædestination og den engelske revolution

Voldelige debatter om prædestination fandt sted blandt universitetsteologer. Cambridge -debatterne kulminerede i Lambeth -artiklerne , et forsøg på at eliminere vagheden og insinuationen i artikel XVII. Dokumentet fik ikke officiel status, og dets indflydelse på yderligere kontroverser var meget ubetydelig [173] . Generelt viste det forsøg, som James I. organiserede på at forsone non-konformister med den officielle kirke inden for rammerne af Hampton Court-konferencen i 1604, at være frugtesløst; en af ​​puritanernes bekymringer var ønsket om at inkorporere doktrinen om prædestination i mainstream dogmer [174] . Selvom kongen ikke støttede puritanerne, menes det, at han, da han ikke ønskede at genere sine undersåtters sind med komplekse trosspørgsmål, beordrede arminieren Konrad Vorstius ' bøger, der skulle , da striden om fri vilje begyndte i Holland . Ved at sende en engelsk delegation til synoden i Dordrecht håbede James at forhindre religiøse stridigheder i at eskalere i landet. Med ændringen i den politiske situation i Europa i begyndelsen af ​​1620'erne, bevægede Jakob sig igen væk fra den pro-calvinistiske retorik og nægtede at anerkende synodens kanoner. I mellemtiden fik arminianismen, uden at være så åbenlyst kaldt, tilhængere i England og blev forbundet med den pompøse " høje " kirke. For at fortsætte skismaet protesterede puritanerne, hvad de kaldte "papistisk afgudsdyrkelse", og hierarkerne i den etablerede kirke viste ligegyldighed over for prædestinationens prædiken. I de sidste år af kong James regering nåede intensiteten af ​​lidenskaberne en sådan grad, at alle præster i rangen under biskoppen i 1622 blev forbudt at prædike om valget, afvisningen, modstanden eller ikke-afvisningen af ​​nåden [175] [176] .

I 1625 blev Charles I konge . Året efter bekræftede han sin fars forbud mod at diskutere prædestination, men puritanerne var uvillige til at holde op med at skændes om deres vigtigste spørgsmål [177] . Charles I's religiøse sympatier er ikke helt klare, men som før var arminianismen mere befordrende for at styrke kongens magt i spidsen for kirke og stat end puritanernes iboende ligeværdige prædestination. Efter calvinisten George Abbotts død i 1633 blev en modstander af puritanerne, William Laud , udnævnt til den nye ærkebiskop af Canterbury . Under ham fik arminianismen en anden karakter end i Holland og blev i virkeligheden modreformationens ideologi i England. Ifølge den engelske historiker Nicholas Tyacke afviste den engelske arminianisme prædestinationens ukontrollerede nåde til fordel for kirkens sakramenters tilgængelige nåde. Faktisk vedrørte forskellene mellem puritanere og lodianere de mest fundamentale spørgsmål, arten af ​​kristen frelse [179] .

I slutningen af ​​det 17. århundrede var calvinismen i England i tilbagegang, sammen med teologien generelt, og intensiteten af ​​debatten om prædestination var stærkt reduceret [180] . En vigtig milepæl på denne vej var arbejdet udført af en gruppe filosoffer kendt som " Cambridge Neoplatonists ", som hævdede, at der i en rationelt arrangeret religion ikke er plads til lære som prædestination. I to årtier før genoprettelsen prædikede de ideen om, at fornuften kunne teste åbenbaringens sandhed, og at etiske idealer ikke kommer fra den guddommelige vilje, men fra tingenes natur [181] .

Prædestination i det 18.-20. århundrede

Prædestination blandt New England Calvinists

I første halvdel af århundredet flyttede mange uforsonlige puritanere til New England af frygt for, at katolikker havde taget magten i kirken. Kanonerne fra Synoden i Dordrecht og kort efter dens vedtagelse blev Westminster Confession [182] det doktrinære grundlag for dem . Fra 1633 begyndte kirker i New England at kræve, at de, der kom ind i menigheden, skulle give en detaljeret redegørelse for deres oplevelse af åndelig omvendelse, hvilket var i overensstemmelse med instruktionerne fra William Perkins . Der blev lagt vægt på at følge frelsens rækkefølge . "Fader til Connecticut " Thomas Hooker (1586-1647) skrev mange værker om emnet den åndelige genfødelse af syndere [183] . Thomas Shepherd (1605-1649), en førstegenerations emigrant (1605-1649), estimerede i sit værk The Sincere Convert, som gennemgik snesevis af udgaver, andelen af ​​antallet af valgte til de afviste som én i tusind [184] . En række store koloniale teologer fra anden halvdel af det 17. århundrede behandlede temaet prædestination. Samuel Willard (1640-1707) forsvarede klassiske calvinistiske supralapsariske fortolkninger i sine skrifter og forsvarede Guds frihed og frelsens ubetingede vilkår. I sine prædikener argumenterede han for, at moralen er underkastelse til den guddommelige vilje, åbenbaret for Adam i naturlovene og derefter i moralloven i Det Gamle og Nye Testamente [185] . Kongregationalisten Solomon Stoddart (1643-1729), der erkendte, at der ikke er nogen præcise regler for at bestemme tilstedeværelsen af ​​nåde, gik ind for rummelighed og gik med til at optage de ikke -genfødte i kirken . I sit teologiske system introducerede Stoddart begrebet "særlig" nåde, der kun er tilgængelig for de udvalgte, adskilt fra "almindelig" nåde og giver en grad af Kristi kærlighed, som den fordømte aldrig kunne opnå [186] . Hans uforsonlige modstander var Incris Mather (1639-1723), som insisterede på kirkens renhed og modsatte sig adgang til sakramenterne for dem, der ikke kunne bevise det frelsende nådeværk på deres sjæl. Men mens han var uenig med Stoddart i spørgsmålet om de ikke-genfødte og vantros optagelse i nadveren, var Mather enig med ham i at anerkende Guds suveræne ret til at skænke de udvalgte sin nåde. Hans søn Cotton Mather (1663-1728) var også en vogter af den calvinistiske ortodoksi og udgav i 1702 en afhandling til gendrivelse af engelsk arminianisme og til forsvar for betingelsesløs udvælgelse, uigenkaldelig nåde og retfærdiggørelse ved tro gennem Kristi tilregnes retfærdighed .

