Etikkens historie

Etikkens historie  er de etiske teoriers historie.

Emergence

Etikkens fremkomst som et system af moralske normer kan ikke tales om i samme betydning, som man taler om fremkomsten af ​​videnskaber eller filosofi generelt. Etik er ikke skabt af teoretisk interesse for et eller andet område af virkeligheden, som de fleste videnskaber - det er betinget af selve det sociale liv. Moral opstår ikke i det menneskelige samfund på et bestemt tidspunkt, men er iboende i det, i en eller anden form, på alle stadier af dets udvikling. Overalt og til enhver tid var viljen hos en person, der levede i et samfund af sin egen art, bundet af moralske normer af det mest forskelligartede indhold, i form af skikke , religiøse eller statslige institutioner. I denne forstand går moral forud for viden og er ofte endda en stærk stimulans for dens udvikling: først og fremmest inden for moralen fødes den filosofiske tankegang. Den moralske, der i første omgang blev anerkendt som en uansvarlig skyld, kræver sin underbyggelse over tid, som nødvendig for at nå de mål, der er åbenbaret for sindet. Samtidig fører moralsk teleologi uundgåeligt til en filosofisk ontologi : det "rigtige" afklares ved hjælp af filosofisk viden om det "eksisterende". På trods af denne prioritering af moral i udviklingen af ​​den sociale og individuelle menneskelige bevidsthed opstår de første historisk kendte forsøg på videnskabsetik relativt sent, allerede på baggrund af en ganske klart defineret filosofisk kosmologi. Hvis moral, som sociallovgivernes verdslige visdom, skulle anerkendes som eksisterende i den dybeste oldtid, så kan moral, som en filosofisk teori, først fastslås efter Sokrates .

Det er uretfærdigt fuldstændigt at benægte eksistensen af ​​filosofisk etik blandt filosoffer fra den før-sokratiske periode. Det eksisterede utvivlsomt blandt pythagoræerne , blandt Heraklit og Demokrit , hvis ikke i form af et komplet system, så som en række generaliseringer, der er i logisk sammenhæng med deres metafysiske synspunkter. I deres synspunkter afsløres for første gang de generelle etiske principper, som var grundlaget for senere moralisters teorier .

             Hvad blandt dødelige er kendt for at være skammeligt og stemplet med
                                                             blasfemi -
             Så vovede de at rejse din Homer og Hesiod på guderne
                                                            .
             Stjæl og skab utroskab og bedrag hinanden på
                                                               snedigt vis.

— Xenofaner

I den højeste virkelighed er der ikke plads til konflikt og vold, men retfærdighed og harmoni sejrer . Xenophanes devaluerer også atletisk mod over viden. Den olympiske sejr er af mindre værdi end filosof-digterens visdom, da det er sidstnævnte, der bidrager til civil fred og eunomi  - en forsigtig regering.

Sokrates

Sokrates kæmpede mod subjektivismen i sofisternes etik . Både inden for den teoretiske viden og på det moralske område ligger Sokrates' betydning ikke så meget i indholdet og systematiseringen af ​​de af ham udtrykte ideer, men i den metode, hvormed de er udviklet. Denne metode bestod i at gå op fra det særlige til det almene. Sokrates havde kunsten at danne generelle begreber i sine samtalepartneres sind . For moralen betød det at skabe mere generelle moralske værdier. I modsætning til sofisterne lærte Sokrates sine samtidige troen på eksistensen af ​​et ubetinget moralsk gode. Sokrates betragtede moralsk aktivitet ud fra et hensigtsmæssighedssynspunkt. Vi handler rigtigt, når vores handlinger når målet. Det følger heraf, at for korrekt handling er det nødvendigt at kende forholdet mellem målene og midlerne til at nå dem. Desuden er alle vores handlinger kun moralsk værdifulde, når vi har en korrekt viden om det gode. Det følger heraf, at alle gode gerninger er betinget af viden eller visdom  – og omvendt stræber den, der kender det gode, ifølge Sokrates uundgåeligt efter det og opnår det. Ondskab kan kun komme fra uvidenhed om det gode og vejen dertil. Denne etablering af en uadskillelig forbindelse mellem viden om de gode og gode gerninger får Sokrates til at identificere visdom med dyd, rationalitet med det gode, en identifikation, der er meget karakteristisk for al græsk filosofi og udført i en eller anden forstand i hele etikkens historie. i dag.

I erkendelse af eksistensen af ​​ubetingede moralske principper gav Sokrates dog ikke et klart og bestemt indhold af disse principper. Alle former for moralsk gode, som var genstand for Sokrates' overvejelse, drager hovedsagelig til to sidste instanser: nytte og love. Sokrates' filosofi gik ikke ud over rammerne for hverdagslige og politiske interesser, hvilket ikke gav grundlag for at underbygge noget ubetinget. I denne henseende havde Cicero ret, da han sagde, at Sokrates bragte filosofi fra himlen til jorden. Sokrates' realisme havde imidlertid en meget betinget betydning: Hvis han i modsætning til hans forgængere, som begyndte deres filosofi med astronomiske teorier, tog jordens anliggender op og vendte al sin opmærksomhed mod menneskelig aktivitet og menneskelige relationer, så ville være en fejltagelse at tro, at han ikke fandt noget højere og mere værdifuldt i dem end nytte og positiv ret.

Meget vigtig for hele Sokrates moral er hans skelnen mellem skrevne eller statslige love og uskrevne eller guddommelige love. Det er i disse sidstnævnte, man bør se tyngdepunktet i hans filosofi; de giver også en forklaring på hans personlige liv, som slet ikke svarede til principperne for utilitaristisk moral. Under de guddommelige love mente Sokrates først og fremmest de universelle krav til moral, som er iboende i alle mennesker uden undtagelse, og hvis overtrædelse uundgåeligt medfører gengældelse. Eksistensen af ​​sådanne love ( tilbedelse af Gud , lydighed mod forældre) tjente for Sokrates som en indikation af, at en højere og universel rationalitet er iboende i menneskets bevidsthed, hvis diktater en person er betingelsesløst forpligtet til at adlyde. I bund og grund er statens skrevne love en afspejling af disse ubetingede guddommelige love, hvorfor de skal håndhæves, uanset hvor retfærdige de er.

Selv på det empiriske og konventionelle område var Sokrates således i stand til at finde uforanderlige indikationer på noget ubetinget. Som et resultat heraf havde Sokrates' etik utvivlsomt en religiøs karakter. Han var overbevist om Guds eksistens som verdenssind og om Guds indflydelse på alt levende. Desuden var Sokrates ikke kun overbevist om Guds eksistens: han var tydeligvis opmærksom på det guddommelige sinds stemme i sig selv og adlød ham med ubetinget selvtillid og ro. Denne bevidsthed var essensen af ​​Sokrates' filosofiske og samtidig moralske patos; det gjorde også hans majestætiske død uundgåelig.

