Yan Fu

Yan Fu
Yán Fu

Foto fra 1890'erne
Fødselsdato 8. januar 1854( 08-01-1854 ) [1]
Fødselssted Yangqixiang Village, Houguan County , Fujian-provinsen , Qing Empire
Dødsdato 27. oktober 1921( 1921-10-27 ) [1] (67 år)
Et dødssted Minhou County, Fujian-provinsen, Kina
Land Qing Empire Republikken Kina
Alma Mater
Værkernes sprog Wenyan
Retning Socialdarwinisme
Hovedinteresser Sociologi , oversættelsesteori
Wikisource logo Arbejder hos Wikisource
 Mediefiler på Wikimedia Commons

Yan Fu ( kinesisk trad. 嚴復, ex. 严复, pinyin Yán Fù [Note 1] , 1854-1921) var en kinesisk filosof, offentlig person og oversætter. Ideologen fra reformbevægelsen i det kejserlige Kina var den første, der gjorde sine landsmænd bekendt med de vestlige samfundsvidenskabers resultater; oversat til kinesisk værker af Charles Montesquieu , Adam Smith , John Stuart Mill , Thomas Huxley . Han blev uddannet i England, i 1909 var han en af ​​de sidste til at modtage den højeste konfucianske akademiske grad jinshi . Forfatteren af ​​ordene i Qing-imperiets nationalsang , godkendt 6 dage før starten af ​​Xinhai-revolutionen .

Bliver

Yan Fu blev født den 8. januar 1854 i landsbyen Yangxiang [2] , Houguan County , Fujian -provinsen [Note 2] . Hans familie stammede fra Henan efter at have flyttet til Fujian under Tang-imperiet . Far - Yan Zhengxian - var en arvelig læge på landet. I en alder af 12 blev Yan Fu sendt for at studere hos Huang Shaoyan, som var lige så opmærksom på både Han-læren og Sung-neokonfucianismen; uddannelsen varede kun to år, men eleven viste tegn på opmærksomhed over for læreren indtil slutningen af ​​sit liv [3] . Selvom Yan Fu i en alder af 14 var nødt til at afbryde sin klassiske uddannelse (den varede i alt 7 år), men med fremragende evner og hukommelse lærte han meget fra arsenalet af gammel kinesisk kultur, og i sine modne år viste altid respekt for det, især for poesi og kalligrafi. Efter faderens pludselige død i 1866 befandt familien - en enke og tre børn - sig i en særdeles trang økonomisk situation; mor klarede sig knap nok og lavede håndarbejde [4] . Efter sin mors vilje giftede den 14-årige Yan sig i 1868 med pigen Wang, som fødte ham en søn, Yan Qiu. Hun døde i 1892 [5] .

Behovet for at tjene til livets ophold og forsørge sin familie tvang Yan Fu til at tage til Fuzhou , hvor han takket være hjælp fra en familieven og en landsbyboer Shen Baozhen fik en elevstilling på Fuzhou-værftet med statsstøtte; uddannelse der blev udført af udenlandske instruktører. Samtidig omfattede optagelsesprøverne at skrive et essay om emnet sønlig fromhed; efter at have fået førstepladsen kunne Yan Fu vælge mellem en skibsbygningsskole, der underviste på fransk, og en navigationsskole, hvor de underviste på engelsk. Han valgte det sidste speciale [6] . På Navigationsskolen studerede han engelsk, aritmetik, geometri, algebra, analytisk geometri, trigonometri, fysik, mekanik, kemi, astronomi og geologi. Således fik han for den tid grundig viden inden for naturvidenskabelige og tekniske discipliner [7] .

Tjeneste i Søværnet. Rejse til Europa

Efter sin eksamen med udmærkelse i 1871 blev Yan Fu sendt for at øve sig på Jianwei Imperial Navy-skibet, der sejlede til Singapore og Penang i syd, og derefter til Liaodong og Bohai-bugten i nord. I 1872 sejlede han til Det Gule Hav på Yangwu og besøgte Japan for første gang . Under sin praksis opnåede han respekt fra den engelske kommandant Tracy, som anbefalede Yan Fu at fortsætte sin uddannelse i udlandet [8] . I 1874 deltog han på Yangwu i beskrivelsen af ​​ankerpladserne på Taiwans østkyst under den næste kinesisk-japanske politiske krise. I 1877 blev han sendt til Storbritannien for at fortsætte sin uddannelse [9] .

Yan Fu tilbragte mere end to år i Europa: først i Portsmouth , derefter på Greenwich Naval Institute, hvor han studerede højere matematik, kemi, fysik, flådetaktik og andre discipliner; han tog også en kort tur til Frankrig . Ophold i Europa påvirkede i høj grad hans intellektuelle udvikling, dannede hovedtrækkene i hans verdensbillede. Han forsøgte at forstå Vesten, for at finde årsagerne til de vestlige staters succes og velstand. I London mødte han den første kinesiske ambassadør i England, Guo Songtao (1818-1891), en tilhænger af Kinas modernisering, som var den første kinesiske tænker til at erkende, at europæiske lande har en historie og høj kultur, der ikke er mindre end Kinas. [10] . Kinesiske forskere fokuserede på den ideologiske kontinuitet mellem Guo Songtao og Yan Fu: sidstnævnte understregede vigtigheden af ​​europæiske staters sociale organisation og kultur som en afgørende faktor i deres overlegenhed over Kina [11] .

Vend tilbage til Kina. Forsøg på at realisere en embedsmands karriere

Da han vendte tilbage til sit hjemland i 1879, begyndte Yan Fu at undervise på Fuzhou Navigation School. På trods af fraværet af indflydelsesrige lånere udviklede hans karriere sig hurtigt: et år senere inviterede Li Hongzhang ham til at undervise på Beiyang Naval School , som åbnede i Tianjin . Faktisk arbejdede han som dekan, selvom han officielt først indtog denne stilling i 1890 [12] . En tjenestekarriere bragte ikke tilfredsstillelse til Yan Fu - for at forstå mere klart end mange dybden af ​​krisen, som Qing-imperiet befandt sig i, søgte han forgæves at bruge både sine evner og træning, som ikke passede ind i omfanget af officielle pligter . Yan Fu var også stærkt bekymret over utilstrækkeligheden af ​​"selvforstærkning"-programmet foreslået af Li Hongzhang, og umuligheden af ​​at modernisere under Manchu-magtens betingelser [13] .

Som patriot blev Yan Fu dybt rørt over den japanske erobring af Ryukyu- øerne i 1879 , som formelt blev betragtet som en besiddelse af Kina. Han erklærede ærligt til dem omkring ham:

Om mindre end 30 år vil alle vores ejendele være opslugt sporløst, og vi vil blive ført ved næseringen som en gammel bøffel ... [13]

Sådanne udtalelser vakte forsigtighed blandt hans overordnede. Som et resultat af depression begyndte Yan Fu at bruge opium , hvilket blev hans sygdom resten af ​​hans liv [14] .

Efter at have mistet håbet om at komme ind i Li Hongzhangs følge og aktivt deltage i statsanliggender, forsøgte Yan Fu at få en traditionel konfuciansk grad, ikke uden grund i at tro, at det ville give ham autoritet. Militærtjeneste belastede ham og lovede ikke udsigter [13] . I 1885 gjorde han sit første forsøg på at bestå statseksamen , hvilket var mislykket, ligesom tre efterfølgende forsøg på at opnå den krævede grad [15] . Som den amerikanske sinolog B. Schwartz skrev: ”Dette kan næppe betragtes som en afspejling af Yan Fus utilstrækkelige intellektuelle talent eller endda som bevis på forsømmeligheden af ​​hans kinesiske studier. Hun taler måske ganske enkelt om Yan Fus manglende evne til fuldt ud at acceptere det daværende systems fantastisk formalistiske regler og konventioner. De ydmygelser, der blev oplevet i disse år, tilføjede utvivlsomt bitterhed til hans usædvanligt voldsomme angreb på systemet, udført af Yan Fu efter 1895 ” [15] .

Tilbage i 1880-1881 læste Yan Fu H. Spencer 's Foundations of Sociology . Bogen gjorde et stort indtryk på ham. I forordet til sin oversættelse skrev han, at han så i den en affinitet til de konfucianske kanoner Daxue og Zhongyong . Troen på den grundlæggende lighed og isomorfi mellem Spencer-systemets arkitektur og konfucianismens etiske og sociale skema blev en af ​​de vejledende ideer i hele Yan Fu's filosofi [16] [17] . I 1892 mødte Yan Fu den uddannede skotte A. Miki, hvis bog Missionarer i Kina han oversatte til kinesisk; da en bølge af utilfredshed med vestlige missionærer dengang skyllede ind over hele Kina, håbede han at give andre intellektuelle nye argumenter imod missionærforkyndelse [18] .

Vendepunktet i Yan Fus skæbne kom i 1895, da hans værste frygt for Kinas kampevne blev bekræftet efter Kinas nederlag i den kinesisk-japanske krig . I Tianjin-avisen Zhibao publicerede han fire artikler efter hinanden, herunder "Appel til magtkilderne", "Gendrivelse af Han Yu", som straks bragte ham berømmelse som politisk publicist [19] .

Yan Fu og reformbevægelsen

Yan Fus politiske holdning adskilte sig lidt fra ideologien hos reformatorernes leder - Kang Yuwei : mens han fastholdt Manchu-monarkiet, gik han ind for et sæt reformer, der skulle gøre Kina til en stærk industriel magt med et forfatningsmæssigt system. Imidlertid brød Yan Fu, for første gang i Kina, afgørende med den konfucianske tradition og vendte sig direkte mod Vesten som en kilde til ideologisk innovation [20] .

Politisk journalistik

I den første af sine artikler, Om den hurtige forandring i verden ( kinesisk 論世變之亟, 1895), skitserede han sine egne socio-politiske synspunkter. Han insisterede på den strenge objektive determinisme af den historiske proces og anså individets rolle i historien for at være underordnet og sekundær. Determinisme er nødvendig for at bevise irreversibiliteten og den objektive nødvendighed af de grandiose ændringer, som Kina dengang oplevede. Samtidig analyserede han årsagerne til den kinesiske civilisations katastrofale tilstand og sammenlignede Kina og vestlige lande. Han afviste kun vestmagternes tekniske overlegenhed:

Nu siger de om befolkningen i Vesten: "De er dygtige til at styre, og det er det." De siger også: "De bruger dygtigt værktøjer, og det er det." De ved ikke, at det, vi nu ser og hører om, ligesom dampmaskiner og militærudstyr, alle er grove manifestationer af konkrete ting; selv den dybeste essens af astronomi, matematik og naturvidenskab er også [kun] den synlige side af deres evne til at gøre ting, og ikke placeringen af ​​[deres] vitale arterier [21] .