I 1710'erne begyndte de engelske aminianere at kritisere calvinismen og modbeviste ikke kun prædestination, men også andre vigtige dogmer - tilregnet skyld, tilregnet retfærdighed og arvesynd . prædikanten Daniel Whitbys Diskurs om de fem punkter (1710). I 1730'erne nåede striden New England. Der er mange tilfælde af anklager om "arminianisme", men forsøg på at udfordre ubetinget valg og begrænset nåde blev gjort i de efterfølgende årtier [188] .

Metodisme og moderne arminianisme

Grundlæggeren af ​​metodismen , John Wesley (1703-1791), udtalte sig ekstremt negativt imod den calvinistiske doktrin om dobbelt prædestination, eftersom han anså ubetinget prædestination for at blive afvist, der fortjener anathema for at nedgøre Guds kærlighed og retfærdighed. Wesley mente, at den katolske kirke holdt fast ved doktrinen om prædestination indtil koncilet i Trent , hvor den forkastede den, for at bekæmpe Calvin og Luther. I mange af sine skrifter angreb han direkte calvinismen og anklagede den for at tilskrive Gud de fordømtes retning til det onde [189] . Selvom Wesley i en af ​​sine prædikener ("Free Grace") opremsede grunde til, hvorfor læren om prædestination er i modstrid med Skriften, var han også enig med sin ven George Whitefield i, at nogle mennesker kunne være forudbestemt til frelse. Generelt betragtede Wesley prædestination som Guds forudviden om tro og vantro, eller mere præcist accept af nåde. I en arminsk ånd taler han om Guds forudviden om tingene som ikke-deterministisk og ikke-kausal, Gud ved det simpelthen, fordi de eksisterer. På den anden side, idet han kender dem, der vil tro, kalder han dem ved Ånden og Ordet [190] . Den amerikanske metodist Wilbur Fisk (1792-1839) hævdede, at både calvinister og deres modstandere tillagde bibelsproget en fremmed betydning, og at apostlen Paulus' tekster ikke sagde noget om valg af individer til frelse [191] .

Konsekvent metodistisk (eller Wesleyansk-Arminsk) doktrin om prædestination blev udviklet af Richard Watson (1781-1833). Watson afviste fuldstændigt det ubetingede valg af individer, men tillod sådanne i forhold til grupper eller folk, især Kirken. Individuelt valg bestemmes af fremsynethed, og her afveg Watson væsentligt fra Wesley og Arminius og fornægtede evighedens tidløse karakter såvel som Guds passivitet og uforanderlighed. Disse kategorier ville ifølge Watson ikke tillade ham at reagere på bønner, interagere med menneskeheden og forudse begivenheder i tide. I anden halvdel af det 19. århundrede, den amerikanske metodist John Mealy (1813-1895), i det 20. århundrede Thomas Auden (1931-2016), nazaræerne Henry Orton Wiley (1877-1961 ) ), Ray Dunning (f. 1926) [192] .

" eller molinisme og åben teisme udbredt . Den første af disse, der går tilbage til den spanske jesuit Luis de Molina (1535-1600), postulerer, at Gud havde tredelt viden på skabelsestidspunktet. Viden af ​​den første slags vedrører, hvad der er muligt på grund af verdens naturlige begrænsninger. Viden af ​​den anden slags omfatter viden om vigtige fakta, der var nødt til at gå i opfyldelse. Mellem disse to typer viden er ifølge Molina den gennemsnitlige eller kontrafaktiske viden om, hvad der ville finde sted under visse omstændigheder. Ved hjælp af middelviden kunne Gud realisere prædestination, ikke udelukke fri vilje [193] . Blandt moderne teologer var William Lane Craig (f. 1949) meget opmærksom på problemet med gennemsnitlig viden . Ifølge Craig ved Gud, hvordan hver person vil realisere sin frihed under de omstændigheder, der tilbydes ham, idet han accepterer eller afviser nåde [194] . Nogle af de moderne arminianere, der afviser begrebet mellemviden, er enige i doktrinen om åben teisme, som finder det umuligt at forene guddommelig forudviden med libertarisk fri vilje. Åbne teister mener, at Gud ikke kan kende fremtiden på en udtømmende måde, og derfor efterlades nogle muligheder udefinerede [195] .

Prædestination i Schleiermacher

Den tyske teolog Friedrich Schleiermachers (1768-1834) synspunkter havde en væsentlig indflydelse på den moderne udvikling af prædestinationslæren . Hans første væsentlige referencer til spørgsmålet er forbundet med diskussioner i et forsøg på at realisere den protestantiske forening af calvinister og lutheranere. Som i det 16. århundrede vedrørte uenighederne spørgsmål om eukaristisk teologi og prædestination. Et særligt problem var at retfærdiggøre, hvad der præcist skulle forstås ved guddommelig udvælgelse, idet det var i det protestantiske paradigme om en persons manglende evne til selvfrelse. Den preussiske lutherske leder Karl Gottlieb Bretschneider (1776-1848) var uvillig til at gå på kompromis og insisterede på, at calvinisterne accepterede, at Gud ønsker universel frelse. Tværtimod forsøgte Schleiermacher i sit essay "Ueber die Lehre von der Erwählung" at finde argumenter for at mindske uenigheder [196] . Bretschneider hævdede, at påstanden om, at mennesket er ude af stand til at søge frelse, er forkert, og derfor må doktrinen om uforanderlige forordninger om udvælgelse og forkastelse afvises. Schleiermacher påpegede til gengæld, at ønsket om det gode uden nåde, uden "højere bistand", er forgæves, og det er problematisk at tale om fri vilje i teologiske spørgsmål. Schleiermacher påpegede også, at Bretschneiders synspunkt er i modstrid med den lutherske tradition og den anti-pelagianske orientering af den augsburgske bekendelse , nemlig dens femte artikel, som taler om troens udbredelse gennem Helligånden. Schleiermacher identificerer med prædestination tilstedeværelsen eller fraværet af guddommelig hjælp, og de "naturlige moralske følelser", som hans modstander observerer, er ikke medfødte, men er afledt af moralen i det borgerlige samfund. De "forfærdelige konsekvenser" for den offentlige moral, som Bretschneider påtog sig både for dem, der anså sig for valgt, og for dem, der var overbevist om deres egen afvisning, anså Schleiermacher for ikke uundgåelige. Således konkluderede den calvinistiske teolog, at læren om udvælgelse er den bedste begrundelse for nødvendigheden af ​​nåde for frelse gennem Jesus Kristus [197] . Med hensyn til problemet med at forene udvælgelseslæren med ideen om universel forløsning i Kristus, var Schleiermacher og Bretschneider heller ikke enige, men formulerede klart partiernes holdninger. Lutheranere sagde, at Gud forudså nogles vantro, mens calvinister hævdede, at Gud ikke ønskede at give tro til alle. Hvad angår dem, der tilfældigvis ikke hørte evangeliets budskab, var de enige om, at Gud intet skylder menneskeheden, og derfor var det hans vilje [198] .