Grundlaget for Sokrates blev videreudviklet af hans elever i to retninger: af Platon  - i den ekstreme idealismes ånd, af Antisthenes og Aristippus  - i realismens ånd.

Idealistisk tendens: Platon

Platon opfattede og udviklede i detaljer Sokrates' hovedposition om identiteten af ​​viden og dyd. I Platons syn på begrebet det gode kan der noteres flere overgangsfaser. Den realistiske forståelse af det gode, der i høj grad ligger i Sokrates, forblev heller ikke Platon fremmed. I denne henseende skiller dialogen " Protagoras " sig særligt skarpt ud , hvor Platon lægger Sokrates' hedoniske teori om det gode i munden, baseret på begrebet fornøjelse. Hvor meget denne opfattelse imidlertid strider skarpt mod resten af ​​Platons synspunkter og hele ånden i hans filosofi, kan ses af, at forklaringen på selve kendsgerningen af ​​hans eksistens i Platons værker altid har været en stor vanskelighed for historikere af gammel filosofi. Nogle, som Steingart og Schleiermacher, forklarede dette punkt med ironien i, at Sokrates hånede den berømte sofist. Zeller hævdede, at Sokrates udtrykte hedoniske påstande her, skønt seriøst, men ikke som sin faktiske overbevisning, men kun hypotetisk, idet han med henblik på argumentation stolede på mængdens mening ( τῶν πολλῶν ). Strumple gør Sokrates alene ansvarlig og tildeler Platon kun rollen som historiker på dette tidspunkt. Den mest vovede, omend den mest kontroversielle, løsning af spørgsmålet tilhører Vladimir Solovyov: efter hans mening blev Protagoras-dialogen ikke skrevet af Platon, men af ​​Aristippus , grundlæggeren af ​​den kyrenæiske skole. Under alle omstændigheder kan hedonisme i Platons verdensbillede kun genkendes som et overgangsmoment; dens fokus er den idealistiske forståelse af det gode. Denne forståelse blev allerede varslet af Sokrates' lære, med særlig klarhed og sikkerhed - af selve hans personlighed og død. Den holdning, som Sokrates udtrykte i fængslet, om, at det er bedre at lide uretfærdighed end at gøre uretfærdighed, var dybt sunket ind i Platons sind. Han diskuterer det i detaljer i to dialoger: Criton og Gorgias. I sidstnævnte kommer han til erkendelse af selve retfærdigheden som et gode for sjælen, og anerkender uretfærdighed som en slags sygdom, altså ondskab. I begrebet retfærdighed, identificeret med det gode, får dette sidste begreb således en klar idealistisk betydning.

Da det hedoniske indhold også genkendes i det gode, får det den transcendentale karakter af lyksaligheden hinsides graven. Her er overgangen af ​​det etiske princip til den overjordiske idealverden allerede klart skitseret. Ifølge Zeller er hele Platons filosofi i det væsentlige etik. Denne opfattelse gælder især for Platons idéteori . Idéer er den verden, der uundgåeligt opstod i Platons sind i hans ubarmhjertige søgen efter et højere moralsk princip. Sokrates' død viste tydeligt, at i denne verden ville det være nytteløst at søge den højeste sandhed og det højeste gode, sandheden er altid dømt til bebrejdelse og ofre. Hvis der er et absolut suverænt gode, er dets plads ikke her, men i idéernes verden. Idéer er prototyper af ting; i dem er tingenes sande essens skjult, deres sande goder og skønhed. Når vi distraherer fra sanselighed og kommer til viden om ideer, kommer vi samtidig til viden om sand, ikke-illusorisk godhed og skønhed. Og her er viden på baggrund af ideologi et middel til at opnå det gode. Filosofisk eros er den universelle dyd, der samtidig fører til sand viden, sand godhed og uendelig lyksalighed. Den menneskelige sjæl er forbundet med ideernes verden ved sin oprindelse fra den. I samme forbindelse bør man se garantien for hendes mulige tilbagevenden til denne verden. Psykologisk set forstår Platon denne sammenhæng i hukommelsesbegrebet og i læren om sjælens tre dele (μέρη). Den dominerende rationelle del er vendt mod ideernes verden. Det er modsat i sine forhåbninger til sanseligt lystfuldt , rettet mod det spøgelsesagtige, det vil sige sanselige, tings væsen. En mellemstilling mellem dem indtages af en tredje del, mere ædel end den sidste, men også af sanselig natur, i stand til at læne sig til den ene eller den anden af ​​de modsatte sider. Denne opdeling af sjælen tjener som grundlag for Platons mere specifikke dydslære. Hver del svarer til en særlig dyd: sindet - visdom , følelse - mod , begær - selvkontrol. Den retmæssige eller retfærdige deltagelse af alle disse dele i sjælens liv udgør den fjerde hoveddyd.

Denne teori om dyderne, hvori lysten får sin retmæssige deltagelse, bør betragtes som en slags indrømmelse til menneskelig ufuldkommenhed, hvilket også forklares ved, at Platon, da han udviklede denne doktrin, faktisk havde i tankerne underbyggelsen af ​​sin sociale teori. Staten består som en sjæl af tre klasser: håndværkere, krigere og herskere. Håndværkere ejer den statsfunktion, som hører til den laveste sensibilitets sfære, det vil sige enhver slags industri. Krigere skal rette deres styrker mod modigt at afvise ydre fjender og sætte love i kraft. Rollen som herskere tilhører de bedste og klogeste mennesker i staten: de personificerer dens sind. Deres funktion er at styre statens liv, skabe lovgivning og lede samfundsudviklingen mod det højeste, ideelle gode. I politik forfølger Platon det strengeste aristokrati og universalisme. Alle samfundslivets vigtigste funktioner er afhængige af magthaverne, der som vismænd og kundskabsmænd alene kan give samfundslivet den rigtige retning. Alle individuelle forhåbninger skal koordineres med helhedens bedste. Arrangementet af ægteskaber, som den fremtidige generations kvalitet hovedsagelig afhænger af, kan ikke overlades til enkeltpersoners vilkårlighed, men må reguleres af magthavere. Privat ejendom i en sådan stat er kun tilladt for den lavere klasse. Tilstanden, hvori alt individuelt skal synke, er dog ikke et mål i sig selv, men kun et middel til at opnå det højeste, til at realisere ideen om det Gode. Godt er det højeste princip i idéverdenen. Det er den primære kilde til alle andre ideer, og gennem dem, til alt, hvad der eksisterer. Det er også det ultimative mål for al eksistens. Det er solen, der giver liv til alt og trækker alt levende tilbage til sig selv. Godhed og Gud er ækvivalente begreber. I gudsbegrebet får Platons etik sin endelige fuldendelse. Generelt er gudsbegrebet det mest generelle og mest absolutte etiske princip i både gammel hedensk og ny kristen etik.

Man kan uden overdrivelse sige, at Platons filosofi, der stiger fra virkelige og partikulære principper til det mest almene ideal, tjener som en historisk prolog til hele den videre udvikling af etikken, i hvert fald i dens hovedpunkter.