Således er den afgørende divergens mellem Kina og Vesten sfæren af ​​ideer og åndelige værdier. Vestens idealer er aktivitet og ekspansion, ønsket om fremskridt, mens Kina konstant er bekymret for at bevare stabiliteten og forsøger at undgå konflikter for enhver pris. Dette førte til den mentale og fysiske nedbrydning af det kinesiske samfund [22] .

Den største af Yan Fus artikler var "Appeal to the sources of power" ( kinesisk 原強, 1895, i russisk oversættelse - "Kilder til magt") [23] . Den indeholder en præsentation af sociologiske begreber, der efter hans mening egner sig til kinesiske forhold, samt hans eget program til at redde landet. Først og fremmest populariserede han H. Spencers sociologiske teorier, idet han mente, at sociologi er en integreret videnskab, der først og fremmest forener naturvidenskabernes resultater:

Det menneskelige samfund i dets funktioner adskiller sig ikke fra en levende organisme. ... Ligesom krop og ånd i [menneskelige] krop interagerer, således supplerer menneskers styrke og deres moralske kvaliteter hinanden i samfundet. Individet værdsætter frihed, staten værdsætter suverænitet. Disse er lighederne mellem en levende organisme og samfundet. Der er kun én grund til dette: begge er produkter fra den økologiske verden [24] .

Samfundsnationen er underlagt de darwinistiske love om biologiske organismers interaktion - kampen for eksistens og naturlig udvælgelse [25] .

Set fra kampen for tilværelsen er chancerne for overlevelse af den moderne Yan Fu i Kina ekstremt små. Den eneste acceptable vej ud af krisen og samtidig vejen til at gøre Kina til en udviklet stat er "udviklingen af ​​folkets fysiske styrke, oplysningen af ​​sindet og fornyelsen af ​​moralen." For at udvikle folks fysiske styrke er det først og fremmest nødvendigt at forbyde rygning af opium og bandagering af kvinders fødder. Med henblik på mental udvikling bør det forældede system med statslige eksamener afskaffes, og vestlige natur- og tekniske videnskaber bør straks indføres i skolens læseplan. Den sværeste af alle opgaver er fornyelsen af ​​moralen. Problemet er at overvinde ånden af ​​uenighed og egeninteresse og opvågnen af ​​patriotisme. For at løse det, måtte Qing-domstolen straks erklære afvisningen af ​​antikken, indkalde et parlament i Beijing og gøre stillinger som guvernører i amter og regioner valgfrie [26] [27] .

Artiklerne "On the Ways of Escape from Death" ( kinesisk 救亡決論) og "The Refutation of Han Yu" ( kinesisk 辟韓) specificerede nogle af bestemmelserne i de tidligere artikler. I den første af sine artikler kritiserede han det statslige eksamenssystem og mere generelt hele traditionel kinesisk videnskab. Kritikken afspejlede uden tvivl hans egen negative erfaring med systemet: han sagde, at eksamenssystemet forvrænger elevernes intellekt og forvrider moralen. Derefter gik han videre til generaliseringer og fandt den kinesiske måde at filosofere sig selv på utilfredsstillende, fordi kinesisk videnskab efter hans mening er ubrugelig, ude af stand til at berige og styrke Kina. I pjecen The Refutation of Han Yu greb Yan Fu ind i det traditionelle monarkiske system. Han udtalte, at Kinas herskere udførte de funktioner, som samfundet havde tildelt dem, yderst utilfredsstillende. Alle kinesiske kejsere, startende med Qin Shi Huang , kvalificerede han sig som "røvere" og "røvere af staten" [28] .

Yan Fus radikalisme havde dog sine grænser: han anerkendte behovet for herskere på et bestemt tidspunkt i kinesisk historie. Fuldstændig demokrati er den fjerne fremtids ideal, og i øjeblikket har autoritært styre i Kina al ret til at eksistere. På trods af sådanne forbehold irriterede Yan Fus artikler vicekongen Zhang Zhidong , på hvis ordre censoren Tu Renshou anklagede Yan Fu for kætteri, løgne og andre synder [29] . Dette øgede kun tænkerens depression, eftersom de personer, der forekom ham egnede til at implementere reformplaner, ikke forstod behovet for hurtig handling [30] .

Indtil 1898 forblev Yan Fu dekan for flådeskolen i Tianjin, men begyndte at arbejde aktivt uden for dens mure. I 1896 deltog han aktivt i grundlæggelsen af ​​School of the Russian Language, åbnet i forbindelse med underskrivelsen af ​​en ny traktat med Rusland af Li Hongzhang og underviste også på School of Modern Western Languages ​​åbnet i Beijing . Siden der efter 1895 opstod et stort antal amatørforeninger og tidsskrifter af forskellig art i Kina, åbnede Yan Fu i 1897 i Tianjin (sammen med ligesindede) avisen "Guo wen bao" ( kinesisk 國聞報), som er på på linje med Shanghai-avisen "Shi wu bao, udgivet af Liang Qichao , blev reformatorernes vigtigste trykte organ [30] . Avisen eksisterede indtil september 1898 - reformatorernes nederlag, materialerne i den blev skrevet af flere mennesker og blev ikke underskrevet, så det er ret svært at vurdere Yan Fus bidrag til dens oprettelse. Den aktive pædagogiske aktivitet lanceret af Yan Fu, en person, der ikke var integreret i det kejserlige system, fandt ikke forståelse blandt sine samtidige. I den daværende presse blev han anklaget for at "sidde og snakke meget, men ikke lave noget" [31] [Note 3] .

"Teori om naturlig udvikling"

På siderne af "Guo wen bao" i 1897 blev to kapitler af Yan Fus vigtigste værk udgivet - en oversættelse (eller rettere sagt en fri genfortælling) af bogen "Evolution and Ethics" af den berømte engelske videnskabsmand T. Huxley . Hele værket blev offentliggjort i april 1898 og var en stor succes i Kina [32] . Liang Qichao tog straks op med propagandaen af ​​dets bestemmelser, Kang Yuwei skrev i et af sine digte, at han "misundte oversætteren Yan". Værkets berygtelse, som i den kinesiske sociale tankes historie spillede en meget større rolle end Huxleys originale bog i Europa, skyldtes i ikke ringe grad dets litterære fortjeneste. Lederen af ​​Tongcheng stilistiske skole, som dominerede Kina i to århundreder, Wu Rulun (1840-1903) skrev endda til Theory of Natural Development»( kinesisk trad. 天演論, ex. 天演论, pinyin Tiān yǎn lún , som det blev kendt) forord. I den påpegede han, at uddannede kinesere blev vendt væk fra europæiske teorier af "det utilstrækkelige skriftlige udtryk for disse ideer", mens Yan Fus bog "blev skrevet næsten på niveau med filosofiske afhandlinger fra Zhou -æraen " [33] .

Huxleys originale bog var baseret på hans foredrag fra 1893 af samme navn, Evolution and Ethics. I den, i modsætning til Spencers optimisme, argumenterede han for, at sociale fremskridt kun kunne opnås i strid med naturloven, da mennesket kun adskiller sig fra dyr med større intelligens. Evolutionsteorien giver ikke menneskeheden noget håb for den kommende "guldalder" [34] . Den anti-Spencerianske bog tiltrak Yan Fu, en ivrig beundrer af socialdarwinisme, af en række årsager. Først ønskede han at formidle en autoritativ vestlig forfatters arbejde til den kinesiske intelligentsia, og Huxleys bog introducerede læseren til Darwins teori i en forståelig og figurativ form. For det andet skitserede Huxley, med henvisning til begrebet evolution og de etiske holdninger i forskellige filosofiske skoler, kort hele historien om vestlig social tankegang fra antikken og til dels indisk. Arbejdets anti-Spencerianske orientering tillod Yan Fu at anvende Spencers undskyldning på alle spørgsmål, som Huxley overvejede. Genfortællingen af ​​Huxleys forelæsninger blev blandet med omfattende kommentarer af Yan Fu .

Kinesiske læsere opfattede bogen som en opfordring til global aktivisme og dens teoretiske begrundelse, som en opfordring til øjeblikkelig indgriben i evolutionens blinde kræfters spil, som generelt er karakteristisk for kinesisk kosmologi, hvor mennesket er et aktivt subjekt for universelle processer. . Den politiske fortolkning af bogen blev lavet af dens første læser og forfatter til forordet, Wu Rulun, som udtalte, at Huxleys lære opfordrer til at kæmpe med naturen og besejre den. Dette bidrog også til væksten af ​​radikale følelser i den uddannede del af det kinesiske samfund, dets konsolidering i kampen mod Manchu-magten og udenlandske kolonialister [36] .

Deltagelse i reformbevægelsen i 1898

I gruppen af ​​reformatorer - Kang Yuweis inderkreds - var Yan Fu aldrig medlem, trods hans venskab med Liang Qichao og Lin Xu [37] . I sommeren 1898 sendte han kejseren en "Besked til det højeste navn på ti tusinde karakterer" ( kinesisk 上光緒皇帝萬言書) og blev endda tildelt en audiens, hvor han udtrykte nogle af sine tanker om prioriterede politiske handlinger . Hovedårsagen til hans passivitet var dybe ideologiske forskelle med Kang Yuwei og Liang Qichao - Yan Fu anså "folkets mentale udvikling" for at være en altafgørende opgave. Under undertrykkelsen i september led han ikke, støtten fra hans avis fra de japanske myndigheder spillede en rolle i dette, såvel som den uventede protektion af Zhonglu  , en slægtning til kejserinde Cixi [38] , hvilket er bestridt af mange forskere [ 38] 39] . Men avisen Guo wen bao blev lukket, og selveste Yan Fu, der beholdt sin plads i flådeskolen, var under stor mistanke hos myndighederne [38] . Tilsyneladende oversatte han i denne periode John Stuart Mills afhandling "On Liberty", udgivet først i 1903.

Sidste leveår

Imperiets krise

Efter starten på Yihetuan-opstanden i 1900 blev Yan Fu, som "plettet ved at hjælpe barbarerne", tvunget til at flygte til Shanghai og efterlod næsten al sin ejendom, inklusive manuskripter, hvoraf en betydelig del blev bevaret og blev returneret til ham . Yihetuanerne, selv om de var personligt ubehagelige for ham, viste, hvor stort potentialet var for patriotisme i kineserne som et folk, hvis deres ånd var befriet og oplyst [40] . I 1901 trak han sig tilbage fra Beiyang Naval School og arbejdede i nogen tid som agent for Kaiping-kulminerne, idet han tilsyneladende deltog i et engelsk firmas indkøb af miner, som han blev kritiseret for af kinesiske historikere. Der er ingen grund til at tro, at han anså dette for et indgreb i Kinas interesser, tværtimod mente han, at den britiske forvaltning af minerne var en stor velsignelse for den kinesiske økonomi [41] .