Schleiermachers mest originale bidrag til valgdebatten var udviklingen af ​​ideen om en enkelt guddommelig vilje, der påvirker de troende og de utro, med det formål at overvinde de vanskeligheder, som det lutherske koncept om dobbeltvilje for de udvalgte og de fordømte forårsagede. . Den lutherske tradition udviklede forestillingen om, at Guds vilje ønsker alles frelse, men kun påvirker de udvalgte. Som begrundelse blev der foreslået forskellige tilgange, der skelnede mellem den tidligere eller efterfølgende vilje, eller generel og speciel, hvilket i sidste ende førte til introduktionen af ​​tidslig dynamik i den guddommelige natur. Nogle lutheranere, såsom Johann Gerhard , baserede sondringen på kontrasten mellem guddommelig barmhjertighed, som kræver alles frelse, og retfærdighed, som kræver forskellig gengældelse. Schleiermacher mente, at i Guds vilje er det almene og det partikulære forenet, da "man kun kan tænke på bestemte genstande i sin vilje." Troende i Schleiermacher modtager nåde som troende for Kristi skyld, mens vantro bliver dømt som vantro og forbliver uden for Kristus. Selvom hver del af en sådan udtalelse ikke var ny, lagde den en klarere vægt på Kristi værk end de traditionelle formuleringer af Augustin og Calvin [199] . Schleiermachers generelle konklusion er, at der er én guddommelig institution baseret på den guddommelige vilje, og ikke to, som i traditionel calvinisme [200] .

I sit hovedværk, Den kristne tro (Der Christliche Glaube, 1822), strukturerer og udvikler Schleiermacher ideerne i et essay om valg. Inden for rammerne af det teologiske system, han byggede, er prædestinationslæren forbundet med ekklesiologien . Den kristne kirke forstås som et fromt fællesskab af den monoteistiske type, hvor den højeste form for selvbevidsthed er følelsen af ​​"absolut afhængighed". Schleiermacher afviser begrebet oprindelig menneskelig retfærdighed, efterfølgende tabt, og taler om menneskehedens oprindelige syndighed, hvis hele historie fandt sted i sammenhæng med synd. Synd forstås dog ikke i sig selv, men i forhold til forløsningsdekretet, som omfatter menneskehedens oprindelige fuldkommenhed og oprindelige syndighed. I essayet blev forskellen mellem troende og vantro underbygget af gradvisheden, som enhver historisk proces, af Guds riges komme. I et bredere perspektiv, givet forsoningens universelle karakter, kom Schleiermacher til den konklusion, at der ikke er nogen forskel mellem troende og vantro, og forudbestemmelsens enhed for alle mennesker. Selvom Schleiermacher ikke udleder universel frelse fra ideen om universelt valg, bortset fra dem, der døde i forening med Kristus, anså han en sådan idé for ikke mindre sandsynlig end evig fordømmelse for vantro [201] .

Prædestination i Karl Barth

I en af ​​de største calvinistiske teologers teologi , Karl Barth (1886-1968), skelnes der mellem to revisioner af prædestinationslæren. Den første blev fremsat i kommentarerne til Romerbrevet (1922) og i de første forelæsninger om systematisk teologi kendt som Göttingen Dogmatics (1924-1925) [202] . Anden udgave, hvor Barthes i sine synspunkter kom Schleichermacher væsentligt tættere på, præsenteres i anden del af andet bind af hans " Kirke Dogmatics " (1936-1942) [203] . Ifølge den afdøde Barth er Jesu Kristi korsfæstelse den vigtigste handling for Guds deltagelse i menneskets historie. Med udgangspunkt i denne afhandling argumenterede han for, at "selve Jesu Kristi navn er grundlaget for udvælgelseslæren" [komm. 9] . I denne sammenhæng hviler den teologiske tradition på Ef.  1:4 , 5 , Ef.  3:10-12 og Rom.  8:29 , 30 ; Gerrit Berkuwer tilføjer yderligere 2 Timer til listen.  1:9 [205] . I Barths dogmatiske system er læren om prædestination eller nådig udvælgelse ( tysk :  Gnadenwahl ) "summen af ​​evangeliet" [206] . Ved at udvikle sin lære om Gud, som er kærlighed og frihed, og som som subjekt åbenbares i Jesu Kristi navn, taler den tyske teolog om Guds suveræne handling, der vælger mennesket og menneskeheden som genstand for sin kærlighed. og udgydelse af nåde [207] . Barth argumenterer imod den reformerte lære i dens klassiske form, som den, der blev forklaret af Lauren Böttner , og udtrykker beklagelse over, at hvis Calvins lære om prædestination havde været mindre fantasifuld og mere bibelsk, ville den have været mere imponerende. Ved at etablere en symmetri mellem guddommelig udvælgelse og afvisning, ved at gøre sin definition "videnskabeligt neutral", vælger Calvin ikke et guddommeligt "ja". Barths hovedpåstand er, at doktrinen, da det er evangeliets kvintessens, det vil sige "den gode nyhed", bør bringe et utvetydigt positivt budskab til de troende, og ikke det tvetydige, der følger af doktrinen om dobbelt forudbestemmelse og afvisning [208 ] . Kristus i Barth er den eneste genstand for udvælgelse og fordømmelse, men også den, der vælger og forkaster [204] . Den teleologiske sammenhæng mellem udvælgelse og forkastelse viser sig ikke at være resultatet af Guds handling rettet til en individuel person, men skete én gang for alle ved Kristi korsfæstelse [209] .