Realistisk retning

Den realistiske retning af etikken, der opstod på grundlag af Sokrates filosofi, kan opdeles i to hovedområder:

På trods af identiteten af ​​grundprincippet - nydelse i form af en positiv eller negativ værdi - er begge disse retninger, i deres livsresultater og i forhold til andre etiske principper, væsentligt forskellige.

Positiv eudemonisme er repræsenteret af den hedonistiske kyrenæiske skole og epikuræerne .

Cyrene skole

Aristippus , grundlæggeren af ​​den kyrenæiske skole , satte fornøjelse som det ultimative mål, uanset dens specifikke kvalitet. Han anså den mest værdifulde side af fornøjelsen for at være dens intensitet, deraf præferencen for kroppens fornøjelser, som den mest kraftfulde. Glæden ved nutiden blev værdsat mere end fremtidens glæde, som er i hænderne på en utro skæbne.

En af tilhængerne af Aristippus, Hegesias , blev hedonisme til ekstrem pessimisme : Da han fandt ud af, at livet uundgåeligt giver mere lidelse end nydelse, kom han til den konklusion, at døden er den mest logiske konklusion fra en korrekt lavet hedonisk beregning. Hegesius' teori skabte mange selvmord blandt hans samtidige, og han fik det makabre øgenavn "dødsanstifter" (πεισιθάνατος). Denne historiske episode ses nogle gange som bevis på hedonismens indre inkonsekvens, som kommer gennem naturlig evolution til fornægtelse af liv. Dette er næppe sandt. Hedonisme i sig selv er fuldstændig fremmed for pessimisme; ellers ville deres forbindelse påvirke hver enkelt repræsentant for denne retning. Hegesias' pessimisme forklares mest naturligt psykologisk: han fik ikke livets glæder, mens den ressourcestærke og muntre Aristippus vidste, hvordan han skulle bruge dem. Sandt nok er denne kendsgerning tilstrækkelig til at afvise nydelse som et universelt princip, der passer til alle; men hedonisterne gjorde ikke krav på en sådan universalitet, eftersom de gjorde deres princip på ingen måde til almen, men personlig fornøjelse.

Epikuræisk skole

Forskellen mellem epikuræerne og hedonisterne ligger kun i udviklingen og den mere detaljerede udvikling af grundprincippet. Epikuræerne regnede med årsagerne til fornøjelsen, med dens varighed, med muligheden for efterfølgende lidelse. Som et resultat udviklede de en mere forsigtig og afslappet form for eudemonisme. Epikurismens ideal er en særlig form for salig ligevægt ( ataraxia , græsk άταραξία), som ikke kun har den negative værdi af fravær af lidelse, men også den positive betydning af fuldstændig tilfredsstillelse.

De repræsenterede deres guders tidsfordriv netop i form af fredfyldt lediggang. Hvor forædlet epikuræernes synspunkter er sammenlignet med hedonisme, ses tydeligt af deres præference for åndelige fornøjelser frem for kropslige fornøjelser, og også af den høje påskønnelse, de tillagde fornøjelsen ved venskab .

Negativ eudemonisme

Negativ eudemonisme har repræsentanter for kynikerne og til dels stoikerne . Ligesom forholdet mellem de to foregående læresætninger kan stoicisme kaldes en forbedret kynisme. Kynikernes grundlæggende princip er absolut frihed fra påvirkninger fra det omgivende liv, hvilket fører til fravær af enhver lidelse. Kynikerne, som var mere praksis- end teorifolk, anvendte dette princip på en meget ensidig måde, idet de rettede hele deres foragts kraft mod den ydre materielle situation og oplevede en vis form for fornøjelse ved åbent at trodse alle kulturens krav. . Dette er måske den mest naturlige måde at forklare de i det væsentlige unødvendige ekstremer, som de faldt ind i i deres levevis. Mens de prædikede ligegyldighed over for alt, hvad der ikke er dyd, forblev kynikerne ikke rigtig på ligegyldighedens punkt, men med lidenskab udryddede de det, som efter deres mening forstyrrede vismandens dyd og uafhængighed.

stoicisme

Stoisk apati manifesterede sig mere jævnt og mere roligt: ​​Det er dog ikke kun i den praktiske anvendelse af grundprincippet, at man skal se forskellen mellem den kyniske og stoiske skole, men hovedsagelig i den sidstnævntes teoretiske synspunkter, der giver plads til en klar universel tendens. Denne tendens kom til udtryk i begrebet verdenslov, i erkendelsen af ​​eksistensen af ​​universelle værensnormer. Det er den stoiske vismands pligt at forstå og implementere disse normer. Disse normer havde efter stoikernes opfattelse hovedsageligt naturalistisk og politisk betydning. Stoicismen bryder med det eudemonistiske synspunkt og står på grund af en objektiv retfærdiggørelse af moralen. På netop denne jord voksede stoicismen til et komplekst moralsystem, som havde en meget stor historisk betydning.

I forbindelse med den eklektiske filosofiske lære, der bredte sig i det II århundrede. f.Kr e. stoicismen blev overført til Rom og tjente der som grundlag for statens lovgivning. Den stoiske idé om universelle rimelige normer for den menneskelige natur, der står over alle nationale og individuelle forskelle, dannede grundlaget for romersk lov. Med udgangspunkt i det samme eudemonistiske princip havde epikurisme og stoicisme meget forskellige indflydelser på sociale skikke og stemninger. Med positiv fornøjelse som mål blev epikureanismen frataget den disciplinære indflydelse på den menneskelige vilje, som stoicismen utvivlsomt besad . Placeret af sin grundlægger på en ret betydelig moralsk højde havde epikureanismen ikke desto mindre et nedadrettet plan foran sig, langs hvilket dens lavere menneskelige naturinstinkter uimodståeligt tiltrak sig under flaget af den rationelle brug af livets velsignelser. Hans fald blev mest dramatisk afsløret på romersk jord. Men selv i sine bedste manifestationer gik epikureanismen ikke ud over personligt åndeligt velbefindende. I det offentlige liv blev epikuræerne styret af mottoet "lev ubemærket" (λάθε βιώσας), hvilket ophøjede selvisk isolation og ligegyldighed over for offentlige interesser som et princip. Windelband påpeger med rette, at denne selviske tilbagetrækning til privatlivet gjorde epikureanismen til den egentlige filosofi for verdens romerske monarki , for despotismens mest solide grundlag var den lidenskab for fornøjelse, i kraft af hvilken alle, midt i den almindelige forvirring, forsøgte at redde som meget af sit personlige liv som muligt i stilheden i sit privatliv. Stoicismen spillede en helt anden rolle i den hedenske verden. Hans asketiske karakter havde en moralsk og uddannelsesmæssig værdi og forberedte sig på opfattelsen af ​​de højeste etiske standarder, hvilket krævede personlig selvfornægtelse for at implementere deres idealer. For den stoiske vismand, befriet fra alle personlige behov og forhåbninger, åbnede sig meget bredere moralske horisonter. Stoicismen måtte i sagens natur være opadgående. Og den højde, han nåede i sin udvikling, blev åbenbaret på den samme romerske jord. Hvis de græske stoikere for deres lukkede, intolerante rigorisme fortjent kunne kaldes " hedenskabets farisæere ", så kom de romerske stoikere, som i Epictetos , Senecas og Marcus Aurelius ' skikkelse, til en klar forståelse af det universelle broderskab af mennesker, der udgør elementer af en enkelt guddommelig helhed, til forkyndelse af kærlighed til næste, kunne kaldes kristne i hedenskab. Hvordan imidlertid disse principper for kristen moral i stoisk etik gik tabt i abstrakt rationalitet og derfor livløse - viser Marcus Aurelius' holdning til kristne, i hvem han ikke anerkendte sine "brødre".