I 1901 udgav Yan Fu sin oversættelse af Adam Smiths hovedværk  , An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations , under titlen The Sources of Wealth ( kinesisk 原富). Oversættelsen var ganske mærkbart forskellig fra originalen: hvis Smiths rigdom af folket er den samlede rigdom af summen af ​​personer, der udgør samfundet i et givet land, så er Yan Fus rigdom en kategori, der refererer til nationalstaten som en kollektivt emne [42] . I kommentarerne udtrykte Yan Fu overraskelse over, at stigningen i Storbritanniens nationale gæld førte til en stigning i indbyggernes velfærd, mens stigningen i Kinas gældsbyrde førte til ruin af almindelige arbejdere [43] . Som et resultat heraf bruger han, som tilhænger af en stærk stat, liberalismens propaganda til at tilbagevise det konfucianske princip: private interesser (sy) kan bruges af staten til at frigøre massernes energi og bruge dem til gavn for samme tilstand [44] .

I 1903, i Shanghai, grundlagde Yan Fu "Society for the Study of Logic", inspireret af studiet af "Logic" af J. Mill. Med begyndelsen af ​​reformerne af Manchu-regeringen havde regeringen brug for tjenester fra Yan Fu, en uddannet intellektuel med forbindelser i Vesten, og han blev inviteret til stillingen som direktør for det nyoprettede oversættelsesbureau, hvori han arbejdede indtil 1904. Imidlertid førte retssagen, der begyndte omkring Kaiping-minerne i 1905, til, at Yan Fu vendte tilbage til sin tidligere stilling, som agent for bestyrelsen tog han en tur til England [45] . I London mødte han Sun Yat-sen , men de kunne ikke finde et fælles sprog: Yan Fu talte igen om behovet for at uddanne masserne og skabte et indtryk af sig selv som en upraktisk tænker. Derudover erklærede han, at det kinesiske folk er så korrupte og har et så lavt niveau af mental udvikling, at når reformer gennemføres, vil laster, der er udryddet ét sted, straks opstå et andet, og så videre uden ende [46] .

I 1905 holdt Yan Fu en række foredrag om politik for medlemmer af Shanghai Youth Union, udgivet som en separat bog året efter. Xiao Gongquan kaldte det det første statsvidenskabelige arbejde i Qing Kina [47] . Yan Fu udtalte, at det vigtigste kendetegn for vestlige politiske læresætninger er deres strenge videnskabelige karakter, i modsætning til gamle kinesiske politiske begreber, som "kan kaldes kunst, men er uværdige til titlen videnskab" [47] . De skylder deres videnskabelige natur til sociologien, som de er en udløber af. Derfor bør politik være baseret på sociologi, som gør det muligt at forudsige fremtiden på baggrund af fortiden.

I 1906 inviterede guvernøren i Anhui -provinsen, En Ming, Yan Fu til stillingen som direktør for den nyåbnede Higher Normal School, men tænkeren trak sig hastigt efter hans attentat året efter. Det inkonsekvente forsøg på at deltage i politiske aktiviteter ligner en kontrast til hans intellektuelle fortjeneste. Baseret på hans uddannelsesbevis, der betragtede det som hovedmålet med hans liv, udgav Yan Fu i det første årti af det 20. århundrede en oversættelse om året, herunder Spencer's Study of Sociology, Montesquieus The Spirit of Laws, Mill's Logic og andre, med et samlet volumen på 2 millioner hieroglyffer, og han beregnede selv, at hans kommentarer var på omkring 170 tusinde tegn [48] . Han påtog sig rollen som mellemmand mellem Vesten og traditionel kinesisk kultur, idet han havde den nødvendige uddannelse og tilstrækkelige evner til at gøre det. Han valgte bevidst tekster til oversættelser, og i kommentarerne udviklede og noterede han de holdninger hos de forfattere, han oversatte, som forekom ham vigtige [49] .

I 1906 blev Yan Fu inviteret til at tjene i eksamensudvalget for de første kinesiske studerende, der blev sendt for at studere i udlandet, og begyndte dermed sit engagement i det klassiske kinesiske uddannelsessystem, hvilket ville føre ham til at vende tilbage til traditionens fold. I 1908 blev han udnævnt til redaktør for Undervisningsministeriet og sluttede sig til kommissionen for udvikling af tekniske termer på kinesisk. Til sidst, i 1909, modtog han rang af rådmand, anden klasse, i udvalget for udarbejdelse af reglerne om forfatningsstyret, sluttede sig til finansreformudvalget og tiltrådte en stilling i Fujians provinsregering. Ifølge hans samtidiges erindringer var han ikke begejstret for den hurtige karrierevækst; en indikator for dette var afvisningen af ​​at ledsage marineministeren på et besøg i europæiske lande. I 1909 blev han tildelt den højeste konfucianske grad af jinshi (uden at bestå statseksamener), en af ​​de sidste i kinesisk historie; Yan Fu bemærkede dette med et ironisk digt. Med denne rang blev han i 1910 udnævnt til den nyoprettede lovgivende forsamling. I 1911 modtog han rang som kontreadmiral og blev på tærsklen til monarkiets fald tildelt en plads i flådens generalstab [50] . Yan Fu blev også forfatteren til ordene i Qing-imperiets nationalsang " Golden Cup ", vedtaget ved det kejserlige dekret den 4. oktober 1911, 6 dage før starten på Wuchang-oprøret [51] .

Siden 1908 kommunikerede Yan Fu med Yuan Shikai , som tilsyneladende søgte at tiltrække en tolk til sin inderkreds, men deres karakterer og temperament viste sig at være uforenelige. Ikke desto mindre satte Yan Fu stor pris på hans fordele ved at reformere hæren, og Yuan betragtede ham ifølge hans samtidige som reinkarnationen af ​​en af ​​helgenerne [52] .

Efter Xinhai-revolutionen

Da Yan Fu ikke var tilhænger af monarkiet, accepterede han kategorisk ikke Xinhai-revolutionen. Han mente, at revolutionen var erkendelsen af ​​den meget upersonlige udviklingskraft, som han gjorde oprør imod i oversættelsen af ​​The Theory of Natural Development, selv om han i et af digtene fra oktober 1911 udtrykte håbet om, at det ville være en stimulans for rettet, videnskabelig udvikling af landet og folket. Hans karrierevækst fortsatte efter revolutionen; Yan Fu støttede Yuan Shikai som den eneste stærke personlighed blandt de revolutionære ledere, der var i stand til at dæmme op for kaosset. En tilhænger af en stærk stat, Yan Fu blev en fortrolig af Kinas nye præsident. I begyndelsen af ​​1912 blev han udnævnt til dekan for Det Litteraturfakultet ved Peking Universitet , og trådte tilbage i november, ude af stand til at finde et fælles sprog med sine oppositionelle kolleger. Hans næste udnævnelse var stillingen som chef for flådeministeriets oversættelsesbureau, hvor han beskæftigede sig med oversættelse af udenlandske dokumenter. I 1913 blev Yan Fu forfremmet til rådgiver for international ret i præsidentens administration; i 1914 blev han medlem af det lovgivende kammer. Samtidige fordømte Yan Fus deltagelse i oprettelsen af ​​"Union for the Study of the Improvement of Society", som forberedte genoprettelsen af ​​monarkiet i Kina med Yuan Shikai i spidsen [53] . Han støttede også Zhang Xun i planerne for genoprettelse af Qing-dynastiet i 1917. Deltagelse i disse planer skadede i høj grad hans omdømme, efter Yuan Shikais død og Li Yuanhongs komme til magten, blev Yan Fu endda truet med arrestation, hans venner bad ham om at flygte fra Beijing, men han erklærede, at hans samvittighed var ren [54 ] . Derefter trak han sig fuldstændig tilbage fra enhver social aktivitet.

Den åndelige udvikling af Yan Fu på den tid gik i retning af fuldstændig forsoning med den konfucianske tradition. I 1913 sluttede han sig til Society for the Confucian Religion grundlagt af Kang Yuwei og gik ind for bevarelsen af ​​studiet af kanonerne i skolens læseplan. Påvirket af nyheden om udbruddet af Første Verdenskrig erklærede han:

Da jeg i min alderdom havde mulighed for selv at observere syv år med en republik i Kina og fire års hidtil uset blodig krig i Europa, føler jeg, at deres [vestlige nationer] 300 års fremskridt kun har ført til egeninteresse og mord, til, at filantropi og samvittighedsfuldhed er blevet sjælden. Når jeg mentalt vender tilbage til Confucius og Mencius' lære, ser jeg, at de virkelig er altomfattende og albarmhjertige. Det er ikke kun os, der erkender dette, nogle tænkere i Vesten begynder at føle det samme [55] .

Yan Fu tilbragte resten af ​​sit liv i Beijing og besøgte af og til Shanghai og sit hjemland, Fujian-provinsen. I materiel henseende nød han fuldstændig velstand og modtog store royalties fra genoptryk af sine oversættelser. Fra 1911 led han af astma, forværret af lidelserne fra borgerkrigens udbrud. Han afviste kategorisk bevægelsen den 4. maj 1919 samt reformerne af det litterære sprog. Han beskrev sin sindstilstand med et citat fra Zhuang Tzu : "et tørret træ og udslukt aske." I de sidste år af sit liv faldt han i fuldstændig frustration, idet han skrev til sine elever, at han "havde mistet interessen for at læse sine engang elskede bøger om filosofi og historie og havde mistet smagen for at diskutere aktuelle begivenheder" [55] . Depressionen blev forværret af stadig hyppigere astmaanfald og virkningerne af flere års opiumsbrug. Han døde den 27. oktober 1921 under endnu et besøg i sine fødesteder [56] .