Selvom Barths lære er helt ny inden for teologien, udtalte han sig selv gentagne gange om temaer inden for historisk teologi. Således udtrykte Barth sin enighed med kirkesynoden i Dordrecht , da de kalder valget af nåde den gode nyhed. Mens han afviste den grundlæggende "lapsariske kontrovers"-holdning, lænede han sig mere mod den supralapsariske holdning, da den i mindre grad adskiller skabelseshandlingen fra forløsning, som Barth betragtede i fællesskab. I dobbelt prædestination genkendte Barth begge komponenter, men heller ikke i ret traditionel forstand [210] . I den reformerte teologi synes eksistensen af ​​"uvalgte" og "afvisning" ( reprobation ) at være en uundgåelig logisk konklusion ud fra betydningen af ​​begreberne "udvalgte" og "valg". Ifølge Westminster Confession accepteret af alle reformerte kirker , "var Gud glad for at forsømme resten af ​​folket og forudbestemme dem skændsel og vrede for deres synder; det var hans uforståelige vilje, ifølge hvilken han giver nåde eller tilbageholder nåde efter egen vilje. For alt sømmer sig for hans suveræne magts herlighed over skabninger og ros for hans største retfærdighed” (III.7). Ifølge bemærkningen fra den amerikanske teolog Lauren Boettner , er de "milde calvinister", der tysser op om afvisning , i deres inkonsekvens som en ørn, der flyver med en vinge, eller endda en sygdom [211] . Trods århundreders kontroverser er forestillingen om, at den karakteristiske calvinistiske doktrin om afvisning, det vil sige nogle menneskers forudbestemmelse til fordømmelse, ikke er i overensstemmelse med Skriftens ånd udbredt. Det har været et stort stridspunkt med arminianerne siden koncilet i Dordrech [212] . For Roger Olson er der således ingen forskel i et sådant koncept, hvis det udvikles logisk, mellem Gud og djævelen [213] . Barthes kalder den augustinske tendens til at betragte valg og afvisning som to indbyrdes forbundne handlinger af samme type og rækkefølge som en afvigelse fra de bibelske beviser og ser ikke grundlaget for en sådan parallel [214] . Ikke desto mindre observerer Barth hos Augustin en "helbredende tilbageholdenhed", der manifesterer sig i at undgå at bringe disse begreber til en fællesnævner. Næsten altid, ved praedestinatio , forstod han praedestinatio ad gratiam ("prædestination til nåde"), som senere blev adopteret af Peter af Lombard . I positiv forstand består prædestination i electio ("valg") og omfatter ikke reprobatio [215] .

Emil Brunner (1889-1966) , en schweizisk teolog, var mangeårig modstander af Barth, som konsekvent kritiserede hans prædestinationsdoktrin . Brunners hovedobjekt for kritik var Barths udvælgelseslære, som han anså for fuldstændig ubegrundet og førende til universalisme. Brunner udviklede sin egen doktrin om udvælgelse i opposition til både Barth og den klassiske calvinistiske doktrin om dobbelt prædestination. Manglen ved disse teorier var ifølge Brunner, at i deres forsøg på at trænge ind i den evige essens af guddommelig udvælgelse, gik deres skabere ud over alt sagt eller antydet i guddommelig åbenbaring. Brunner afviste enhver "logisk teori" om valg til fordel for, hvad han mente var en dialektisk, og derfor bibelsk, repræsentation i ordets fulde betydning [216] . Brunner mente, at det korrekte udgangspunkt for konstruktionen af ​​læren er forståelsen af ​​tro som et svar på personlig erfaring. Ligesom udvælgelsen af ​​Israel betød, at det udvalgte folk var bevidst om deres nåde, således er kristne i en lignende position med hensyn til Kristus. Den schweiziske teolog troede også fejlagtigt, at reformationens teologer i deres afvisning af synergisme tog ideen om menneskehedens passivitet i spørgsmålet om frelse til det yderste, hvilket førte til den forkerte udvælgelseslære. . Begrebet dobbelt prædestination fører ifølge Brunner til eliminering af menneskets ansvar, og Barths universalisme [217] har samme ulempe .

Prædestination og samfund

Mange protestantiske forfattere har understreget betydningen af ​​prædestinationsbegrebet for den offentlige moral. Calvin, der begynder at forklare sin lære, erklærer dens fordele og endda dens "sødeste frugter", da den har tre nyttige egenskaber: den lærer os at sætte vores fulde lid til Guds frie barmhjertighed, viser os Guds herlighed i al dens majestæt og instruerer os i ægte ydmyghed. Ifølge Loren Böttner tillader den udviklede prædestinationsdoktrin calvinismen at konkurrere med religionerne i Asien og filosofiske systemer, der står på determinismens position [218] . Tværtimod benægter Karl Barth fuldstændig en sådan utilitaristisk tilgang og opfordrer til udelukkende at betragte prædestination ud fra et teologisk synspunkt, og kun vurdere den ud fra dens gyldighed i Bibelen [219] . Men prædestinationslæren bliver ofte genstand for ikke-teologisk diskussion, primært i forbindelse med spørgsmålet om frelsens forsikring . For mange troende er det vigtigt at vide, hvilken kategori af mennesker de tilhører, de udvalgte eller de udstødte, om de vil blive frelst eller ej. Er der derfor andre grunde til håb end dem, som troen på Kristus giver? Er det muligt ud fra en analyse af eget gudsforhold, indre forhåbninger og adfærd at drage en konklusion om eget valg eller forkastelse? Eller er selve det at stille spørgsmålet i strid med principperne om sola fide og sola gratia , og er selve søgen efter sådanne tegn ikke et tegn på mangel på tro og nåde? Sådan ræsonnement er udgangspunktet for at rejse spørgsmålet om " praktisk syllogisme " ( syllogismus practicus ) [220] . Det kan diskuteres, om Calvin selv var enig i den "praktiske syllogisme". Den reformerte teolog Wilhelm Nisel afviser dette forslag og påpeger, at Calvin opfordrede til frelse i Kristus, at være ydmyg og ikke at sætte troen på sin frelse i højsædet (24, 4-5) [221] [222] .