Aristoteles

Hvis man hos Platon troede, at etikken var underordnet i forhold til ontologi og epistemologi , så opnår den hos Aristoteles uafhængighed. Aristoteles' etiske teori afsløres i to af hans værker " Nicomachean Ethics " og " Edemic Ethics ". Nogle forskere tilskriver også Magna Moralia (Great Ethics) til Aristoteles' pen .

I Aristoteles ' skikkelse havde Grækenlands offentlige moralske selvbevidsthed sin mest karakteristiske repræsentant og systematiserer. Ved at anerkende metoden med praktisk moral som at vælge midten mellem ekstremer, implementerede Aristoteles denne regel fuldt ud i konstruktionen af ​​sin teoretiske etik. Det gode, som et rent ideelt transcendent mål, var fremmed for den empiriske drejning af hans sind. På den anden side var nydelse, blottet for ethvert ideologisk indhold, for basal og urimelig for hans rationalistiske verdenssyn. Det ledende etiske princip, som Aristoteles valgte - saligprisning  - var netop den gyldne middelvej mellem Platons etiske idealisme og eudemonismens konkrethed.

Essensen af ​​lyksalighed er ifølge Aristoteles ikke et eller andet urokkeligt åndeligt indhold, men sindets aktivitet. Da sindet har evnen til at afsløre et rent ideologisk moralsk indhold, har det de højeste dyder, kaldet dianotisk . Men disse dyder er ikke nok til moralsk adfærd: det er nødvendigt, at en person underordner alle sine andre forhåbninger til fornuftens diktater. I denne underordning, som afhænger af viljeaktivitet, er der ifølge Aristoteles etiske dyder. I begrebet etiske dyder gør Aristoteles en meget væsentlig tilføjelse til sine forgængeres ekstreme etiske intellektualisme.

Aristoteles' politik bærer samme karakter af mådehold. I modsætning til Platons ekstreme universalisme tillader Aristoteles privat ejendom, frit ægteskab og den enkelte familie generelt i sin ideelle tilstand. Af de mulige statsformer betragter han det bedste aristokrati, det vil sige de bedstes styre , og monarkiet, det vil sige de bedstes styre . Sidstnævnte ville være at foretrække, hvis der var nogen garanti for, at herskeren virkelig ville leve op til forestillingen om de bedste. Tyranni er den mest modbydelige regeringsform.

Statens mål er uddannelse af den højeste form for social og individuel eksistens. Ufuldstændigheden af ​​Aristoteles' politiske afhandling gør det ikke muligt at diskutere det som helhed, og det efterlader ligeledes hans ideal om den mest perfekte stat og person ikke helt klart. Generelt er Aristoteles' etiske synspunkter mere harmoniske i separate dele end generelt, og meget mere berettigede i detaljer end i grundlæggende principper.

Kristendom

Kristen etik , eller kristendommens moralske lære, definerer de moralske retningslinjer for menneskelig adfærd. Menneskelig adfærd er baseret på den kristne opfattelse af menneskets natur og skæbne, dets forhold til Gud. Kristen etik kan kaldes teorien om kristen handling.

Kristendommens etik kommer til udtryk i den kristne etos , en bestemt livsstil, mangfoldig i dens manifestationer og iboende i både individer og store sociale grupper af kristne.

Kilden til den kristne etik  er den hellige skrifts tekster, såvel som deres fortolkning af kirkefædrene og senere teologer, samt eksempler på moralsk liv åbenbaret i kirkens liv. Kristen etik viser sig ikke så meget i den moralske idéhistorie som i Kirkens konkrete liv.

Mens de opretholder de samme grundlæggende værdier, tilbyder hver æra og forskellige kristne trosretninger deres egen forståelse af specifikke måder at omsætte kristne etiske principper til praksis. Yderligere identifikation, opdagelse af betydningen af ​​kristendommens moralske lære kan lettes af en ændring i den sociale virkelighed, tankesæt og værdisystemer, assimileringen af ​​antikkens filosofiske arv og udviklingen af ​​teologi.

Forskellen mellem kristen etik og andre etiske systemer:

Renæssance

Hvis begyndelsen på en ny filosofi er præget af frigørelse fra teologiens underkastelse, så opstår den nye etik også for første gang på grundlag af den naturlige fornuft, der erkendte sig selv som uafhængig af religiøsitetens krav.

Grundlæggeren af ​​denne nye etik bør anerkendes som Charron , der i sit essay "De la sagesse", udgivet i 1610 , udtrykker tanker, der overraskende minder om de seneste moralister fra Kant til i dag. ”Moral er det første, religion er det andet, for religion er noget, man har lært udenad, som kommer til os udefra, assimileret fra undervisning og åbenbaring og derfor ikke er i stand til at skabe moral. Det er snarere et produkt af sidstnævnte, for moral er primær, derfor ældre og mere naturlig, og at sætte den efter religion betyder at forvride enhver orden. Teorien om naturlig moral blev videreudviklet i England i studier af Francis Bacon og Hobbes . Da Bacon til dels er en genopretter af det stoiske princip om naturlov ( lex naturalis ), giver det en sociopsykologisk konnotation.

Hobbes henter al moral fra egoisme, det vil sige fra menneskers naturlige ønske om isolation og fremmedgørelse: "alles krig mod alle" er den oprindelige etiske kendsgerning, hvorfra positiv lov og moral udvikler sig med uundgåelig succession. Mennesket bliver et socialt dyr af nødvendighed. Kun menneskers frygt for hinanden tvinger dem til at opgive deres naturlige tilbøjelighed til vold og slaveri og etablere normerne for samfundslivet. Cambridge - skolen ( Ralph Cadworth , Henry More ), der kombinerer religiøsitet med fuldstændig fritænkning, udvikler, hovedsageligt i modsætning til Hobbes, en teori om a priori-moral, der til dels foregriber Kants etik. En endnu skarpere protest mod Hobbes teori er moralen hos Cumberland , der forsvarer menneskets offentlighed som den primære ejendom i hans natur. Lockes etik kombinerer moralens religiøse og empiriske retfærdiggørelse.