Intellektuel arv

Socio-politiske synspunkter

Yan Fus arbejde markerede begyndelsen på en radikal ændring i den politiske og juridiske tankegang i Kina i begyndelsen af ​​det 20. århundrede. Hvis Kang Yuwei og Tan Sitong på hver deres måde fortsatte med at holde sig til den kinesiske filosofiske tradition og forsøgte at ændre den indefra, så var Yan Fu tænkeren, der ikke kun gav det kinesiske samfund mulighed for direkte at stifte bekendtskab med det europæiske filosofi, men viste også med sine egne værker, at teoretisk ræsonnement kan bygges på helt andre grunde end dem, der var accepteret i kinesisk filosofi. I denne forstand stod Yan Fu på grænsen mellem to verdenssyn og metoder. De konfucianske og buddhistiske klassikere fra Kang Yuwei og Tan Sitong blev erstattet af vestlig videnskab og positivistisk metodologi. Tidligere var information om vestlige lande, såvel som europæiske teorier i sig selv, beregnet til snarere at tjene som illustrationer, yderligere argumenter for kinesiske tænkeres ræsonnement, Vestens indflydelse her var stadig lidt bevidst. Takket være Yan Fu begyndte europæisk filosofi i Kina at blive opfattet som et selvstændigt og fundamentalt anderledes billede af verden. A. A. Krushinsky bemærkede, at "oprindelsen af ​​kinesernes nationale selvbevidsthed i lyset af en civilisation af en anden type går tilbage til Yan Fu i mange henseender" [57] og at "uden at tage hensyn til personligheden og kreativiteten hos Yan Fu, det er ikke kun umuligt historisk at rekonstruere de ideologiske transformationer, som det kinesiske samfund oplevede ved overgangen til tidligere og nuværende århundreder, men det er også umuligt virkelig at forstå den ideologiske situation i det moderne Kina” [57] . Den amerikanske historiker Xiao Gongquan definerer og sammenligner betydningen af ​​Kang Youwei og Yan Fu som følger: "Hvis vi betragter Datong Shu som det første værk om politisk filosofi i det sene Qing Kina, så kan Lectures on Politics betragtes som det første værk om statsvidenskab i slutningen af ​​Qing Kina. » [58] .

Samtidig mærkes ufuldstændighed og intern inkonsekvens i konklusionerne fra Yan Fu. Tænkeren fremsatte sloganet "frihed som grundlag, demokrati til anvendelse" ( kinesisk 以自由爲體, 以民主爲用 i ziyu wei ti og minchu wei yong ), men han beviste selv, at det var uegnet i Kina. Han talte om behovet for grundlæggende reformer og indsnævrede faktisk deres indhold til et minimum. Han proklamerede dannelsen af ​​civilsamfundet som en af ​​hovedopgaverne, men han angav ingen måder at løse det på. Yan Fu proklamerede: "Individet værdsætter frihed, staten værdsætter suverænitet" [59] , men han overvejede ikke specifikt problemet med forholdet mellem disse to værdier. Den kinesiske tænker gav en moralsk kritik af det statslige system, der eksisterede i Kina, og talte om dets modstrid med statens og lovens sande væsen, men han var selv den første, der holdt op med dette.

Begrebet verdensproces og den multidirektionelle udvikling af Kina og Vesten

Spørgsmålet om oprindelsen af ​​Yan Fu-staten blev afgjort til fordel for den sociale kontraktteori : folket i oldtiden var ikke i stand til samtidig at skabe materiel rigdom og straffe kriminelle, så pligterne blev delt. Ifølge B. Schwartz var "herskernes rolle kraftigt indsnævret: fra status som kulturelle skabere til rollen som politimænd" [28] .

For at beskrive alle de processer, der finder sted i verden og dækker alle observerbare fænomener, brugte Yan Fu udtrykket yunhui ( kinesisk 運會), som blev oversat af forskellige forskere på forskellige måder, herunder som "skæbnens forløb / evolutionsprocessen ” [60] , “ [regelmæssigheden iboende i den historiske proces]” [61] osv. Begrebet opstod ved oversættelsen af ​​Huxleys tese om forskellen mellem begreberne ”bevægelse” og ”happening”: enten cirkulær bevægelse og det evige tilbagevenden af ​​den samme, eller progressiv bevægelse og ulighed, en række begivenhedssituationer, som observatøren møder [62] . Forskellen mellem disse begreber Yan Fu lagde grundlaget for en grundlæggende divergens mellem Kina og Vesten:

Lad os prøve at vende os til principperne for menneskers aktivitet i Kina og i Vesten - blandt de mest ulige og fuldstændig uforenelige af dem er der intet andet end, at indbyggerne i mellemstaten elsker antikken og forsømmer nutiden, og Vestens folk anvender kræfter på nutiden for at transcendere fortiden; folket i mellemstaten betragter vekslen mellem orden og uorden, velstand og tilbagegang som et naturligt forløb af naturlige handlinger og menneskers aktiviteter, og folket i Vesten anser følgende for at være de højeste principper for videnskab og det transformative menneskers aktivitet: konstant fremskridt fremad er ubegrænset; det, der allerede har blomstret, kan ikke falde igen; hvad der allerede er bestilt, kan ikke forstyrres igen [63] .

Ifølge A. A. Krushinsky er begrebet yunhui en betegnelse for tid, som ikke blev tænkt som en beholder af begivenheder, men som en kæde af begivenheder. Således reducerede Yan Fu den grundlæggende forskel i tilgange til virkeligheden mellem kineserne og europæerne til et dilemma i deres syn på verdensprocessens forløb, og værdisystemet fulgte også af det. Yunhui afhænger ikke af folkets vilje, verdensprocessen er irreversibel, tvunget. Verdensbegivenhedens forløb er styret af en regelmæssighed, adskilt fra processen og giver den "rigiditet"; det er evolutionens lov, den samme for Vesten og Østen [63] .

Sociologisk metodologi

Den nye videnskabelige metode blev accepteret af Yan Fu i form af G. Spencers lære. Fra ham lånte han både den egentlige positivistiske sociologiske metodologi og de grundlæggende ideer om samfund og social evolution. Hovedtræk ved en person er evnen til at leve i samfundet. Af denne grund er menneskeheden i stand til at udvikle sig, som et resultat af hvilken al mangfoldigheden af ​​relationer mellem mennesker er født. Staten og loven optræder også som et resultat af samfundsudviklingen, så de bør studeres primært ved hjælp af sociologiske metoder.

Yan Fu så den største fordel ved sociologi i pålideligheden af ​​dens metoder og dens syntetiske natur i forhold til specifikke videnskaber. Problemet med at udvikle en korrekt statspolitik er meget vigtigt, men før man går videre til behandlingen af ​​politiske spørgsmål, er det nødvendigt at have hele viden opnået ved hjælp af andre videnskaber. "Hvis vi ikke først og fremmest studerer tingenes natur, så vil det være umuligt at slippe af med ensidige subjektive synspunkter, som vil skade politik og uundgåeligt skade staten og dens celle, familien" [64] . Det er nødvendigt at studere logik, matematik, mekanik, kemi, astronomi, geografi, biologi, psykologi, og først derefter gå videre til sociologi, som generaliserer disse videnskabers data og kan give videnskabeligt verificerede opskrifter til offentlig administration. ”Derfor er sociologi den vigtigste af videnskaberne. Kun ved at mestre det, kan man forstå årsagerne til ro og uorden, statens opgang og fald, man kan opnå gode resultater i selvforbedring, i at styrke familien og staten, i at formilde det himmelske imperium" [59] .

Enhver politisk teori er kun pålidelig i det omfang, den er baseret på data fra strenge videnskaber, generaliseret af sociologi. Yan Fu formulerede denne idé særligt tydeligt i sine Lectures on Politics (1906). Han skitserede hovedindholdet af europæiske politiske doktriner og pegede på deres strenge videnskabelige karakter. Hvad angår de politiske begreber, der findes i Kina, så kan de ifølge Yan Fu "kaldes kunst (shu), men er ikke værdige til titlen videnskab" [47] . Den videnskabelige karakter af vestlige politiske teorier forklares ved, at de er grene af sociologien, som "videnskabeligt nærmer sig studiet af forskellige ændringer, der sker i menneskelige samfund, for at forudsige fremtiden baseret på viden om fortiden" [47] .

Teorien om social evolution

En anden vigtig fordel ved sociologi, ud over dens videnskabelige karakter og syntetiske natur, mente Yan Fu, at sociologi studerer samfundet i dets dynamik. Evolution er en naturlov, endelig bevist af moderne videnskab, det er på evolutionsteorien, at Spencers sociologiske teori er bygget ("Spencer ... på grundlag af ideen om evolution forklarer principperne for relationer mellem mennesker, som samt spørgsmål om politik og uddannelse” [65] ).

I et andet tidligt værk, On the Rapid Change in the World (1895), karakteriserer Yan Fu processen med social evolution som følger:

Hvad angår de forandringer, der finder sted i verden, [så] ved ingen, hvorfor de [præcis] er sådan; konventionelt kalder dem "omstændighedernes gang". Efter at omstændighederne har udviklet sig, kan selv de mest kloge ikke gøre noget ved det. Vismanden er tilsyneladende også en af ​​komponenterne i omstændighedernes forløb, og da han er dens komponent, [så] at sige [at vismanden] kan tage og ændre omstændighedernes forløb er forkert [66] .

Fokus for den kinesiske tænker er problemet med forholdet mellem objektive og subjektive faktorer i historien. Yan Fu tilbageviser det traditionelle syn på Kina, ifølge hvilket historiens gang ledes af de vise, som er skaberne af civilisationen (det kritiske fokus i disse argumenter styrkes yderligere i et andet værk af Yan Fu - "The Refutation of Han Yu"), og siger, at alle menneskers aktiviteter, inklusive og helt kloge, er underlagt det objektive "forholdsforløb."

Men da ingen kan ændre det nuværende forløb, stillede tænkeren spørgsmålet om, hvad så meningen og indholdet af menneskelig aktivitet er, og om nogen målsætning er mulig i dette tilfælde. Yan Fu svarer på dette spørgsmål som følger:

De kloge kender især [godt] oprindelsen af ​​omstændighedernes forløb og forudser også dens endepunkt: netop fordi de kender dens oprindelse, [kan] de følge himlens natur og observere den himmelske-naturlige orden, netop fordi de forudser dets endepunkt, [kan] komme foran Sky-naturen, og Sky-naturen [derefter] afviger ikke [fra den]. Således indser [perfekt klogt] [tao], fremmer [harmonisering] og bringer det himmelske imperium i en tilstand af perfekt ro [66] .