Ifølge den tyske sociolog Max Weber er den aktive livsposition, der er karakteristisk for calvinister, netop forårsaget af følelsen af ​​usikkerhed, den rædsel, der følger af accepten af ​​læren om det guddommelige valgs fuldstændige frihed. Ligesom Nisel anser Weber ikke Calvin for at være kilden til disse adfærdsmæssige afvigelser, idet han peger på "epigonerne", takket være hvilke usikkerhed kom ind i lægmandens bevidsthed [223] . Som moderne forskere bemærker, er synspunktet udtrykt i den " protestantiske etik " baseret på Webers overfladiske bekendtskab med calvinismens dogme, og som følge heraf er hans konklusioner om protestantismens pessimisme ikke nøjagtige [224] . Men uden for den rent religiøse diskurs er forestillinger om prædestinationsinduceret pessimisme, melankoli og generel psykisk sygdom udbredt. Selvom Robert Burtons Anatomy of Melancholy (1621) foreskriver læsning af visse puritaneres værker for at genoprette roen i sindet, kritiserer samme forfatter umådeholdne hyrder, som ved deres prædikener om udvælgelse og dets tegn driver troende næsten til vanvid [225] . Et karakteristisk eksempel på, hvad litteraturforskeren John Stachniewski kaldte "forfølgende fantasi" er London-købmanden Nehemiah Wallingtons dagbøger ( ), fyldt med beskrivelser af fortvivlelse og en følelse af forladthed fra Gud . Blandt mange andre eksempler er bogen "Plaine Mans Path-way to Heaven" (1601) af puritaneren Arthur Dent som havde overlevet 25 udgaver i 1640, som fortalte om "tusinder af tusinder" forudbestemt til fordømmelse, historien om en italiener frafalden, der forstyrrede sindene i flere århundreder Francesco Spiera (d. 1548), som fandtes i flere versioner, eller betragtes som den mest skræmmende beskrivelse af prædestination i al amerikansk litteratur, digtet " Fatal Day " (1662) af Michael Wigglesworth [227] .  

Religiøse stridigheder blev afspejlet i engelske metafysiske digters arbejde [228] . I sine fromme sonetter John Donne (1571-1631) William Perkins " eksperimentelle" tilgang til at hjælpe troende med gradvist at forstå ideen om valg . Donnes samtidige, George Herbert (1593-1633), udtrykte den calvinistiske idé om dobbelt prædestination i linjerne i digtet "Vandkilden", idet han tilskrev Gud magten til at give en person, hvad han fortjener, frelse eller fordømmelse . Ifølge en almindelig fortolkning er en satire over prædestinationslæren romanen " Confessions of a Justified Sinner " (1824) af skotten James Hogg (1770-1835). Romanens hovedperson, en ortodoks calvinist, kender til hans valg til frelse og er sikker på, at belønningen venter ham, uanset hvordan han lever sit liv. Fristet af djævelen begår han forskellige forbrydelser, herunder forsøg på at dræbe sin egen bror, men til sidst, fortæret af skyldfølelse, begår han selvmord [231] .

Historiografi

Prædestination har siden det 19. århundrede været et vigtigt element i de teoretiske konstruktioner, der tilbydes af historikere af protestantisme. Richard Muller har gennemgået udviklingen af ​​forståelsen af ​​dynamikken i den reformerte ortodoksi. Ifølge Müllers skema beskrev de tidligste religiøse teorier den reformerte teologis historie som en udvikling af prædestinationslæren. Forskellen i tilgange, som Muller talte fem af, kom til udtryk i vurderingen af ​​den positive karakter af en sådan udvikling, såvel som graden af ​​dens kontinuitet med hensyn til Calvins lære [232] . I midten af ​​det 19. århundrede kaldte Alexander Schweitzer , med udgangspunkt i sin lærer Friedrich Schleiermachers koncept , tesen om absolut guddommelig prædestination for grundlaget for reformerte teologers forsøg på at opbygge et syntetisk, deduktivt og uigendriveligt teologisk system. Et lignende synspunkt blev holdt af grundlæggeren af ​​Tübingen-skolen, Ferdinand Christian Baur , for hvem udviklingen af ​​doktrin i den tidlige kirke er resultatet af en intern udvikling af den grundlæggende kerygma . Ifølge Baurs analyse har udviklingen af ​​protestantisk teologi samme struktur som den tidlige kristne, idet den adskiller sig i et internt princip, og for førstnævnte er det guddommelig prædestination [233] . Takket være Schweitzers og Baurs autoritet blev begrebet prædestination som det "centrale dogme" i Calvins teologi frem til midten af ​​det 20. århundrede dominerende [234] . I skrifterne af Heinrich Heppe , en samtidig med Schweitzer og Baur , skete der et vist skift i vurderingen af ​​individuelle dele af det dogmatiske kompleks. I Theodore Bezas biografi (1861) kaldte han "Tabula praedestinationis" grundlaget for den senere reformerte teologi. I sin indflydelsesrige undersøgelse af dogmatik fra det 16. århundrede (1857) placerede Heppe prædestinationslæren på samme niveau som Gud og Treenigheden , mens Calvin selv så prædestination i sammenhæng med tro og retfærdiggørelse. I modsætning til Schweitzer, der betragtede prædestinationslæren i et positivt lys og anså det for muligt at forene den med fri vilje, mente Heppe, at prædestination reducerer en person til en marionet. Begge tilgange havde tilhængere i det 20. århundrede. Baurs hegelianske teori blev udviklet af Hans Emil Weber, som reducerede ortodoksien i de to hovedgrene af protestantismen til deres grundlæggende principper – retfærdiggørelsesprincippet i lutheranismen og "forsynssystemet" i calvinismen. Weber kontrasterede sidstnævnte med arminianismens "idealistiske humanisme" . Den skolastiske metode og dens indflydelse på den reformerte ortodoksi blev undersøgt af den tyske teolog Paul Althaus , som mente, at prædestinationslæren blev det spekulative grundlag for reformerte dogmer, som under indflydelse af den skolastiske metode udviklede sig til et klart system [233] .

Undersøgelserne i første halvdel af det 20. århundrede fulgte generelt det tidligere fastsatte paradigme, og ifølge den opfattelse, der var fremherskende på det tidspunkt, blev opfattelsen af ​​prædestination som et grundlæggende princip ikke tilskrevet Zwingli eller Calvin, men deres tilhængere, især , til Theodor Beze, idet han afviste Schweitzers og Heppes vision om Calvins lære som et integreret system [235] . Der var også en opfattelse af, at prædestination ikke var et grundlæggende moment i Calvins lære [116] [236] , men blev sådan i calvinismen først efter synoden i Dordrecht i 1619. Indflydelsen af ​​Calvins lære på hans tilhængere blev revurderet til fordel for sidstnævnte [237] .

