| Resterende tid: Kommentar til romerne | |
|---|---|
| Cover af den første italienske udgave | |
| generel information | |
| Genre | Filosofi, religionsfilosofi |
| Original version | |
| Navn | ital. Il tempo che resta. Ingen kommentar til alle Lettera ai Romani |
| Sprog | italiensk |
| Forlag | Bollati Boringhieri |
| Udgivelsesåret | 2000 |
| sider | 177 |
| ISBN | 883391254X |
| Russisk version | |
| Forlag | Ny litterær anmeldelse |
| Udgivelsesåret | 2018 |
| sider | 224 |
| ISBN | 978-5-4448-0740-8 |
The Remaining Time: A Commentary on the Epistle to the Romans ( italiensk: Il tempo che resta. Uno commento alla Lettera ai Romani ) er en bog af den italienske filosof Giorgio Agamben , udgivet på italiensk af Bollati Boringhieri i 2000. I denne bog udvikler filosoffen mest fuldt ud sit begreb om "suspenderet" messiansk tid, som afviser ideen om tid som en sekvens af øjeblikke [1] . Bogen er en original læsning af Romerbrevet af apostlen Paulus , eller rettere en detaljeret kommentar til de første ti ord i brevet [2] : "Paulus, en Jesu Kristi tjener, kaldet en apostel, udvalgt til Guds evangelium" ( græsk Παῦλος, δοῦλος Χριστοῦ Ἰησοπῦ, κλητώ ἀφωρισμέγᵦ ισνένᵦ ισνγᵦ 1 )
Værket kombinerer historisk og filologisk analyse, filosofiske refleksioner og implicitte politiske teser [4] . Forfatteren forbinder apostlen Paulus' ideer og moderne politisk teori [5] , og forener forskellige retninger af hans tankegang med den kristne arv [6] .
Bogen er dedikeret til minde om Jacob Taubes [7] .
Bogen voksede ud af en række seminarer om Romerbrevet, som forfatteren gennemførte i 1998 og 1999 i Paris, Verona og Berkeley [8] [9] . For Agamben, som for Alain Badiou og Slavoj Zizek, er Paulus' epistler af stor betydning for nutidige diskussioner om politik og religion. Disse tænkere er ikke engageret i teologi og bekender sig ikke til kristendommen, men betragter den religiøse tradition i en moderne post-sekulær kontekst, idet de betragter Paulus' intellektuelle arv som betydningsfuld for politisk teori og kulturteori [8] . Som religionsforsker og kulturforsker Brian Britt bemærker, danner Agamben ligesom Zizek, Badiou og andre en konsensus om krisen i den sekulære liberale tradition (frihed, lighed, tolerance, rettigheder). Agambens bog er en del af denne intellektuelle tendens, hvor den religiøse dimension af politikken, efter Carl Schmitt , sættes i forgrunden [10] . Agamben bestrider den universalistiske fortolkning af Paul af Alain Badiou, hvis bog blev udgivet tre år tidligere [11] [12] [13] , og foretrækker fortolkningen af Karl Barth [12] [14] . Badiou Agamben afsætter kun to sider til at kritisere bogen, men hans detaljerede filologiske analyse kan betragtes som en antitese til den franske filosofs positivisme [15] .
Indflydelsen på Agamben af Jacob Taubes arbejde "The Political Theology of Paul", udgivet posthumt i 1993, er bemærket. Forfatteren nævner Taubes og hans bog helt i begyndelsen af studiet, idet han betragter det som et vendepunkt i studiet af brevene - Taubes var fra Agambens synspunkt i stand til at afsløre Paulus' messianisme [7] . Agambens fortolkning har meget til fælles med Heideggers fænomenologiske analyse af Paulus' ideer, begge filosoffer bemærker apostlens særlige oplevelse af tiden, men Agambens version adskiller sig i politiske accenter [16] . En vigtig kilde til bogen er værket af Walter Benjamin " On the Concept of History ", som ofte blev henvist til af forfatteren [17] , som var stærkt påvirket af Benjamin. En af de opgaver, forfatteren stiller sig selv, er at etablere en forbindelse og kontinuitet mellem Benjamins arbejde og Paulus' tanke, Agamben opdager "den hemmelige tilstedeværelse af den paulinske tekst" i teserne [18] [12] . Ved at placere Benjamins messianisme i den paulinske tradition læser Agamben den også igennem Carl Schmitts politiske teologi [12] . Ifølge en version kan bogen betragtes som en detaljeret kommentar til Benjamins første speciale [19] ; forfatteren afsætter et helt afsnit af bogen til en analyse af Benjamins idé om at citere uden citater [20] . Agamben skriver [21] [22] ,
... Jeg tror, der er ingen tvivl om, at ... de to største messianske tekster ... adskilt af næsten to årtusinder og skrevet i situationer med radikal krise, danner en konstellation ... den finder "nu-timen" for sin læsbarhed ."