Vi lærer den guddommelige lov at kende fra Åbenbaringen, og samtidig kommer vi gennem erfaring til viden om naturloven. Reasonableness of Christianity diskuterer i detaljer forholdet mellem disse to kilder til moral.

Naturloven falder sammen med det guddommelige og bekræfter det. Det, der gives i åbenbaring på én gang, opnås gennem naturoplevelse på en lang og rund måde. Stimulansen til den naturlige udvikling af moral er stræben efter lykke. Rig på tanke , Shaftesburys optimistiske etik , med dets centrale princip om harmoni , forener selviskhed og altruisme på mange måder; samtidig mister hans moral endnu mere sin intellektuelle karakter, idet den får sin berettigelse på det irrationelles område, nemlig i følelser og forhåbninger. I moralens natur er der noget væsentligt og umiddelbart givet, intuitivt , som bestemmer harmonien mellem sociale og egoistiske motiver. I tingene selv er der et regulerende princip, en form for indre tyngdekraft eller mystisk naturkraft, som frivilligt eller ufrivilligt tilskynder til at bidrage til artens bedste, straffer og plager den, der ikke gør dette.

Den bevidsthedsforvirring, som f.eks. viser sig i en følelse af skam, kan kun komme fra en handling, der i det væsentlige er skamfuld, og ikke fra dens skadelige følger. Den største fare i verden - ligesom den offentlige mening - er ikke i stand til at forårsage denne forvirring, før vores egen følelse deltager i den. Generelt har en person generelt gode principper, som kun er onde på grund af deres uharmoniske udvikling. Mental sundhed er ligesom kropslig sundhed udelukkende baseret på en ensartet kombination af elementære funktioner. Sjælens harmoni fører på samme tid til lykke. "Således," afslutter Shaftesbury sin undersøgelse af dyd, "for alle er dyd god, og last er ond." Shaftesburys intuitionisme (teori om direkte moralsk kontemplation) er videreudviklet i den skotske skole, hovedsageligt af Hutcheson og Reed . Hovedpositionen i denne retning er det direkte bevis på moralen, som ikke er udledt af nogen fornuftsovervejelser. Ligesom den højeste værdighed af æstetiske eller intellektuelle fornøjelser umiddelbart er klar for os i sammenligning f.eks. med smagsnydelser, på samme måde adskiller vi straks det moralsk gode fra alle andre opfattelser. David Hume og Adam Smith støder også op til Shaftesbury , som underbygger moral på det psykologiske grundlag af sympati. Med ekstraordinært vid leder Smith af sympati et så tilsyneladende fremmed fænomen af ​​moralsk liv som samvittighedens stemme. Vi bedømmer vores egen adfærd ved at sætte os selv i den andens position og vurdere os selv fra den andens synspunkt. Denne imaginære anden, eller, som Smith udtrykker det, "den upartiske tilskuer i os", hvis følelser vi oplever, er vores samvittigheds stemme.

På kontinentet er etik meget ringere i originalitet og idérigdom end etik, der opstod på engelsk jord. Cartesianismen graviterer udelukkende mod middelalderens teologiske etik. Helt karakteristisk i denne henseende er den skolastiske strid mellem Fénelon og Bossuet om uselvisk kærlighed til Gud. Essensen af ​​striden, frigjort fra det teologiske element, kommer ned til det dilemma, som heller ikke er blottet for moderne interesse: er salighed, som er resultatet af moralsk perfektion, en af ​​de moralske stimuli, eller om moralske idealer har en pris helt uinteresserede, i sig selv. Etikken i den franske oplysningstid, som opfatter en del af ideerne fra Hobbes, Locke, Hume (i Helvetius), en del af Shaftesbury (i Rousseau ), er yderst specifik. Dens ultimative mål er at skabe en ideel social organisation. Helvetius' moral, defineret af ham som moralens fysik , er af sensationel natur. Dens hovedprincip er den egoistiske stræben efter lykke. Den sociale helhed skal bygge på en dygtig interessesammenlægning. Hvis private ikke er i stand til at opnå deres egen personlige lykke uden samtidig at øge den offentlige lykke, så vil kun gale forblive ondskabsfulde; alle mennesker vil blive tvunget til at være dydige. Rousseaus etik kan kaldes voluntaristisk.

Grundlaget for moral er i menneskets oprindelige forhåbninger, ikke spoleret af kulturen. Den samme voluntarisme gennemsyrer hans teori om social struktur, hvis grundlag er den frie vilje hos alle, der udgør den sociale organisation. I Spinozas etik genoplives antikkens etiske rationalisme og fuldendes systematisk. I en mildere form er den samme rationalisme iboende i Leibniz' etik, som på samme tid anerkendte sit nære forhold til Shaftesbury.

Kant

Kants etiske problemer får en helt ny formulering. Hvis Kants epistemologi afhænger af Humes filosofi , så var Kants åndelige fader i moralens område uden tvivl Rousseau .

"At en persons moralske værdi følger af en naturlig kilde, som ikke afhænger af nogen forædling eller af nogen succes i videnskaberne og i sindets udvikling, at det er muligt i en lav og uvidende tilstand at besidde hvad selv højt udviklet videnskab og viden kan ikke give”

- det er, hvad Kant efter eget udsagn lærte af Rousseau, og hvad der blev grundlaget for hans egen etik.

Al moral består i den gode vilje til at opfylde moralloven. Selve loven skal være absolut universel. "Handl på en sådan måde, at reglen om din vilje altid kan være princippet om universel lovgivning," siger Kants moralske lov. Denne formel adskiller fundamentalt hans moral fra alle etiske konstruktioner, der eksisterede før ham, som altid hvilede på et eller andet empirisk bestemt indhold. Ethvert sådant indhold er fundamentalt udelukket af Kant. I sfæren af, hvad der skal til, kan der ikke være nogen konventioner, intet afhængigt af bestemte specifikke mål og årsager. Den moralske selvbestemmelses ubetingethed fører uundgåeligt til morallovens mest almene form, hvor kun dens eget generelle og ubetingede indhold er moralsk værdifuldt. Den moralske lov repræsenterer noget absolut værdifuldt og gør det væsen , der er dets bærer og udfører, det vil sige mennesket, lige så værdifuldt. Dermed opnår Kant den anden absolutte moralske værdi - den menneskelige person , som indgår i indholdet af morallovens anden, mere specifikke formel: "handl på en sådan måde, at du bruger menneskeheden, både i din person og i alle andres person, ikke kun som et middel, men på samme tid og altid som et mål. På trods af al den vittige og indviklede arkitektur i Kants etik, som forener kravet om absolut renhed af moralsk selvbestemmelse med det eudemonistiske ideal om det højeste gode, er dens hovedværdi og betydning ikke som et system, men som et helt nyt etisk punkt. af udsigt. Det nye ved dette synspunkt ligger i den resolutte erklæring om den moralske lovs fuldstændige autonomi, det vil sige dens uafhængighed af visse psykologiske og ydre forhold og mål.