Efterfølgende undersøgelser overvejede kontinuiteten af ​​den reformerte teologi i det 16.-18. århundrede i andre modsætninger til Calvins lære. Ifølge en tilgang, der stammer fra den tyske religionshistoriker Paul Jacobs , er de vigtigste kendetegn ved Calvin-systemet dets tillid til Skriften og kristocentrismen, mens "calvinisternes" lære blev beskrevet som aristotelisk , rationel, skolastisk og forsyn [238] . Begrebet " reformert skolastik ", som opstod i den forbindelse , forstås som en indikation af den tilsvarende videnskabelige metodik, samt mangel på religiøs varme og intellektuel originalitet [239] . De vigtigste repræsentanter for den skolastiske bevægelse omfatter Peter Martyr Vermiglia og Girolamo Zanchi [240] , Theodore Beza [241] , Martin Chemnitz , Jacob Arminius og andre [242] . En anden tilgang til at identificere forskelle i Calvins og hans tilhængeres teologi tilbydes i pagtsteologiens paradigme [ [243] .

Noter

Kommentarer
  1. I middelalderen blev semi-pelagianske synspunkter holdt af William af Ockham , Gabriel Biel og indtil 1515 Martin Luther [27] .
  2. Disse forelæsninger var ikke almindeligt kendt før i 1908, da de først blev offentliggjort, så tidligere undersøgelser om emnet prædestination hos Luther er i det væsentlige ufuldstændige [45] .
  3. Det er kendt, at Rom insisterede på, at Erasmus skulle vende sin pennekraft mod Luther, men det er ikke helt klart, hvorfor netop dette aspekt blev valgt som objekt. Måske virkede Luthers filisterske tilgang til prædestination mest sårbar over for kritik .
  4. Titlen på afhandlingen er et citat fra Augustin [54] .
  5. Perioden med "luthersk ortodoksi" betragtes som tiden mellem offentliggørelsen af ​​Konkordformlen og døden af ​​æraens sidste store lutherske teologer, David Hollatz i 1713 og Valentin Löscher i 1749 [99] .
  6. Dobbelt prædestination er ikke i den første udgave af Instruktionerne, den vises kun i den anden udgave af 1539 [110] .
  7. For detaljer, se Peter Martyr fra Vermilly#Predestination .
  8. ^ Amiro var blandt andet forfatter til en seks-binds undersøgelse af kristen etik [150] .
  9. Selvom Barth selv hævdede, at en sådan tilgang ikke er noget nyt i teologien, er det almindeligt at bebrejde ham "kristomonisme", med en noget overdreven koncentration af guddommelig forsyn i Kristus [204] .
Kilder
  1. Gathercole SJ The Preexistent Son: Recovering the Christologies of Matthew, Mark and Luke . - 2006. - S. 287.
  2. Levering, 2011 , s. 13-25.
  3. Thuesen, 2009 , s. atten.
  4. Levering, 2011 , s. 32-33.
  5. Bart, 2007 , s. 324-325.
  6. Farrelly, 1962 , s. 73-74.
  7. Moreschini, 2014 , s. 343.
  8. Origenes, On the Beginnings, II, 9, 6
  9. Levering, 2011 , s. 38-44.
  10. Gregor af Nyssa. Om menneskets forfatning, kap. 4 . azbyka.ru _ Hentet 5. november 2018. Arkiveret fra originalen 5. november 2018.
  11. Gregor af Nyssa. Stor katekumen, ch. 5 . azbyka.ru _ Hentet 5. november 2018. Arkiveret fra originalen 5. november 2018.
  12. Moreschini, 2014 , s. 348-349.
  13. Moreschini, 2014 , s. 352-355.
  14. Pelikan J. Den kristne tradition. - 1971. - T. I. - S. 280-284.
  15. Sammons, 2020 , s. 21-22.
  16. Sammons, 2020 , s. 24.
  17. Porro, 2014 , s. 554-555.
  18. Porro, 2014 , s. 556-557.
  19. McGrath, 2005 , s. 158-160.
  20. McGoldrick, 1999 , s. 82-83.
  21. Sammons, 2020 , s. 25.
  22. Farrelly, 1962 , s. 80-81.
  23. Bart, 2007 , s. 322.
  24. Sammons, 2020 , s. 37.
  25. 1 2 3 Astapov, 2014 .
  26. Manannikov I., Gorelov A. Predestination // Catholic Encyclopedia. - 2007. - T. III. - S. 1735-1738.
  27. McGoldrick, 1999 , s. 84.
  28. Karpov, 2014 , s. 231-233.
  29. Johannes af Damaskus. Nøjagtig erklæring om den ortodokse tro, bog 2 . azbyka.ru _ Hentet 21. januar 2019. Arkiveret fra originalen 22. januar 2019.
  30. Levering, 2011 , s. 59-65.
  31. Sammons, 2020 , s. 40-42.
  32. John Scotus Eriugena. Om guddommelig forudbestemmelse // Viden hinsides videnskaben. - M.  : Respublika, 1996. - S. 294-298. — ISBN 5-250-02588-9 .
  33. Levering, 2011 , s. 69-75.
  34. Karpov, 2014 , s. 234-237.
  35. Sammons, 2020 , s. 44.
  36. Levering, 2011 , s. 75-77.
  37. Thomas Aquinas, Summa Theology, II.93.1
  38. Thomas Aquinas, Summa Theology, II.79.1-2
  39. Thomas Aquinas, Summa Theology, I.19.6
  40. Levering, 2011 , s. 76-83.
  41. Karpov, 2014 , s. 238-239.
  42. Karpov, 2014 , s. 239-240.
  43. Berkouwer, 1960 , s. 31.
  44. Buis, 1958 , s. 28-30.
  45. Buis, 1958 , s. tredive.
  46. Buis, 1958 , s. 31-34.
  47. McGoldrick, 1999 , s. 84-87.
  48. Beeke, 2017 , s. 17.