I 2005 bemærkede Agamben om The Remaining Time, at Romerne fra hans synspunkt er forbundet med nutiden af det, Benjamin i Theserne kaldte den "hemmelige pointer" [23] .
Ligesom seminaret har bogen seks dele ("dage") og en "tærskel" (eller tornada ). Den første dag er afsat til analyse af ordene Paulos, doulos, Christoú Iēsoú. På den anden dag betragtes ordet Klētós, på den tredje som ordet Aphōrismenos og på den fjerde Apóstolos. Den femte og sjette dag er viet ordene Eis, euaggélion, theoú [3] .
Paulus' messianisme er for Agamben et alternativ til de dominerende modeller for liberalt demokrati og sekulær magt, forfatteren afviser de æstetiske og idealistiske versioner af messianismen [24] . Paulus er ikke blot grundlæggeren af kirken, men grundlæggeren af hele det vestlige samfund [25] . Paulus' breve repræsenterer "Vestens grundlæggende messianske tekst" [26] [12] - Agamben bestrider den kristne kirkes og jødedommens "anti-messianiske" teser, som undervurderede eller udjævnede apostlens messianisme. Kristendommen og jødedommen i deres institutionelle form fortsatte offerlogikken, der løb gennem hele Vestens historie [27] . I efterfølgende oversættelser af Paulus' breve ser Agamben en forklejnelse af hans messianisme: for eksempel førte udskiftningen af det hebraiske udtryk mashiah med det græske christos-sporpapir til en væsentlig ændring i den oprindelige betydning. Paulus skelnede ikke mellem Jesus og den messianske opgave, hvorfor forfatteren foretrækker at skrive "Messias Jesus" (eller "Messias Jesus") frem for "Jesus Kristus" [27] [28] .
Agambens bog er helliget udviklingen af hans eget begreb om messiansk tid, men i den refererer han meget ofte til andre tænkere, der udviklede lignende ideer, såsom Walter Benjamin, Maurice Blanchot [29] , Gershom Scholem , Jacob Taubes og andre. Hovedobjektet for kritikken er forståelsen af tid som en homogen, lineær struktur – og det er lige meget, om vi taler om det historiske aspekt af tiden eller det dagligdagsaspekt, det vil sige, at det står mål med den enkeltes personlige oplevelse. Agamben skylder meget af sin forståelse af tid til Martin Heideggers ideer , i hvis seminarer han deltog i anden halvdel af 1960'erne [30] . At forstå det timelige i det kristne liv er centralt for Agamben [31] .
Agamben har to hovedmål: at opdatere forståelsen af Romerbrevet , en af kristendommens centrale tekster , og at opdatere arven fra tidlige kristne tænkere for at løse vor tids problemer. .
"Den resterende tid" indgår ikke i forfatterens værkcyklus "Homo Sacer", men har åbenlyse forbindelser med ham, både med tidlige og efterfølgende værker [32] . Bogen, ved hjælp af filologisk forskning, besvarer forfatterens spørgsmål i "Homo Sacer" (1995) om suverænitet, om suveræn magt - i en tidlig bog overvejede Agamben problemet med den politiske økonomi i en suveræn nationalstat , hvilket udelukker begrebet "menneske som sådan" [33] [34] . Hvis "Homo Sacer" uddybede Agambens teori om suveræn magt, viser "The Remaining Time" hvordan Pauls teori om menneskeliv overvinder begrænsningerne af identitet og identifikation og hævder eksistensen af en rest mellem forskellige kategorier af identitet [33] . Begge bøger beskæftiger sig med kategorien potentialitet, som er nøglen til skelnen mellem konstitutiv og institutionaliseret magt i Homo Sacer; den sidste - den anden er opkaldt efter relevans, hvad der skal deaktiveres, selvom Agamben ikke nævner magtens dikotomi i bogen [32] .