Helt original er også den ejendommelige erkendelsesteoretiske betydning af denne lov hos Kant, som gør den til grundlaget for et idealistisk verdensbillede. Før Kant blev det, der skulle til, bestemt ud fra viden om, hvad der er og hvad der er muligt; Kant var den første, der forsøgte at underbygge ontologiske ideer på grundlag af bevidstheden om forfald. Dette forsøg har en dyb psykologisk betydning. At hvert menneskes verdensbillede i høj grad bestemmes af dets forhåbninger og moralske bevidsthed er en utvivlsom kendsgerning. Ved at omdanne denne kendsgerning til en filosofisk teori fastslog Kant den moralske vilje (den praktiske fornufts) grundlæggende prioritet over den teoretiske fornuft.

Den moralske pligts ubetingethed gør den på samme tid til et nyt metafysisk princip. For det teoretiske sind var al virkelighed reduceret til at være fænomenal bundet af kausalitetsloven; i moralsk selvbestemmelse åbner der sig en ny slags væsen, som har frihed fra kausalitet. Den metafysiske betydning af dette princip blev kun afsløret mere detaljeret af Fichte . For Fichte er den moralske vilje samtidig den rationelle vilje; i den er det modsatte "jeg" besejret, den urimelige natur skabt af det. Ifølge denne er moralsk eksistens et rationelt væsens kontinuerlige lovgivning i forhold til sig selv.

Det højeste kriterium i denne lovgivning er individuel samvittighed. Moralens mål er fuldstændig frihed fra alt, der ikke er fornuft, det vil sige den fuldstændige overvindelse af urimelig natur. Da dette mål er uopnåeligt, er moralsk aktivitet en endeløs stræben efter idealet om absolut frihed.

Utilitarisme

I direkte modsætning til den kantiansk-fichteanske etik om absolut pligt er utilitarisme , der opstod næsten samtidigt . Utilitarisme repræsenterer den ultimative fuldendelse og forfining af eudemonisme. Fordelen, fremført af Mill som det ultimative mål for moralsk adfærd, er i bund og grund intet andet end alle menneskers nydelse og velbefindende reduceret til en objektiv norm og universelt forstået. Ganske vist gør denne abstrakthed og ekstraordinære almindelighed af nyttebegrebet det ofte til noget fremmed for eudemonisme; men dette afslører kun princippets ustabilitet. Benthams utilitarisme , som repræsenterer en slags aritmetik af menneskelig lykke og ulykke , er kendetegnet ved den mest konsekvente holdning til det eudemonistiske synspunkt .

Dens ufuldstændighed er forbundet med denne sekvens, som ikke giver plads i systemet til de højeste moralske manifestationer forbundet med lidelse, der ikke betales af nogen lykke. Denne ufuldstændighed udjævnes til dels af J. S. Mill, der ved hjælp af det psykologiske associationsbegreb henter moralsk uinteresse fra det eudemonistiske princip. Spencers evolutionære moral er i mange henseender en forsoning af modsatrettede strømninger af moralsk empirisme og apriorisme på samme eudemonistiske grund. Kernen i moralen er hans ønske om lykke og fraværet af lidelse. Gennem en kompleks evolutionær proces udvikles forskellige moralske instinkter fra denne indledende stimulus . Spencers hovedopgave var ligesom utilitaristerne at vise, hvordan egoisme bliver til altruisme. Utilitaristerne ønskede at jorde denne transformation i den enkeltes bevidsthed; Spencer løste problemet med meget større succes ved at tage det biologiske evolutionære synspunkt. Således forklares ved hjælp af arvelighed eksistensen i menneskets bevidsthed af alle de moralske stimuli, der ikke kan udledes af den personlige stræben efter lykke. Det eudemonistiske princip overføres fra individet til slægten.

Den adfærd er moralsk, hvilket fører til gavn for familien. Den samme adfærd falder stort set sammen med enkeltpersoners personlige velbefindende. Samvittigheden og i det hele taget alle såkaldte medfødte og intuitive moralske principper har kun et individ a priori; deres egentlige fundament er i forfædres erfaringer. Ikke uden interesse er Sedgwicks forsøg i hans Methods of Ethics på at retfærdiggøre utilitarisme rent logisk ved at abstrahere begreberne lykke og nytte fra deres altruistiske eller selviske grund. I dette tilfælde er modsætningen mellem "jeg" og "dig" fuldstændig ødelagt, da begges lykke er abstrakt ækvivalent. Delvis støder op til Spencer, i dens rent biologiske begrundelse, Guyots etik . Almindeligheden af ​​det oprindelige synspunkt ødelægger dog ikke den fuldstændige originalitet og originalitet af Guyots moral. Dens hovedkoncept er " liv ". Den korrekte indsættelse af vitale kræfter ligger til grund for al moralsk adfærd. Nydelse ledsager kun livets manifestationer, men udgør ikke deres sande formål og årsag. Tværtimod er den primære årsag til al adfærd altid et overskud af vital energi, mens det ultimative mål er at frigive denne energi, for at skabe flere og flere nye former for vitalitet. Fra dette generelle princip udledes både egoistisk og altruistisk moral . Egoisme er den naturlige selvopretholdelse og selvbekræftelse af ethvert individuelt liv. Essensen af ​​livet ligger imidlertid ikke kun i selvbekræftelse, men også og endda hovedsageligt i ekspansion og ekspansion. Denne ekspansivitet i livet er essensen af ​​det, Guyot vittigt og passende kalder moralsk frugtbarhed (fécondité morale). Det er nødvendigt, at det individuelle liv bruges til andre og i tilfælde af behov skal det give sig selv.

Livet er ekspansivt for andre, fordi det er frugtbart, og det er frugtbart, netop fordi det er liv. Denne livsfrugtbarhed manifesteres ikke kun fysisk, men også inden for intellekt, følelse og vilje. Menneskelig individualitet er ikke tilstrækkelig til at afsløre sin egen vitale rigdom. Vi har flere tårer, end vi har brug for til vores egen lidelse, flere glæder, end vi har brug for til vores egen lykke. Det er nødvendigt at gå til andre og formere os gennem kommunikation af tanker og følelser. Generelt er moral og uselviskhed farven på menneskelivet. Vitalitet - og følgelig moral - kommer til udtryk i energien og mangfoldigheden af ​​livsmanifestationer, der løber over kanten af ​​den individuelle eksistens. Fra princippet om vitalitet udleder Guyot et tredje, meget vigtigt krav til moral: indre sammenhæng eller harmoni i livsmanifestationer. Intern modsigelse svarer ikke til princippet om livsøkonomi, hvor al energi skal have sin manifestation, uden at gå tabt i indre kollisioner. Derfor er moral på samme tid væsenets enhed , umoral er en bifurkation. Det er meget interessant i Guyots begrundelse for et uegennyttigt offer , som den højeste manifestation af vital magt. Vitalitet, som indre energi, kommer ikke kun til udtryk i varigheden af ​​menneskets liv. Intensiteten af ​​nogle fornøjelser kan være mere værdifuld end hele livets varighed.