  49. Buis, 1958 , s. 35-38.
  50. Buis, 1958 , s. 39-41.
  51. Kagan Yu. M. Om "Diatribe" af Erasmus af Rotterdam . Kirkevidenskabeligt Center "Ortodokse Encyklopædi" . Dato for adgang: 19. januar 2019. Arkiveret fra originalen 19. januar 2019.
  52. Buis, 1958 , s. 44.
  53. Luther og Erasmus: Fri vilje og frelse / Red. og trans. af EG Rupp. - S. 8-9. — 348 s. — ISBN 978-0-664-24158-2 .
  54. 12 Buis , 1958 , s. 45.
  55. McSorley H.S. Luther: Rigtigt eller forkert?  - Newman Press, 1968. - S. 283-291. — 398 s.
  56. Erasmus af Rotterdam. Diatribe, eller ræsonnement om fri vilje // Filosofiske værker. - M .  : Nauka, 1987. - S. 273-274. — 702 s. — (Monumenter for filosofisk tankegang).
  57. Andrew Penny, 1990 , s. 87-88.
  58. Martin Luther. Om viljens trældom, X (14. september 2010).
  59. Buis, 1958 , s. 46.
  60. Beeke, 2017 , pp. 18-20.
  61. Beeke, 2017 , pp. 20-22.
  62. Sammons, 2020 , s. 61.
  63. Buis, 1958 , s. 49.
  64. Brenner, 2012 , s. 19.
  65. Berkouwer, 1960 , s. 42.
  66. Beeke, 2017 , s. 25.
  67. Buis, 1958 , s. 78-79.
  68. Manschreck CL Forord // Melanchthon om den kristne lære: Loci Communes, 1555. - 1965. - P. xii-xiii. — 356 s.
  69. 12 Kolb , 1976 , s. 329.
  70. Beeke, 2017 , pp. 26-28.
  71. Beeke, 2017 , pp. 29-30.
  72. Beeke, 2017 , pp. 30-31.
  73. Kolb, 1976 , s. 325-326.
  74. 1 2 Donnelly, 1976 , s. 98-99.
  75. 1 2 Kittelson JM Marbach vs. Zanchi The Resolution of Controversy in Late Reformation Strasbourg // The Sixteenth Century Journal. - 1977. - Bd. 8, nr. 3. - S. 31-44.
  76. 1 2 Arand, Nestingen, Kolb, 2012 , pp. 212-213.
  77. Beeke, 2017 , pp. 37-39.
  78. O'Banion, 2005 , s. 101-102.
  79. Arand, Nestingen, Kolb, 2012 , pp. 213-214.
  80. Beeke, 2017 , pp. 40-44.
  81. Kolb, 1976 , s. 337.
  82. 12 McGrath , 2005 , s. 245.
  83. Kolb, 1976 , s. 338-340.
  84. Kolb, 1976 , s. 342-343.
  85. Arand, Nestingen, Kolb, 2012 , pp. 202-204.
  86. McGrath, 2005 , s. 245-247.
  87. Arand, Nestingen, Kolb, 2012 , s. 204.
  88. Arand, Nestingen, Kolb, 2012 , pp. 204-205.
  89. Arand, Nestingen, Kolb, 2012 , pp. 206-207.
  90. Arand, Nestingen, Kolb, 2012 , s. 207.
  91. Formel for samtykke. Detaljeret præsentation. VIII-XII . www.soluschristus.ru _ Hentet 6. december 2018. Arkiveret fra originalen 6. december 2018.
  92. Beeke, 2017 , pp. 47-48.
  93. Arand, Nestingen, Kolb, 2012 , pp. 209-210.
  94. Beeke, 2017 , pp. 50-51.
  95. Bart, 2007 , s. 324.
  96. Beeke, 2017 , s. 52.
  97. Beeke, 2017 , s. fjorten.
  98. McGrath, 2005 , s. 247-248.
  99. Brenner, 2012 , s. 7.
  100. Brenner, 2012 , s. 35-42.
  101. Sammons, 2020 , s. femten.
  102. Muller, 2008 , II.1.
  103. Spijker W. Prädestination bei Bucer und Calvin. Ihr gegenseitige Beeinflussung und Abhängigkeit // Martin Bucer (1491–1551): Samlede undersøgelser om hans liv, arbejde, lære og indflydelse. - 2018. - S. 79-106. doi : 10.13109 /9783666552724.79 .
  104. Oberman, 2003 , s. 114.
  105. Oberman, 2003 , s. 145-149.
  106. Thuesen, 2009 , s. 29.
  107. Niesel, 1956 , s. 160-161.
  108. Niesel, 1956 , s. 166-169.
  109. John Calvin. Instruktion, III, XXI, 5 . Hentet 6. november 2018. Arkiveret fra originalen 7. november 2018.
  110. Selderhuis, 2009 , s. 314.
  111. Wendel, 1963 , s. 280.
  112. John Calvin. Instruktion, III, XXII, 5 . Hentet 7. november 2018. Arkiveret fra originalen 7. november 2018.
  113. Stucco, 2014 , s. 40-41.
  114. Muller, 2008 , II.2.1.
  115. Wendel, 1963 , s. 264-266.
  116. 12 Niesel , 1956 , s. 159.
  117. Donnelly, 1976a , s. 125.
  118. Donnelly, 1976a , s. 130.
  119. Sammons, 2020 , s. 72.
  120. Thomas G. Konstruerer og præciserer doktrinen om prædestination: Theodore Bezas breve under og i kølvandet på Bolsec-kontroversen (1551-1555) // Reformation & Renaissance Review. - 2002. - Bd. 4, nr. 1. - S. 7-28.
  121. White, 1992 , s. 14-15.
  122. Beeke, 2003 , s. 72.
  123. Beeke, 2003 , s. 15-18.
  124. Beeke, 2003 , s. 19-20.
  125. Beeke, 2003 , s. 21-22.
  126. Beeke, 2017 , pp. 198-199.
  127. Andrew Penny, 1990 , s. 96.
  128. Andrew Penny, 1990 , s. 97.
  129. 1 2 Andrew Penny, 1990 , s. 98.
  130. McLaughlin E. Spiritualism: Schwenckfeld and Franck and their Early Modern Resonances // A Companion to Anabaptism and Spiritualism, 1521-1700. - BRILL, 2007. - S. 144-145. - ISBN 978-90-04-15402-5 .
  131. 1 2 Huksema, 2007 , kap. en.
  132. Buis, 1958 , s. 85.
  133. Olson, 2006 , s. 17-18.
  134. Olson, 2006 , s. 181-185.
  135. Olson, 2006 , s. 185-187.
  136. Huksema, 2007 , kap. 2.
  137. Huksema, 2007 , kap. 3.
  138. 1 2 Bart, 2007 , s. 329.