Det centrale koncept i bogen, som forfatteren opdager i arven fra apostlen Paulus, er deaktivering [35] , "suspension" eller "suspension". Nøglebegrebet her er katargesis; ordet kommer fra det oldgræske argeo (og fra argos) og betyder "at inaktivere, deaktivere, suspendere effektivitet" [36] [35] . Som Agamben skriver, bruges argeo i Septuaginta til at oversætte det hebraiske udsagnsord for sabbatshvile. Katargesis genopretter handlingskraften gennem dens deaktivering eller inaktivitet, hvilket falder sammen med "opfyldelsen" af loven og Messias' komme. Messiansk styrke kommer ikke til udtryk i handling, men bevares i en "svag" form [35] .
Agamben betragter ordet Klētós fra verbet kaléō ("at kalde"), og argumenterer for, at alle relaterede ord hos Paulus får en teknisk betydning. Forfatteren analyserer den tyske oversættelse af klēsis af Luther (Beruf), efterfølgende adopteret af Max Weber i Den protestantiske etik. I denne sammenhæng har det "messianske kald" fået konnotationerne "kaldelse" og "verdslig profession" [37] . Ved at citere det første brev til korintherne ("Enhver skal forblive i det kald [klēsis] som han er i"; 1 Kor. 7:20), betragter filosoffen det messianske kald i Paulus gennem strukturen af en dobbelt negation: at forblive i det kald, hvori nogen blev kaldt, betyder det første skridt mod neutralisering. Det er ligegyldigt, om en person er slave eller fri, omskåret eller uomskåret: denne følelse af kald neutraliseres af det messianske kald, "kaldets kald." Det messianske kald består i at trække ethvert kald tilbage, og det er derfor, det "kan falde sammen med de faktiske forhold, hvori hver enkelt befinder sig kaldet" [38] [35] [39] [37] . Tilbagekaldelsen annullerer eller ødelægger ikke den faktiske tilstand (juridiske, sociale, økonomiske og politiske forhold), men suspenderer (deaktiverer) situationen i figuren "hvordan ikke" (hos me, come non). Agamben skriver: "Dette er ikke en anden figur og ikke en anden verden - dette er passagen af denne verdens figur" [40] [35] [41] . Det messianske kald går ind i zonen for absolut ude af skel "mellem immanens og transcendens, mellem denne verden og fremtiden", det gælder for alle betingelser eller tilstande, men trækker dem samtidig tilbage og sætter dem "radikalt" i tvivl. Messias "hærger" religioner og forbereder deres afslutning [42] [43] [44] . Agamben illustrerer denne "annulering" med Paulus' udsagn om omskæring: Forfatteren af brevene bekræfter forbindelsen med Gud og siger samtidig, at "omskæring er intet". Fra dette synspunkt har det messianske kald intet eget indhold, men gentager eller genaktiverer kun de faktiske eller juridiske forhold "hvori eller som man finder sig kaldet" [45] [43] . Som Colby Dickinson påpeger, er denne tilgang i modstrid med konventionelle fortællinger, der fokuserer på at opnå et andet, helligt liv. Da Messias ændrer juridiske eller faktuelle forhold uden at afskaffe dem, er han en kontroversiel figur for institutionelle religioner [46] .
Agamben korrelerer det messianske med begreberne brug og tab, hvor sidstnævnte forstås som en mellemtilstand mellem ejerskab og fremmedgørelse, inklusion og eksklusion [41] . Dekontaminering tager form af brug (uso): "At leve messiansk betyder at 'bruge' klesis, og messiansk klesis er til gengæld noget, der kun kan bruges og ikke besiddes" [47] [35] . Agamben forbinder ”not like”-figuren med brugen af det messianske kald inden for rammerne af den gamle identitet (og ikke med en negativ betydning), som ikke får en ny identitet, men bliver inaktiv. Sidstnævnte åbner muligheden for, hvad forfatteren kalder ægte brug [35] [41] .