Folk kan kun følge i overensstemmelse med eksisterende objektive tendenser, mens de mest dygtige af dem (i dette tilfælde, med "perfekt kloge" Yan Fu sandsynligvis ikke så meget betød de kinesiske vismænd som alle de fremragende mennesker i verden) er i stand til at forudsige den generelle retning af disse tendenser og bringe menneskelig aktivitet i overensstemmelse med dem. Dette kræver viden om "oprindelsen af ​​omstændighedernes forløb" og forudseenhed om dets "endepunkt". Hvad angår "oprindelsen af ​​omstændighedernes forløb", er der ingen problemer her, da moderne videnskab, især sociologi, giver os denne viden. Meget vanskeligere er definitionen af ​​"slutpunktet" for de nuværende tendenser, det generelle mål for menneskelige fremskridt. I både tidlige og senere værker påpeger Yan Fu helt korrekt de tre komponenter i ethvert fremskridt: "kilde", "retning" og "endelig point-mål" [67] . Han forklarer også forskellen mellem de to visioner om den historiske proces, der eksisterer i Kina og i Vesten. I det første tilfælde taler vi om dets cyklicitet, isolation, i det andet - om dets progressivitet, linearitet. Alt dette er praktisk talt det samme, som Kang Yuwei skrev om, kun i stedet for doktrinen om tre epoker, bruger Yan Fu teorierne fra Spencer og Huxley. Men ved hjælp af positivistisk metodologi er Yan Fu ikke engang i stand til at angive det ultimative mål for menneskelig udvikling. For Kang Yuwei og Tan Sitong med deres stort set mystiske historieforståelse og religiøse holdning til konfucianismens og buddhismens kanoner opstod et sådant problem ikke. Hvad Yan Fu angår, blev opgaven med at definere et eller andet absolut ideal for menneskelig udvikling virkelig uopløselig, for så skulle han gå ud over sin positivistiske metodologi og gå videre til ren metafysik. Yan Fu taler om fremskridt som en udvikling "fra det enkle til det komplekse, fra det knap synlige til det klart skelneligt" [62] , men alt dette karakteriserer kun den generelle retning af visse tendenser og giver os ikke nogen idé om deres "endepunkt". Videnskaben, herunder sociologien, er magtesløs her. Med dens hjælp er det muligt kun at forudsige den meget nære fremtid, og selv da med store fejl, men det er simpelthen ikke i stand til at give en idé om den fjernere fremtid og endnu mere af "tidens ende" ". Således er der i Yan Fu's filosofi en idé om retningen af ​​menneskelig udvikling mod et specifikt mål, men der er absolut ingen idé om retningen og formålet med fremskridt. Senere mærkede Liang Qichao meget skarpt dette problem, som havde sin kilde til en konflikt mellem religiøs og videnskabelig bevidsthed. Yan Fu selv bemærkede ikke denne modsigelse i sin teori, men det var et meget svagt punkt, som hans ideologiske modstandere kunne bruge. Zhang Zhidong anerkendte også videnskabelige og teknologiske fremskridt , men da sociale og politiske fremskridt ikke er lige indlysende, er der ingen beviser for, at demokrati er bedre end despoti, at "fædrenes vej" skal ændres.

Alle teorier om de kinesiske reformatorers fremskridt er til en vis grad karakteriseret ved determinisme, men Yan Fu holdt sig mest konsekvent til denne retning. I ingen anden teori ser den menneskelige vilje ud til at være så begrænset og betinget af "omstændighedernes forløb". I mangel af nogen idé om et socialt ideal førte en sådan determinisme til et meget moderat politisk program. Dette forklarer også omdannelsen af ​​Yan Fu til taoisme , som fandt sted i den sene periode af hans arbejde.

Begrundelse for reformer

Ligesom Kang Yuwei byggede Yan Fu sin begrundelse for behovet for statsreformer primært ud fra teorien om fremskridt. Mens vestlige lande altid har fulgt fremskridtenes vej, også på det socio-politiske område, har staten og loven praktisk talt ikke udviklet sig i Kina. Tidligere behøvede Kina ikke at beskæftige sig med civilisationer på højere niveau, så dets tilbageståenhed var heller ikke indlysende. Sammenstødet med Vesten viste den europæiske kulturs overlegenhed ikke kun på det tekniske, men også på det politiske og juridiske område.

I Kina har institutionerne tidligere stået over for mangel på institutioner, og selvom Kina har lidt mange nederlag, er det forblevet sig selv. Nu mødes andres institutioner imidlertid med vores, og vores institutioner er forringet og rådnet i en sådan grad, at de i modsætning til andres institutioner mister deres betydning hver dag. Hvorfor? Faktum er, at institutionssystemet er som et værktøj eller en vej: Hvis de ikke repareres og forbedres i lang tid, forringes de uundgåeligt, bliver ubrugelige, og de kan ikke længere bruges [68] .

Reform er et spørgsmål om liv og død for staten. Samtidig skal reformer gribes an med ekstrem forsigtighed. Det ville være en stor fejltagelse at forsøge at implementere demokrati i Kina og føre en politik svarende til dem, der føres i de vestlige lande, da det ville have ekstremt negative konsekvenser. Ved gennemførelsen af ​​politiske foranstaltninger er "det mest væsentlige, at de skal have menneskers fysiske, mentale og moralske kvaliteter som deres kriterium; alt, hvad der bidrager til at forbedre disse kvaliteter, skal udføres med alle midler; alt, der fører til forringelse af disse kvaliteter, skal kasseres” [69] . Medicin og sport er opfordret til at styrke befolkningens fysiske sundhed. Udviklingen af ​​nationens intellektuelle potentiale bør tjenes af udbredelsen af ​​vestlige videnskaber og reformen af ​​uddannelsessystemet. At forny folkets moral er ifølge Yan Fu den sværeste opgave. For at løse problemet med at forny folkets moral, foreslår Yan Fu "at oprette et parlament i hovedstaden og lede offentlige valg af guvernører i amter og regioner i hele det himmelske imperium" [70] . Dette forslag overrasker med sin radikalisme, så ukarakteristisk for Yan Fu. Derudover talte han i samme værk utvetydigt om det kinesiske folks grundlæggende uforberedelse til demokratisk styre. Forslaget om at oprette et landsdækkende parlament bør snarere betragtes som en ubetydelig og stort set tilfældig episode i Yan Fus teori. Allerede i artiklen "Om Kinas forening med Rusland" (1897) argumenterede han for, at der i Kina ikke var nogen forudsætninger for oprettelsen af ​​et parlament [71] . I kommentarerne til oversættelsen af ​​bogen af ​​Sh.-L. Montesquieu "Om lovenes ånd" (1904-1909) Yan Fu talte også om Kinas uforberedthed for demokrati og parlamentarisme. Demokratiets hovedprincip er lighed, hvilket igen forudsætter lighed mellem de fysiske, mentale og moralske kræfter i folket. Derfor er demokrati praktisk talt uopnåeligt selv i vestlige lande, og ikke kun i Kina. For så vidt angår det repræsentative system, bør det indføres gradvist, efterhånden som evnen til selvstyre udvikler sig i det kinesiske samfund. På nuværende stadie i Kina bør man ikke indkalde et parlament, men bør begrænse sig til etableringen af ​​folkevalgte organer for lokalt selvstyre på volost-niveau.

Efterfølgende kritiserede Yan Fu ikke kun den revolutionære bevægelse, men også de reformatorer, der insisterede på indførelsen af ​​en forfatning og oprettelsen af ​​et parlament. Generelt viste det politiske program for Yan Fu sig ikke kun at være ekstremt moderat, men også meget vagt. Han fortsatte med at tale om behovet for at udvikle folks fysiske, mentale og moralske kvaliteter, men det er helt klart, at efter hans mening er dette en endeløs proces, derfor blev tidspunktet for indførelse af forfatningsregering i Kina også skubbet ind i en uendeligt perspektiv. Alt dette betød en praktisk afvisning af at gennemføre væsentlige reformer i Kina, hvilket bragte Yan Fu tættere på de kinesiske konservative. Yan Fu kritiserede åbent Zhang Zhidongs teori, men den handlede hovedsageligt om behovet for at udbrede den nye vestlige videnskab, samt den grundlæggende fordel ved de vestlige landes statsstruktur. Hvad angår vurderingen af ​​det aktuelle historiske øjeblik og fastlæggelsen af ​​det specifikke indhold af reformerne, var deres holdning til dette spørgsmål stort set ens - Kina bør ikke gennemgå alvorlige ændringer på det politiske område.

Problemet med dannelsen af ​​civilsamfundet

Yan Fu var den første i Kina, der rejste spørgsmålet om at danne et civilsamfund (denne opgave blev formuleret i terminologien om at opdatere folkets moral). Selvom Kang Yuwei og Tan Sitong talte om den grundlæggende lighed og enhed for alle mennesker, og deres værker er helt gennemsyret af ånden fra Kinas genoplivning, udgjorde de ikke problemet med at transformere samfundet og ændre den offentlige bevidsthed separat. Yan Fu betragtede opgaven med at "opdatere folkets moral" som en af ​​de vigtigste og sværeste. I Sources of Power skrev han:

Hvis vi ønsker, at politiske tiltag skal være nyttige, må vi begynde med, at folket selv kan gøre det, der er nyttigt for dem selv. For at opnå dette er det til gengæld nødvendigt at starte med, at alle får frihed, og hertil er det nødvendigt at sikre, at alle kan nyde selvstyre. Ellers opstår der forvirring. Kun de mennesker, der besidder de højeste fysiske, mentale og moralske kvaliteter, kan nyde frihed og selvstyre. Derfor bør politikken nu være rettet mod at nå tre hovedmål: udvikling af folkets fysiske styrke, oplysning af hans sind og fornyelse af hans moral [72] .

Overgangen til et mere perfekt statssystem er kun mulig med en høj udvikling af borgernes individuelle frihed med dens aktive brug ("man bør starte med, at folket selv kan gøre noget nyttigt for sig selv"). Før de giver det kinesiske folk grundlæggende borgerlige frihedsrettigheder, er det nødvendigt, at de lærer at bruge dem, med andre ord, kineserne skal føle sig som borgere og lære at agere som borgere i deres stat, så skal der dannes et civilsamfund i Kina. For at gøre dette, ved hjælp af visse politiske tiltag, er det nødvendigt at løse de tre opgaver, som Yan Fu konstant talte om [72] .

Yan Fu beskrev civilsamfundet som følger:

I Vesten ved de, hvordan de opnår, at folket som mester elsker deres fædreland dybt og går i kamp med en fælles fjende, som om de skulle i duel med en personlig forbryder. Dette har sin egen forklaring. Love [i Vesten] er lavet i underhuset. Følgelig opfylder folk de forpligtelser, de frivilligt påtog sig, og ikke pålagt ovenfra. Den første minister og hans underordnede udpeges af [befolkningen] i landet. Det betyder, at embedsmænd udnævnes af folket til at styre landet, og de er ikke genstand for prangende tilbedelse og ærbødighed. Ingen i hans handlinger styres kun af, hvad der behager ham, og hvad der er ubehageligt. Når regeringen opkræver skatter for produktionen af ​​ethvert byggearbejde, betragter folket dette som deres livsvigtige forretning; når folk går i døden i navnet på at forsvare deres hjemland, tror de, at de vil forsvare deres hjem og deres familie [73] .