Der er kortsigtede handlinger, der omfatter meget mere vital energi end en lang menneskelig eksistens. Derfor kan man undertiden uden at være urimelig ofre hele Tilværelsen for et af dens Øjeblikke, ligesom man undertiden kan foretrække ét Vers fremfor et helt Digt. Sådan et øjeblik er netop selvfornægtelsens moralske bedrift. Det koncentrerer hele den enkelte personligheds livsværdi, og derfor er det ganske naturligt, at hele livet opgives for denne værdis skyld, især i de tilfælde, hvor afvisningen af ​​moralsk præstation reducerer livet til niveauet med ubetydelig vegetation. Guyots etik er tæt på den såkaldte " uafhængige moral ", som Vachero var hovedeksponenten for . Denne moral forsøgte at skabe en morallære uafhængig af enhver metafysik eller religion. Det endelige mål og det gode er afledt af den menneskelige natur, forstået psykologisk. Målet for ethvert væsen er at udvikle sin natur. Natur, mål, godt - disse tre begreber følger logisk fra hinanden: det gode bestemmes af målet, og målet er bestemt af naturen. Således kommer det hele til menneskets viden.

Nietzscheanisme

Nietzscheisme  er intet andet end at prædike livet for livets skyld. Vital kraft, frihed til vitale manifestationer og deres indre harmoni udgør de grundlæggende principper for både Guyots og Nietzsches etik . Nietzsches enestående betydning i den moderne etiks historie, som han deler med Dostojevskij, ligger i den ekstraordinære dristighed i hans moralske skepsis . [Naturligheden mellem Nietzsche og Dostojevskij refererer naturligvis kun til ét punkt i deres verdensanskuelser, som i det hele taget havde en diametralt modsat udvikling.] Hele den nye etik, på trods af dens ekstreme mangfoldighed, strakte sig ikke desto mindre mod det kristne verdensbillede. med dens altruistiske og universelle kode. Næsten alle moralisters opgave var for enhver pris at udlede kravet om kærlighed til sin næste og personlig selvfornægtelse af deres principper. I bund og grund var dette krav en a priori, men ikke altid bevidst, forudsætning for næsten alle etiske systemer. Med udgangspunkt i radikal tvivl afviste Nietzsche dette krav om konventionel etik som en fuldstændig ubevist moralsk fordom . Ligesom Descartes , der tvivlede på alle de åbenlyse sandheder, der var anerkendt før ham, ønskede Nietzsche at starte helt fra begyndelsen inden for etik.

Uanset værdien af ​​hans positive etiske synspunkter, kan hans moralske skepsis ikke andet end anerkendes som et helbredende øjeblik i den etiske læres historie. Efter Nietzsche er det ikke længere muligt at slippe af med psykologiske teorier, der viser, hvordan retfærdighed, sympati, næstekærlighed, selvopofrelse og andre teoretisk generelt accepterede principper udspringer af egoisme eller andre interne incitamenter , men det er nødvendigt at retfærdiggøre dem i det væsentlige. , for at give en rationel begrundelse for deres obligatoriske natur og fordele frem for det modsatte, dem menneskelige forhåbninger.

Nietzsche selv løste det moralske problem, han stillede i ånden om omstyrtelsen af ​​den traditionelle moral. I navnet på, hvad Nietzsche gjorde, forbliver denne omstyrtning i det væsentlige et mysterium. Idealet om overmennesket er ikke defineret af ham i så klare vendinger, at modsætningen til hans principper om kristen moral synes ret indlysende. Hvis overmennesket er idealet om vitalitet, fylde og harmoni, så kan dette ideal ikke udelukke noget vitalt, rigt på åndelig styrke. Det er muligt ikke at se denne kraft i kristen kærlighed og selvfornægtelse kun ud fra et uforgængeligt ønske om at revurdere alle moralske værdier og for alle midler at flytte de moralske poler i stedet for den anden. I denne henseende forbliver Guyot, der i det væsentlige støttede sig på det samme princip, fuldstændig fri for sin medarbejders forgæves originalitet. Imidlertid forbliver Nietzsches etik ikke engang tro mod deres fjendtlighed mod kristendommen. Det er nok at huske hans salme til de fortabende, fuld af styrke og skønhed ("Jeg elsker dem, der ikke kan leve uden at gå fortabt: for deres død er en overgang til det højere" - "Jeg lærer dig kreativ død, som bliver en påmindelse og et løfte"), for at anerkende den velkendte andel af retfærdighed, som en af ​​de nyeste forfattere har givet ham af karakteristikaene for "Kristi hemmelige discipel". Nietzsches etik er moralen i en ubestemt fremtid og kan som sådan sættes i et eller andet forhold til enhver moralsk lære, der afviser nutidens ondskab af hensyn til et højere fremtidsideal.

Nietzsche er fremmed for alle universalistiske tendenser. For ham er individet noget selvforsynende, selvværdifuldt. Individet skal være fri for enhver underkastelse til noget udenfor ham. Det er netop dette krav, der sætter Nietzsches moral i skarp modsætning til al religiøs moral. Fjendskab med Gud er måske det mest oprigtige og lidenskabelige kald, der ligger i bunden af ​​alle Nietzsches etiske synspunkter.

En interessant kontrast til Nietzsche er Lutosławskis individualisme, udviklet af ham i hans Seelenmacht og ret usædvanligt kombineret med udtalte altruistiske tendenser.

En ejendommelig kombination af evolutionær og utilitaristisk moral er også repræsenteret af Gefdings etik , som søger at frigøre sig fra enhver forbindelse med metafysiske og religiøse problemer. I det væsentlige vender Gefding tilbage til etikkens eudemonistiske begrundelse. Han gør velvære (Wohlfart) til sit hovedprincip, men insisterer på forskellen mellem dette princip og utilitaristers generelle lykke og gavn. Velvære skal forstås som alt, hvad der tjener til at tilfredsstille den menneskelige natur som helhed. Velvære betyder netop tilstanden af ​​helhed.

Øjeblikkelige følelser af smerte og glæde giver ikke et kriterium for vurdering af hele tilstanden. Velvære, både individuelt og socialt, er heller ikke noget stabilt og ubevægeligt: ​​det ændrer sig i takt med udviklingen og består i aktivitet. Ved at forstå velvære som et foranderligt og udviklende ideal, eliminerer Gefding fra sin eudemonisme muligheden for hedonisk mæthed og inerti. Tværtimod kan enhver given moralsk balance forstyrres i navnet på en højere form for velvære, som kan købes selv på bekostning af lidelse. På trods af grundprincippets konventionalitet er Gefdings etik et meget værdifuldt studie, der analyserer alle de vigtigste spørgsmål i det sociale og individuelle liv og giver, om ikke altid en dyb, så i det mindste en klar og psykologisk subtil løsning.