  139. Shao Kai Tseng, 2016 , s. 45-46.
  140. 12 Beeke , 2003 , s. 70-71.
  141. Sammons, 2020 , s. tyve.
  142. Boettner, 1974 , s. 126-127.
  143. White, 1992 , s. 16.
  144. Fesko, 2011 , s. 100-111.
  145. Fesko, 2011 , s. 116-117.
  146. Fesko, 2011 , s. 119-122.
  147. Sammons, 2020 , s. 69.
  148. Shao Kai Tseng, 2016 , s. 23.
  149. Shao Kai Tseng, 2016 , s. 42.
  150. Armstrong, 1969 , s. 124.
  151. Armstrong, 1969 , s. 121-127.
  152. Armstrong, 1969 , s. 158-161.
  153. Buis, 1958 , s. 86.
  154. Armstrong, 1969 , s. 163-164.
  155. Demarest BA Amyraldianism // Evangelical Dictionary of Theology . – 2017.
  156. Matthew Pinson, 2002 , s. ti.
  157. Wallace, 1982 , s. 57.
  158. Buis, 1958 , s. 21-23.
  159. Wallace, 1982 , s. 9-11.
  160. Andrew Penny, 1990 , s. 3.
  161. Wallace, 1982 , s. 15-17.
  162. Neelands, 2009 , s. 355-356.
  163. Wallace, 1982 , s. 24-27.
  164. Patterson, 2014 , s. 6.
  165. Wallace, 1982 , s. 43-44.
  166. Wallace, 1982 , s. 36-38.
  167. Wallace, 1982 , s. 55-57.
  168. Moore, 2007 , s. 31.
  169. Lake PG Calvinism and the English Church 1570-1635 // Past & Present. - 1987. - Nr. 114. - S. 32-76.
  170. Moore, 2007 , s. 31-32.
  171. Moore, 2007 , s. 33-35.
  172. Moore, 2007 , s. 35-36.
  173. White, 1992 , s. 101-123.
  174. White, 1992 , s. 140-152.
  175. Wallace, 1982 , s. 90.
  176. Thuesen, 2009 , pp. 40-42.
  177. Wallace, 1982 , s. 91.
  178. Thuesen, 2009 , pp. 42-43.
  179. Wallace, 1982 , s. 98-100.
  180. Wallace, 1982 , s. 158-159.
  181. Brooks Holifield, 2003 , s. 59.
  182. Thuesen, 2009 , pp. 47-48.
  183. Brooks Holifield, 2003 , s. 42.
  184. Thuesen, 2009 , s. 45.
  185. Brooks Holifield, 2003 , s. 64-66.
  186. Brooks Holifield, 2003 , s. 66-67.
  187. Brooks Holifield, 2003 , s. 67-69.
  188. Brooks Holifield, 2003 , s. 83-84.
  189. Buis, 1958 , s. 92.
  190. Olson, 2006 , s. 187-189.
  191. Brooks Holifield, 2003 , s. 263.
  192. Olson, 2006 , s. 189-193.
  193. Davis S.T. Revelation and inspiration // Oxford Guide to Philosophical Theology / Flint T.P., Ray M. (red.), trans. fra engelsk. V. V. Vasiliev. - M .  : Languages ​​of Slavic Culture, 2013. - ISBN 978-5-9551-0623-6 .
  194. Olson, 2006 , s. 194-197.
  195. Olson, 2006 , s. 197-198.
  196. Gockel, 2006 , s. 17-18.
  197. Gockel, 2006 , s. 19-22.
  198. Gockel, 2006 , s. 22-25.
  199. Gockel, 2006 , s. 26-27.
  200. Gockel, 2006 , s. 33-35.
  201. Gockel, 2006 , s. 98-103.
  202. Gockel, 2006 , s. 104.
  203. Buis, 1958 , s. 100.
  204. 1 2 Grenz, Olson, 1992 , pp. 74-76.
  205. Gibson, 2009 , s. 2.
  206. Bart, 2007 , s. 356.
  207. Bart, 2007 , s. 307-319.
  208. Bart, 2007 , s. 322-331.
  209. Gockel, 2006 , s. 196.
  210. Buis, 1958 , s. 101-102.
  211. Boettner, 1974 , s. 104-105.
  212. Boettner, 1974 , s. 123.
  213. Sammons, 2020 , s. 13.
  214. Sammons, 2020 , s. 26-27.
  215. Bart, 2007 , s. 326-327.
  216. Grenz og Olson 1992 , s. 85.
  217. Buis, 1958 , s. 104-109.
  218. Boettner, 1974 , s. 2.
  219. Bart, 2007 , s. 360-362.
  220. Berkouwer, 1960 , s. 279.
  221. Niesel, 1956 , s. 169-171.
  222. Muller, 2008 , II.2.2.
  223. Berkouwer, 1960 , s. 280-281.
  224. Adair-Toteff C. Webers 'brug og misbrug' af Calvins doktrin om prædestination // Journal of Religious and Political Practice. - 2018. - Bd. 4, nr. 3. - P. 336-353. doi : 10.1080 / 20566093.2018.1525900 .
  225. Schmidt, 2007 , s. 52-54.
  226. Sullivan E. Doctrinal Doubleness and the Meaning of Despair i William Perkins' "Table" og Nathaniel Woodes' The Conflict of Conscience // Journal of Religious and Political Practice. - 2013. - Bd. 110, nr. 3. - P. 533-561. - doi : 10.1353/sip.2013.0015 .
  227. Thuesen, 2009 , pp. 59-64.
  228. Lewalski, 2014 , s. fjorten.
  229. Gimelli Martin C. Eksperimentel prædestination i Donnes hellige sonetter: Selvtjeneste og det tidlige syttende århundrede "Via medier" // Studier i filologi. - 2013. - Bd. 110, nr. 2. - S. 350-381.
  230. Lewalski, 2014 , s. 286.
  231. Stout D. Undtagelseskast: Tradition og det offentlige rum i en retfærdig synders private erindringer og bekendelser // ELH. - 2010. - Bd. 77, nr. 2. - S. 535-560.
  232. Muller, 2003 , s. 63-64.
  233. 12 Muller , 2008 , I.1.1.
  234. Wendel, 1963 , s. 263.
  235. Muller, 2008 , I.1.2.
  236. O'Banion, 2005 , s. 98.
  237. Donnelly, 1976 , s. 97.
  238. Muller, 2003 , s. 65.
  239. Muller, 2003 , s. 25-27.
  240. Donnelly, 1976 , s. 82-83.
  241. Wallace, 1982 , s. 56.
  242. Muller, 2003 , s. 28.
  243. Muller, 2003 , s. 66.

Litteratur

På engelsk På russisk

Links