På spørgsmålet om, hvordan man begynder overgangen til dette ideal, gav tænkeren et paradoksalt svar: " Hvordan kan man vække kinesernes kærlighed til deres hjemland? For at gøre dette er det nødvendigt at etablere et parlament i hovedstaden og beordre offentlige valg, der skal afholdes i hele det himmelske imperium for herskerne i distrikter og regioner ” [70] . Dette forslag var i modstrid med Yan Fus ræsonnement om den for tidlige indførelse af demokratisk styre i Kina: For at indføre demokrati i Kina er passende "træning" (opdatering af moral) af folket nødvendig, og for at "forberede" folket, skal de skal have demokratiske friheder.

I Yan Fu's værker blev opgaven med at danne et civilsamfund kun sat ved at opdatere de moralske ideer, der herskede i det. Samtidig er det ikke helt korrekt at præsentere Yan Fu som en undergraver af alle traditionelle ideer om moral, baseret primært på konfuciansk filosofi. Den seneste forskning fra kinesiske videnskabsmænd har netop til formål at tilbagevise denne påstand. I fremtiden finder ideen om at opdatere folkets moral praktisk talt ingen udvikling i Yan Fu. Da det viste sig, at før han gik i gang med denne tredje opgave, var det nødvendigt at løse de to første - udviklingen af ​​de fysiske og mentale styrker hos folket, så fokuserede Yan Fu al sin opmærksomhed på dem, især, selvfølgelig, dette bekymrede spørgsmålet om oplysning og formidling af vestlige videnskaber. Opgaven med at danne et civilsamfund, såvel som spørgsmålet om at indføre en forfatning, blev henvist til et uendeligt perspektiv. Men selve formuleringen af ​​dette problem har allerede været et vigtigt bidrag til den sociale tankegang. Lidt senere skabte Liang Qichao en hel teori om "fornyelse af folket", hvor de spørgsmål, der var inkluderet i civilsamfundets række af problemer, blev betragtet meget mere fuldstændigt.

Stat og lov. Sammenligning af retssystemerne i Kina og vestlige lande

En anden stor fordel ved Yan Fu var overvejelsen af ​​en række spørgsmål relateret til staten og loven. I 1904-09 oversatte Yan Fu et af de vigtigste værker i vestlig retsfilosofi, en afhandling af Sh.-L. Montesquieu "On the Spirit of Laws", som han forsynede med omfattende kommentarer, i den mest fuldstændige form, der afspejler hans juridiske koncept. I det hele taget udviklede han dog dette koncept meget tidligere, som det kan bedømmes ud fra hans artikler skrevet i 1895.

Hvad angår spørgsmålet om statens og lovens oprindelse, holder Yan Fu ligesom Kang Yuwei og Tan Sitong sig til en af ​​varianterne af teorien om sociale kontrakter. I The Refutation of Han Yu skrev han:

Forholdet mellem herskeren og undersåtter opstod af nødvendighed ... Befolkningen var ikke i stand til samtidig at straffe forbrydelser, etablere mål for volumen og vægt for at skabe tillid mellem mennesker, bygge bymure og producere våben til selvforsvar. Derfor blev ansvaret delt. Folket valgte folk, der var retfærdige og kloge og satte dem til at styre... Følgelig dukkede herskere og embedsmænd, straffe og tropper op, efter at behovet for at beskytte folket opstod. Befolkningen begyndte at få brug for beskyttelse, fordi der var vold, afpresning og katastrofer. Vold, afpresning og katastrofer blev forklaret med, at kulturen ikke spredte sig, og ikke alle fulgte det gode. Således eksisterer herskere, fordi ondskab findes i Mellemriget; deres tilsynekomst var på ingen måde forbundet med fremkomsten af ​​godt i det himmelske imperium [74] .

Staten opstår som følge af funktionsfordelingen mellem mennesker, hvor nogle beskæftiger sig med produktion af materielle goder, mens andre varetager statsforvaltningen. Formålet med staten og loven er at tjene folkets interesser. "Vestens politiske lære siger, at staten er folkets fælles ejendom, og konger, prinser, generaler og ministre er statens tjenere" [75] . Den sande ejer af staten er folket. Men i Kina, begyndende med Qin-dynastiet, overtrådte herskeren og embedsmænd den "sociale kontrakt" og stjal staten fra folket.

Efter at have kidnappet [staten] oplevede de åndelig ængstelse, da de frygtede, at ejeren ikke ville få fat i og returnere det, der blev taget væk, og de begyndte at udstede love og ordrer, talrige [og stikkende], som nåle fra et pindsvin. I det væsentlige var otte eller ni tiendedele af disse love rettet mod at ødelægge folks evner, spilde deres styrke, korrumpere moralen. Folket er de sande mestre i det himmelske imperium, hvilket betyder, at det er nødvendigt at gøre dem svage og dumme, så de ikke tænker på noget, ikke er i stand til at handle, og så vil [herskeren] være i stand til for evigt lad det stjålne blive i hans hænder [76] .

I stedet for at tjene hele folkets interesser tvang herskeren og embedsmænd folket til at tjene deres egne interesser. Staten og loven har fået en anti-folkeorientering. Hele systemet med kinesisk lov er i modstrid med retfærdighedsprincippet og er fuldstændig upassende til dets formål. Dens mål er trods alt at sikre frihed og lighed. Som Yan Fu skrev i sin artikel "On the Transience of Change in the World":

At gribe ind i en andens frihed betyder at gå imod principperne om himlens natur og skade den menneskelige livsstil; at dræbe mennesker, lemlæste mennesker samt røve og beskadige folks ejendom - alt dette er den største krænkelse af den menneskelige frihed. Det er grunden til, at selv statens hersker ikke kan gribe ind i en persons frihed, og alle artikler og paragraffer i hans straffelov bør etableres [præcis] til dette [formål] [77] .

Ideelt set, det vil sige under demokratisk styre, "opfylder folket deres forpligtelser frivilligt påtaget og ikke pålagt ovenfra." Kina er dog endnu ikke klar til dette. Derfor bør alle statens bestræbelser på dette stadium rettes mod udviklingen af ​​folkets fysiske, intellektuelle og moralske kræfter for at forberede dem til selvstyre. Samtidig bør folket på alle andre områder, med undtagelse af offentlig forvaltning, gives maksimal frihed [78] .

Yan Fu udvikler alle disse ideer i senere værker, især i kommentarerne til afhandlingen af ​​Sh.-L. Montesquieu, om lovenes ånd. Her siger han også, at formålet med staten og loven er at tjene folkets interesser. "I regerede stater etableres love i folkets interesse og udføres til deres bedste. I stater, hvor kaos hersker (luan guo), er love etableret i interessen for dem på toppen og håndhæves til deres personlige fordel. Da lovene handler for ledernes personlige interesser, og ikke for folkets bedste, er de i modstrid med himmelske principper og den menneskelige natur (tian li ren xing)” [79] . Det er de love, der gælder i Kina.

Yan Fu pegede på det tætte forhold, der eksisterer mellem det politiske system og lovgivningen, og forklarede på dette grundlag forskellene mellem Kinas og de vestlige landes retssystem:

  1. retskilderne er forskellige: i Vesten er loven oprettet af et parlament valgt af folket, eller i fællesskab af monarken og folket (hvilket betyder et konstitutionelt monarki), mens kinesisk lov har sin kilde i dekreter og edikter fra kejseren ;
  2. lovens funktion er ikke den samme: i Vesten, i en enkelt stat, er love bindende for både herskeren og folket; i Kina er love kun obligatoriske for folket, og monarken er hævet over loven;
  3. lovens vejledende principper er forskellige: i Vesten respekteres princippet om adskillelse af tre magter; i Kina er den lovgivende, udøvende og dømmende magt koncentreret i hænderne på én person - kejseren;
  4. lovens område er ikke det samme: i Vesten er der en opdeling i offentlig og privat ret ; i Kina er offentlig og privat ret generelt blandet, civilret og strafferet er ikke adskilt;
  5. lovens hovedmål er forskellige: i Vesten er loven designet til at sikre lighed; i kinesisk lov er det vigtigste de "tre fundamenter" (san gan) [80] .

Hvis de første tre punkter ikke så meget handler om forskellene mellem Kina og Vesten, men om despotisk og forfatningsmæssigt styre, så understreger de resterende to virkelig det særlige ved det kinesiske retssystem. Yan Fu i kommentarerne til afhandlingen af ​​Sh.-L. Montesquieus "On the Spirit of Laws" henleder opmærksomheden på de forskellige fortolkninger af begrebet "lov" i Kina og i Vesten. Den lov, der tales om i Vesten, omfatter i høj grad, hvad der i Kina tilskrives driften af ​​reglerne for rituel anstændighed. I Kina er der en opdeling mellem rituel og strafferet, i Vesten dækker loven alle samfundets sfærer, og strafferetten er en af ​​dens komponenter [81] .

Efter Montesquieu taler Yan Fu om tre typer regering: en republik, et konstitutionelt monarki og et absolut monarki. I republikken har folket den største magt, så der er en ægte demokratisk regering. Dette system er dog kun egnet til små stater og kan ikke implementeres i Kina. Kina er på den anden side bedst egnet til et konstitutionelt monarki. Yan Fu beundrer det statslige system, der eksisterer i England, som efter hans mening implementerer princippet om fælles regering af suverænen og folket og fuldt ud opfylder samfundets interesser. Loven her er bindende for alle, og monarken kan ikke bryde den, så det konstitutionelle monarki bør kaldes "lovligt monarki" (yu fa zhi junzhu). I modsætning hertil bør absolut monarki kaldes "lovløst monarki" (wu fa zhi jun). Monarken er ikke bundet af nogen restriktioner, den lovgivende, udøvende og dømmende magt er koncentreret i samme hænder, hvilket åbner op for en masse muligheder for forskellige misbrug. Yan Fu kritiserer kraftigt en sådan statsstruktur og kritiserer samtidig Qin-dynastiets styre og legalismens lære , for selv om de under Qin-dynastiets regering lagde stor vægt på loven, men samtidig nåede absolutismen sit højeste punkt. Hele retssystemet bestod kun i straffeloven, som havde til formål at undertrykke og slavebinde folket. Monarken stod over loven, hans testamente erstattede loven. Derfor betød loven i dette tilfælde ikke andet end despoti [82] .