Suspension af splittelser mellem mennesker (omskåret / uomskåret, jøde / hedning, jøde / græsk, mand / kvinde, gift / ugift osv.) Agamben forbinder sig med Benjamins tanke: i "Passerne" nævnes "en linje opdelt med snittet af Apollon" [48] , som for Benjamin er en metafor for opdelingen mellem, hvad der sker før eller efter en historisk begivenhed [49] [50] [11] . Agamben betragter "Apollo" som et trykfejl af tyske forlag - Benjamin henviste ikke til den gamle gud, men skrev om "Apelles udskæring", i sammenhæng med Plinius' historie om konkurrencen mellem kunstnerne Protogen og Apelles, hvor det bl.a. nødvendigt at tegne en tyndere streg inden i en anden, allerede meget tynd [51] [52] [49] . Metaforen for linjen tegnet af Apelles - division inden for division - ifølge Agamben ligger til grund for Benjamins tanke, såvel som Agamben selv [52] [49] .
Fra Agambens synspunkt tilbød apostelen ikke en universel sandhed "for alle", men hævdede ikke-identitet; Paulus, begyndende med opdelingen mellem jøder og ikke-jøder, gennemførte en andenordens krydsopdeling: i jøder "ifølge åndedrættet" (det vil sige dem, der er i den messianske lov) og jøder "ifølge kødet. " Denne opdeling opdeler også ikke-jøder i ikke-jøder "ifølge åndedrættet" og ikke-jøder "ifølge kødet" [53] [54] [55] . Hvis kødet hører til lovens område, så indebærer vejrtrækning tilhørsforhold på grundlag af troskab. Andenordens divisionen producerer "rest"-figuren, som er formuleret som "ikke-jøder." Denne figur overskrider jøde-ikke-jøde-dikotomien og adlyder Messias' lov, ikke samfundet. Agamben definerer levningen som en figur eller substans, der accepteres af folket på afgørende tidspunkter, hvor den er det eneste reelle politiske subjekt [K 1] . Ifølge Agamben giver forestillingen om en rest os mulighed for at sætte vores forfaldne ... begreber om mennesker og demokrati i et nyt perspektiv [11] [54] [56] [57] [5] . Opdelingen inden for divisionen [K 2] er i stand til at suspendere, hvilket gør den antropologiske maskine (autoriteter) inaktiv [58] .
| JUDEA | IKKE-JØDER | ||
|---|---|---|---|
| jøder | jøder | ikke-jøder | ikke-jøder |
| ved at trække vejret | efter kødet | ved at trække vejret | efter kødet |
| IKKE IKKE-JØDER | IKKE IKKE-JØDER | ||
Agamben forbinder deaktivering hos Paulus med G.W.F. Hegels filosofi [33] og bemærker, at Martin Luther oversatte begrebet, som Paulus introducerede, til tysk som aufheben (" fjernelse ") - det centrale koncept for den dialektiske metode udviklet af Hegel [7] . På denne måde nærmer filosoffen Benjamins konceptualisering af guddommelig vold (essayet "Mod en kritik af vold"), siden Benjamin vendte sig mod Hegels subtraktion [59] . Forfatteren bruger Schmitts afhandling om sekularisering til at vise den teologiske essens af Hegels filosofi, idet han erkender, at denne idé ikke er original [7] . Agamben skriver [60] [7] :
… at sidstnævnte [dialektik] i denne forstand er en sekularisering af kristen teologi, er ikke en nyhed; men det faktum, at Hegel - ikke uden en vis ironi - brugte et våben fra sit eget arsenal mod teologien, og at dette våben virkelig er messiansk, er uden tvivl vigtigt.
Hegels dialektik er dog ikke messiansk nok for forfatteren, eftersom subtraktion bevæger sig mod historiens apokalyptiske ende. Agamben nævner versionerne af Kojeve og Koyre, der søger at adskille det messianske fra eskatologien [61] [62] . Begrebet deaktivering er udviklet af Agamben i andre værker [63] og er i tæt sammenhæng med et af hans mest udviklede begreber om bandeord og undtagelsestilstand.