Paulsens etik

Friedrich Paulsen formulerede sit etiske system i System der Ethik. I dette grundlæggende værk bringes alle de vigtigste træk ved moderne etik til harmonisk enhed. Paulsen kalder sit etiske verdensbillede for teleologisk energiisme. Med teleologi i etik mener Paulsen et synspunkt, der vurderer handlinger som dårlige eller gode på baggrund af de resultater eller mål, som de i sagens natur trækker mod. Paulsen opstiller dette synspunkt til det formelt-intuitive, som vurderer handlinger uden hensyntagen til deres resultater, ud fra et rent formelt krav om renheden af ​​moralsk motivation. Med ekstrem klarhed viser Paulsen den fuldstændige utilstrækkelighed af en sådan formel etik, som ikke har nogen støtte til at evaluere handlinger. Uden tvivl, siger Paulsen, at en velgørende handling får en positiv moralsk vurdering, netop fordi den er rettet mod et bestemt faktum, nemlig vores næstes bedste. Tværtimod, hvis vores handlinger har tendens til resultater, der i en eller anden forstand er katastrofale for livet, så får de netop på grund af denne omstændighed en anden vurdering. Så kun den virkelige betydning af vores handlinger for vores eget liv og for vores omgivelser er den jord, hvorpå moralske værdier kan skabes. Men hvis de almindelige moralnormer er bestemt på denne måde, så følger det endnu ikke heraf, at hver enkelt handling udelukkende vurderes ud fra dens resultater. Hver handling, der refererer til en eller anden moralsk type, kan have en forskellig individuel betydning i hvert enkelt tilfælde. At stjæle til sig selv og stjæle for at redde sin næste får en forskellig vurdering afhængig af handlingens indre stimulans. Generelt skelner Paulsen i handlinger, og afhængigt heraf i deres vurdering, to sider: subjektiv og objektiv. Handlinger, der har objektivt negative konsekvenser, er altid dårlige ; men hvis de er færdige med ønsket om disse konsekvenser, karakteriseres de som onde. Paulsen kalder gode gerninger for dem, der både subjektivt og objektivt er rettet mod livets gode. Paulsens etiske energiisme består i at forstå det gode som et kendt objektivt indhold af væren og livsaktivitet. Her stiller Paulsen sit synspunkt i modsætning til hedonismen, der anerkender glæden som det højeste gode. Det moralske gode er altid et bestemt livsindhold, hvortil nydelse eller utilfredshed tilføjes som en sekundær og fra et moralsk synspunkt ubetydelig omstændighed. Generelt er det inkonsekvent med psykologi at hævde, at en persons normale aktivitet er bestemt af ønsket om fornøjelse eller at slippe af med lidelse. En person søger først og fremmest at udføre de handlinger, der svarer til hans natur. Han spiser ikke for fornøjelsen at spise, men for at opretholde sin eksistens. Generelt stræber enhver vital kraft og behov efter at realisere et eller andet vitalt indhold uden at spørge, hvad dette ønske vil føre til – til glæde eller lidelse. Hvis livets normale funktioner nogle gange bliver til midler til at opnå fornøjelse, straffer naturen selv hårdt en sådan perversion af hendes virkelige mål. Så kun livet med dets objektive relationer, med dets mangfoldige materielle og ideologiske indhold er, hvad man kan kalde godt. Livets velsignelse ligger netop i dets fylde og frie afsløring af alle funktioner. Idealet om moralsk gode har dog et forskelligt indhold afhængigt af de livsformer, det refererer til: man skal skelne mellem individets, nationens, statens og menneskehedens bedste. Menneskehedens gode er den højeste idé om empirisk etik. Individers og folks særlige goder er underordnet det, men de er ikke underordnet som ligegyldige midler, men som organiske dele. Men selv på denne idé om livets fylde og menneskelivets indre perfektion kan menneskelig etik ikke stoppe. Bag denne empirisk bestemte moralske horisont skitseres fjernere, men samtidig højere moralske mål. Menneskeheden er kun ét led i verdenslivet: det drager mod det højeste moralske gode, som kaldes Gud. Kun i religion når etikken sin fuldendelse. Den religiøsitet, som burde være forbundet med en ægte etisk stemning, definerer Paulsen dog ekstremt bredt.

Religiøsitet, siger han, ved siden af ​​Schleiermacher  , er en følelse af ærbødighed for det Uendelige, såvel som visheden om, at det absolut gode er grundlaget og det endelige mål for verden. Ideen og konceptet, hvori disse følelser er iklædt, er et sekundært og forbigående indhold af religiøsitet. En af de geniale pointer i Paulsens etik er præciseringen af ​​jesuittprincippet "målet retfærdiggør midlet." Dette princip er forkert, hvis målet ikke forstås som det højeste moralske gode, men som et eller andet bestemt mål. Hans fejlslutning ligger også i den indre modsætning, som han normalt får i praksis. Faktum er, at intet i livet, og især i menneskelige relationer, ikke kun er et middel, men altid viser sig at være et mål på den ene eller anden måde. Derfor er f.eks. drab på en person for at redde sine naboer ikke tilladt, da denne handling i øvrigt opnår et umoralsk mål, nemlig en persons død, som kun sofistisk blev bragt under begrebet en midler. Med dette forslag rigtigt forstået, kan det aldrig ske, at et middel, der er dårligt i sig selv, tjener et højere moralsk mål. Det højeste moralske gode kan kun opnås med gode midler, og hvis vi til sidst mener netop dette gode, så får jesuiterformlen betydningen af ​​den uomtvistelige sandhed. Selvfølgelig var jesuiternes praksis langt fra en sådan forståelse af et i det væsentlige korrekt princip. På det sociale område afslører Paulsen en forsonende tendens. Og her vurderer han mulige løsninger med hensyn til overordnet hensigtsmæssighed. Med en negativ holdning til den socialdemokratiske bevægelse erkender han snarere rigtigheden af ​​hans krav om en mere retfærdig fordeling af livsværdier. En sådan fordeling kræver dog ikke de grundlæggende reformer, som er postuleret af socialdemokratiet. Gennemførelsen af ​​det socialdemokratiske program ville ifølge Paulsen byde på ekstraordinære vanskeligheder og kunne vise sig at blive et ekstremt katastrofalt historisk eksperiment, der resulterer i sammenbruddet af netop de idealer, som det socialdemokratiske parti stræber efter (udvikling af kultur og individ). frihed). Generelt er det sociale spørgsmål ikke kun et spørgsmål om politik og statsliv, men hovedsageligt et spørgsmål om moral, privatøkonomisk liv og individuelle forhold. Der er ikke noget universelt middel mod det. Det bør være tilladt i enhver privat husstand. Enhver arbejdsgiver skal være opmærksom på sine pligter over for sin arbejdstager eller tjener. Idéen om retfærdighed og dens sociale formålstjenlighed skal internt assimileres af hele den sociale organisme - og dette opnås under alle omstændigheder ikke gennem eksterne reformer alene.

Noter

  1. ↑ Christian Ethics Arkiveret 20. december 2010 på Wayback Machine

Litteratur

  Gå til Wikidata-elementet  I bibliografiske kataloger
 Filosofiske discipliners historie