Oversættelsesteori

Yan Fus biograf, Wang Shi, sammenlignede hans aktiviteter med arven fra Confucius , som "overførte, men ikke skabte" [83] . Langt størstedelen af ​​hans intellektuelle arv består af oversættelser (for al udtrykkets konventionalitet) af vestlige filosofiske og sociologiske værker, og ikke af hans egne artikler. Historikere tilskriver Yan Fu ikke kun oversættelsen af ​​så indflydelsesrige værker af vestlig politisk tankegang som Mills On Liberty, Adam Smiths The Wealth of Nations og Herbert Spencers The Study of Sociology, men også for forståelsen af ​​kategorierne "frihed" og "ligestilling", søgningen efter ækvivalenter til disse kategorier på kinesisk.

Oversættelsesmetode

Yan Fus oversættelser er en af ​​de vigtigste kilder til hans intellektuelle arv og metoder til implementering af oversættelse, kilder, der gør det muligt at forstå, hvad oversættelse var for Yan, hvad er kriterierne for at vælge en oversat tekst, og oversætterens synspunkt mht. visse spørgsmål rejst i teksten. I forordet til sin sidste oversættelse, "Elementary Logic" af W. Jevons, skrev han:

De grundlæggende bestemmelser i oversættelsen kopierer originalen, men de fleste illustrationer og eksempler givet af forfatteren er blevet erstattet af mine egne. Mit mål med at skrive en bog er jo at oplyse andre, og slet ikke troskab mod originalen. Nogle af mine venner skælder mig ud og siger, at ikke at skabe selvstændige værker, men kun at hente en andens visdom til oversættelse, ikke er den mest værdige måde at realisere sig selv på. Som svar nikker jeg grinende med hovedet og kun [84] .

Yan Fu lod sig fri i udvælgelsen og præsentationen af ​​det oversatte materiale, han kunne afvige væsentligt fra den originale tekst eller følge den nøjagtigt, men hans generelle holdning var at beherske materialet aktivt. Den kinesiske historiker He Lin fremhævede tre perioder i udviklingen af ​​Yan Fus oversættelsesstil:

  1. initial ("Theory of Natural Development", "Spirit of Laws") - overvægten af ​​ønsket om at formidle indholdet som helhed, men forsømmelse af nøjagtigheden af ​​gengivelsen af ​​den originale tekst i detaljer;
  2. medium ("Kilder til rigdom", "Studerer sociologi") - den mest perfekte oversættelsesmetode, der nøjagtigt gengiver originalen;
  3. den sidste ("Elementær Logik") - en tilbagevenden til fri oversættelse [85] .

Yan Fu bemærkede bebrejdelser for overdrevne frihedsrettigheder i oversættelsen i forordet til The Theory of Natural Development [86] . Yan Fu udviklede selv teorien om oversættelse. En god oversættelse skulle fra hans synspunkt opfylde tre kriterier: pålidelighed, forståelighed og elegance. Hans egne oversættelser opfyldte ikke det første kriterium, så Zhang Junmai understregede, at han formidlede vestlige begreber i terminologien for klassisk kinesisk lære, så betydningen af ​​hans værker er langt fra originalens betydning [87] . Han var mest bekymret for opfyldelsen af ​​det andet kriterium - forståelighed, men Liang Qichao bebrejdede sin oversættelse af A. Smith for sprogets overdrevne kompleksitet, og efterfølgende blev denne bebrejdelse et almindeligt sted, når han vurderede oversættelserne af Yan Fu [86] ] . Lu Xun hævdede, at af alle hans kriterier brugte Yan Fu selv kun ét i praksis - "nåde" [88] . Med "nåde" mente han følgende:

Det er faktisk let at gøre subtile principper og hemmelige taler tilgængelige for forståelse, hvis de er udtrykt på før-han-sprog, men at forsøge at gøre dem tilgængelige ved hjælp af moderne, vulgært sprog er vanskeligt og vil højst sandsynligt kun føre til, at mening vil blive ofret til ordet, og mindre uoverensstemmelser vil blive til store fejl [86] .

Yan Fu udførte oversættelser til det traditionelle litterære sprog i Kina - wenyan , eller rettere, klassisk guwen (sproget i før-Han-tekster). Han mente, at kun et arkaisk sprog kunne udtrykke de dybe ideer om vestlig videnskab tilstrækkeligt. Han troede på eksistensen af ​​et dybt typologisk forhold mellem vesteuropæiske videnskabelige teorier om moderne tid og kinesisk traditionel filosofi. I oversættelsesprocessen søgte han at understrege disse ligheder [89] .

Begreberne "frihed" og "lighed"

Ligesom Tan Sitong betragtede Yan Fu i sine skrifter to grundlæggende begreber i vestlig politisk filosofi - " frihed " og " lighed ". Imidlertid afslørede Yan Fu betydningen af ​​hver af dem meget mere fuldstændigt og understregede i denne henseende forskellen mellem Kina og Vesten mere skarpt. Det var på baggrund af disse begreber, at diskussionerne tog udgangspunkt i forskellene både mellem det kinesiske og det vestlige samfund generelt, og mellem Kinas og vestlige landes retssystem i særdeleshed.

I artiklen "On the Rapidity of Change in the World" skrev Yan Fu:

Ordet "frihed" er i sandhed det, som vise og værdige mænd gennem [hele] oldtiden i Mellemriget frygtede dybt og aldrig inkluderede i deres doktriner. Talerne fra disse mennesker i Vesten siger: "Kun himlens natur nærer mennesker, alle har [himlens natur] gaver, kun at opnå frihed giver fuld besiddelse af [himlens natur] gaver." Derfor modtager hver person frihed fra [Sky-nature], hver stat modtager frihed fra [Sky-nature]. Det er kun nødvendigt, at [deres] aktiviteter og ordrer ikke griber ind i hinanden, ikke skader hinanden. At gribe ind i en andens frihed betyder at gå imod principperne om himlens natur og skade den menneskelige livsstil; at dræbe mennesker, lemlæste mennesker samt røve og beskadige folks ejendom - alt dette er den største krænkelse af den menneskelige frihed. Det er grunden til, at selv statens hersker ikke kan gribe ind i en persons frihed, og alle artikler og paragraffer i hans straffelov bør etableres [præcis] til dette [formål] [77] .

Således formåede Yan Fu allerede i 1895 at give en meget klar og fuldstændig definition af frihed. Frihed er det højeste og absolutte etiske princip, som giver mulighed for at opnå fylden af ​​at være en person og på grundlag af hvilket både relationer mellem mennesker og relationer mellem en person og staten bør bygges. Frihedens grænse er ikke-krænkelse af en andens frihed. Frihedens garanti er loven, som skal forhindre ethvert indgreb i den. Frihed indebærer nødvendigvis lighed, forstået for det første som besiddelse af lige frihed, og for det andet som lighed for loven.

Tidligere var der intet begreb om individuel frihed i Kina.

Blandt Kinas principper og normer ligner [konceptet] vestlig frihed mest [princippet] om at behandle andre mennesker som sig selv (shu), og [normen] om at måle og regulere menneskelige relationer (se-jiu) . Så du kan kalde dem ens; at kalde dem identiske er på ingen måde umuligt. Hvorfor er det sådan? Det kinesiske princip om at behandle andre som sig selv, og [normen] om udligning og regulering af menneskelige relationer, taler udelukkende om holdningen til andre, og friheden for mennesker i Vesten, sammen med holdningen til andre, lægger hovedvægten på om hvordan man kan bevare sig selv [77] .

Forskelle i verdenssyn afgjorde forskellene i den sociale struktur og statsstruktur i Kina og de vestlige lande.

Da [begrebet] frihed er forskelligt [for kineserne og europæerne], er deres sociale liv derfor bygget anderledes op. I denne forbindelse vil jeg bemærke nogle punkter [af disse forskelle]: i Kina er de tre fonde (san-gan) vigtigst, og folket i Vesten sætter lighed over alt; i Kina er slægtninge nærmest, og vesterlændinge ophøjer de værdige; i Kina er den sociale struktur baseret på sønlig fromhed, og befolkningen i Vesten bygger et samfund på grundlag af ligebehandling af alle; i Kina æres herskeren, og folket i Vesten ophøjer folket; i Kina er ensartethed i handling og stil værdsat, vestlige mennesker kan lide mangfoldigheden af ​​positioner; der er mange forbud i Kina, og en kritisk holdning hersker blandt befolkningen i Vesten [77] .

Tan Sitong understregede også, at grundlaget for sociale relationer i Kina er i direkte modstrid med princippet om lighed, og reglerne for rituel anstændighed (li) i mange henseender lænker individuel frihed. Faktisk blev Yan Fus artikel "On the Rapidity of Change in the World" publiceret før Tan Sitong afsluttede sin "Teachings on Humanity", så det er meget muligt, at der var en direkte indflydelse her. På den ene eller anden måde er fortolkningen af ​​begreberne "frihed" og "lighed" af begge tænkere stort set ens, kun i Yan Fu var den blottet for den religiøse konnotation, der var iboende i Tan Sitongs synspunkter, og blev givet næsten primært i forhold til den politiske sfære. Meget mere bestemt kan siges om den indflydelse, som Yan Fu havde på dannelsen af ​​teorien om liberalisme Liang Qichao. Generelt spillede Yan Fu's værker en kolossal rolle i det kinesiske samfunds opfattelse af begreberne "frihed" og "lighed". Det var Yan Fus værker, især Mill's On Freedom, der forårsagede brugen af ​​"ziyu" ( kinesisk 自由) som en oversættelse af ordet "frihed", selvom den kinesiske ækvivalent til ordet "frihed" kunne være både udtrykket "zizhu" og udtrykket "zizhi" [90] .

Hukommelse. Historiografi

Yan Fus oversættelser havde en betydelig indflydelse på hans samtidige og efterfølgende generationer af den kinesiske intelligentsia, hans direkte indflydelse på hans dannelse blev direkte angivet af Hu Shi (hvis navn er "Justeret" på kinesisk 適 - en konsekvens af mode for navne, der bl.a. hieroglyffer af nøglebegreber "Teori om naturlig udvikling" ), Lu Xun , Mao Zedong [91] . Mao Zedong anerkendte i sit berømte værk "Om folkets demokratiske diktatur" Yan Fu som den første tænker, der vendte sig mod søgen efter sandhed i Vesten [92] , som blev en fraseologisk enhed af det kinesiske sprog og betegnelse for ledemotivet af det åndelige liv i Kina i begyndelsen af ​​det 20. århundrede.

Den første biografi - "Annual Biography of Mr. Yan from Houguan County" - blev udarbejdet af Yan Fus søn - Yan Qiu (Yan Boyan), flere biografier i den traditionelle genre blev skrevet kort efter tænkerens død. I 1930'erne-1940'erne blev flere generelle værker (Guo Zhanbo, Xiao Gongquan) udgivet i Kina, som omhandlede Yan Fu's filosofiske system, desuden udgav Zhou Zhenfu i 1940 den første monografi specifikt dedikeret til Yan Fu, den mest grundlæggende i kinesisk sprog [93] . I vestlig historieskrivning var det eneste større værk i mange år monografien af ​​B. Schwartz "In Search of Wealth and Power. Yan Fu og Vesten, udgivet første gang i 1964 ved Harvard University ; i 1977 blev den oversat til kinesisk. I 1983 blev en afhandling om arven fra Yan Fu forsvaret af A. A. Krushinsky , som i 1989 udgav en særlig undersøgelse "The work of Yan Fu and the problem of translation." Nye værker begyndte at dukke op i 2000'erne, for eksempel blev Huang Keus bog The meaning of freedom: Yan Fu and the origins of Chinese liberalism (2008) udgivet af University of Hong Kong .

Yan Fus grav blev ødelagt i 1970 under " Kulturrevolutionen " og restaureret i begyndelsen af ​​1980'erne. Ved et dekret fra den kinesiske regering den 1. april 1981 blev han inkluderet blandt de fremragende personer i den kinesiske nations historie [57] . Ved dekret fra Fujians provinsregering den 11. oktober 1985 er Yan Fus grav et provinsbeskyttet område [94] . I 2010 åbnede et museum i Yan Fus tidligere hjem i Fuzhou [95] .

Kommentarer

  1. ↑ Det officielle navn ( zi , kinesisk 字) er Jidao ( traditionel kinesisk 幾道, pinyin Jīdào ). Han havde mange andre navne og pseudonymer, navnet Fu - "Tilbagevendt" - tog han for sig selv, da han trådte ind i den officielle tjeneste. I sine fremskredne år brugte han ofte navnet "Ældste, der helbreder uvidenhed" ( kinesisk trad.醫壄老人, pinyin Yīyělǎorén ).
  2. ↑ Tidligere Houguan County ( kinesisk 侯官) er nu delvist en del af Minhou County, Fujian-provinsen. Betydningen af ​​hans omtale ligger i det faktum, at hans navn var en del af tænkerens selvidentifikation, som kaldte sig selv "Mr. Yan fra Houguan" ( Krushinsky A. A. Yan Fus kreativitet og oversættelsesproblemet. - M., 1989. - S. 19).
  3. ↑ Ikke desto mindre hævdede B. Schwartz, at Yan Fu havde en meget større indflydelse på dannelsen af ​​Liang Qichao som filosof og politisk aktivist end hans officielle lærer Kang Yuwei.

Noter

  1. ↑ 1 2 Yan Fu // Encyclopædia Britannica 
  2. ↑ Schwartz, 1964 , s. 22.
  3. ↑ Schwartz, 1964 , s. 23.
  4. ↑ Krushinsky, 1989 , s. 93.
  5. ↑ Schwartz, 1964 , s. 25.
  6. ↑ Schwartz, 1964 , s. 26-27.
  7. ↑ Krushinsky, 1989 , s. 19.
  8. ↑ Schwartz, 1964 , s. 27.
  9. ↑ Schwartz, 1964 , s. 28.
  10. ↑ Krushinsky, 1989 , s. 19-20.
  11. ↑ Krushinsky, 1989 , s. 21.
  12. ↑ Schwartz, 1964 , s. tredive.
  13. ↑ 1 2 3 Krushinsky, 1989 , s. 22.
  14. ↑ Schwartz, 1964 , s. 31.
  15. ↑ 12 Schwartz , 1964 , s. 32.
  16. ↑ Schwartz, 1964 , s. 33-35.
  17. ↑ Krushinsky, 1989 , s. 23.
  18. ↑ Schwartz, 1964 , s. 38.
  19. ↑ Krushinsky, 1989 , s. 23-24.
  20. ↑ Krushinsky, 1989 , s. 25.
  21. ↑ Krushinsky, 1989 , s. 26.
  22. ↑ Schwartz, 1964 , s. 55.
  23. ↑ Yan Fu, 1961 , s. 170-206.
  24. ↑ Krushinsky, 1989 , s. 27.
  25. ↑ Schwartz, 1964 , s. 57.
  26. ↑ Krushinsky, 1989 , s. 27-28.
  27. ↑ Schwartz, 1964 , s. 86-88.
  28. ↑ 12 Schwartz , 1964 , s. 66.
  29. ↑ Krushinsky, 1989 , s. tredive.
  30. ↑ 12 Schwartz , 1964 , s. 82.
  31. ↑ Schwartz, 1964 , s. 83.
  32. ↑ Schwartz, 1964 , s. 98.
  33. ↑ Krushinsky, 1989 , s. 32.
  34. ↑ Collingwood R. J. The Idea of ​​History. Selvbiografi. - M., 1980. - S. 141.
  35. ↑ Schwartz, 1964 , s. 98-103.
  36. ↑ Krushinsky, 1989 , s. 34-35.
  37. ↑ Schwartz, 1964 , s. 130.
  38. ↑ 12 Schwartz , 1964 , s. 131.
  39. ↑ Krushinsky, 1989 , s. 95.
  40. ↑ Schwartz, 1964 , s. 139.
  41. ↑ Schwartz, 1964 , s. 142-143.
  42. ↑ Schwartz, 1964 , s. 117.
  43. ↑ Schwartz, 1964 , s. 119.
  44. ↑ Schwartz, 1964 , s. 124-126.
  45. ↑ Schwartz, 1964 , s. 143.
  46. ↑ Schwartz, 1964 , s. 146-147.
  47. ↑ 1 2 3 4 Krushinsky, 1989 , s. 37.
  48. ↑ Krushinsky, 1989 , s. 36, 95.
  49. ↑ Krushinsky, 1989 , s. 36.
  50. ↑ Schwartz, 1964 , s. 213-214.
  51. ↑ Brev fra Yan Fu til missionær J. Gray, 16. marts 1912 // The Correspondence of G.E. Morrison, bd. 1. Ed af Lo Hui-min ( kinesisk: 駱惠敏) - Cambridge, 1976. - S. 768-769.
  52. ↑ Schwartz, 1964 , s. 214.
  53. ↑ Schwartz, 1964 , s. 215.
  54. ↑ Schwartz, 1964 , s. 216.
  55. ↑ 1 2 Krushinsky, 1989 , s. 38.
  56. ↑ Schwartz, 1964 , s. 236.
  57. ↑ 1 2 3 Krushinsky, 1989 , s. 3.
  58. ↑ Krushinsky, 1989 , s. otte.
  59. ↑ 1 2 Yan Fu, 1961 , s. 175.
  60. ↑ Schwartz, 1964 , s. 44-47.
  61. ↑ Krymov A. G. Social tankegang og ideologisk kamp i Kina (1900-1917). - M., 1972. - S. 40.
  62. ↑ 1 2 Krushinsky, 1989 , s. 44.
  63. ↑ 1 2 Krushinsky, 1989 , s. 44-45.
  64. ↑ Yan Fu, 1961 , s. 174.
  65. ↑ Yan Fu, 1961 , s. 172.
  66. ↑ 1 2 Krushinsky, 1989 , s. 79.
  67. ↑ Krushinsky, 1989 , s. 45.
  68. ↑ Yan Fu, 1961 , s. 186.
  69. ↑ Yan Fu, 1961 , s. 176-177.
  70. ↑ 1 2 Yan Fu, 1961 , s. 205.
  71. ↑ Krymov A. G. Social tankegang og ideologisk kamp i Kina (1900-1917). M., 1972. S. 47.
  72. ↑ 1 2 Yan Fu, 1961 , s. 195.
  73. ↑ Yan Fu, 1961 , s. 204.
  74. ↑ Yan Fu, 1961 , s. 209-210.
  75. ↑ Yan Fu, 1961 , s. 213.
  76. ↑ Yan Fu, 1961 , s. 212-213.
  77. ↑ 1 2 3 4 Krushinsky, 1989 , s. 82.
  78. ↑ Yan Fu, 1961 , s. 211.
  79. ↑ Zhongguo Falü xixiang shi kinesisk. 中国法律思想史(Kinesisk juridisk tankes historie) / Ed. Zhang Guohua. - Beijing, 1997. - S. 461.
  80. ↑ Zhongguo Falü xixiang shi kinesisk. 中国法律思想史(Kinesisk juridisk tankes historie) / Ed. Zhang Guohua. - Beijing, 1997. - S. 462-463.
  81. ↑ Zhongguo Falü xixiang shi kinesisk. 中国法律思想史(Kinesisk juridisk tankes historie) / Ed. Zhang Guohua. - Beijing, 1997. - S. 457.
  82. ↑ Zhongguo Falü xixiang shi kinesisk. 中国法律思想史(Kinesisk juridisk tankes historie) / Ed. Zhang Guohua. - Beijing, 1997. - S. 457-460.
  83. ↑ Wang Shi kinesisk 王栻. Yan Fu zhuan kinesisk 嚴復傳(Biografi om Yan Fu). - Shanghai, 1957.
  84. ↑ Krushinsky, 1989 , s. 39.
  85. ↑ Lun Yan Fu yu yangyi mingzhu kinesisk 论严复与严译名著(Om Yan Fu og hans berømte oversættelser). - Beijing, 1982. - S. 34.
  86. ↑ 1 2 3 Krushinsky, 1989 , s. 40.
  87. ↑ Lun Yan Fu yu yangyi mingzhu kinesisk 论严复与严译名著(Om Yan Fu og hans berømte oversættelser). - Beijing, 1982. - S. 33.
  88. ↑ Lu Xun . Samlede værker. T. 4. - M., 1955. - S. 297.
  89. ↑ Krushinsky, 1989 , s. 16.
  90. ↑ Krushinsky, 1989 , s. 56.
  91. ↑ Krushinsky, 1989 , s. 3, 32.
  92. ↑ Mao Zedong . Udvalgte værker. T. 4. - Beijing: Publishing House of Literature in Foreign. sprog, 1969. - S. 503.
  93. ↑ Krushinsky, 1989 , s. 6.
  94. ↑ Kinesisk 福建省地方志编纂委员会编. 福建省志: 文物志. 方志出版社. 2002. ISBN 7-80122-638-0 .
  95. ↑ 严复故居展新颜今日向公众开放(组图)  (kinesisk) . Hentet: 18. januar 2014.

Litteratur

Links

  Gå til Wikidata-elementet  Tematiske steder
Ordbøger og encyklopædier