Agamben finder hos Paulus "messiansk tid som et paradigme for historisk tid" [64] [44] . I denne temporalitet er fortid, nutid og fremtid komprimeret til det messianske punkt "nu", som af Agamben beskrives som endens tid [65] [52] [66] . Den messianske "nutid som et krav om opfyldelse" [67] betyder umuligheden af både politisk romantik, vendt til fortiden, og utopiske aspirationer til fremtiden. Muligheden for forandring er forbundet med nuet [66] . Den messianske forløsningsbegivenhed refererer ikke til fremtiden, men til "nutiden", den er altid til stede i nuet, i tingenes evne til at undergå deaktivering (ikke-hvordan-figuren) [68] . Agamben skriver [31] [69] :
…at vende Paulus tilbage til sin messianske kontekst ville for os først og fremmest betyde at prøve at forstå tidens betydning og indre form, som han definerer med ordene ho nyn kairos, "tiden for denne time", "tiden er nu." ."
Agambens forståelse af messiansk temporalitet er baseret på den a priori modsætning af kairos-chronos [25] . Filosoffen skelner mellem den messianske tid for kairos og tiden for chronos, idet han citerer en definition fra Hippocratic Corpus: "chronos er det, der har kairos, og kairos er det, der har få chronos" [70] [71] . Chronos temporalitet inkluderer øjeblikke af kairos, som er sammentrækningen, afkortningen eller sammentrækningen af chronos - der er lidt tid tilbage i kairos til noget. I endens messianske tid , i modsætning til syndefaldets og frelsens binaritet, kombineres chronos og kairos til en konstellation, som dog ikke danner en ny tid. Kairos falder ikke sammen med den kronologiske "tidens ende", den sidste dag (éschaton). Eschaton er et uforståeligt, "tidløst billede"; denne overgangstid har "en tendens til at forlænge sig i det uendelige og derfor gøre den ende, som den tværtimod skulle frembringe" uopnåelig. Kairos temporalitet forsøger at fange her og nu, hvad éschaton lover i fremtiden; kairologisk temporalitet frembringer den anden opdeling, det vil sige, den deler eller opdeler opdelingen mellem chronos og tidens ende. Med andre ord er den virkelig messianske tid det, der er tilbage mellem chronos og den sidste dag, "den tid det tager tid at komme til en ende" [72] [73] [74] . Det bemærkes, at Agambens konceptualisering af temporalitet generelt ligger Heidegger tæt på, bortset fra hensynet til fortiden – i det sidste aspekt ses Benjamins åbenlyse indflydelse [75] . Som Sami Khatib påpeger, komplicerer forfatteren forholdet mellem det messianske og det historiske i Benjamins model – Agambens model går ud over både negative holdninger (ikke-attitude, eller manglende holdning, apokalyptisk version) og teleologi (attitude). Det rumlige billede, der beskriver denne model, er Apelles-snittet [50] . Nedenfor er en rekonstruktion af S. Khatib [76] :
| profan æra (ikke-messiansk tid) | MESSIANISKE ERA (IKKE-KRONOLOGISK TID) | ||
| escha (sidste |
dag ) |
||
| profan kronologisk tid (linearitet) |
messias vre ( vre ko |
nskoe mig mig nca) |
messiansk ikke-kronologisk tid (evighed) |
| IKKE IKKE-KRONOLOGISK TID | IKKE-IKKE-MESSIANISK TID | ||
Som Khatib bemærker, skal tretrinsskemaet læses fra top til bund: binariteten af de profane og messianske perioder bliver gennem en opdeling af anden orden til den tredje fase (den sidste linje), hvilket er umuligt i den første dikotomi . Der er ingen årsagssammenhænge mellem stadierne; sammensmeltningen af ikke-messianisk og ikke-kronologisk tid danner messiansk tid, men dette øjeblik - transformationen af chronos til kairos - er fuldstændig tilfældig [76] .
Igennem bogen vender Agamben på en eller anden måde tilbage til problemet med forholdet mellem messiansk tid og sprog. I hans forståelse, modellen for strukturen af den messianske tid, er den messianske opfyldelse af loven et digt [77] , eftersom "et digt har en speciel og ulig noget midlertidighed" [78] . På eksemplet med Daniel Arnauts sekstine "Lo ferm voler qu'el cor m'intra" udvikler Agamben ideen om parallelisme mellem tiden, der handler i digtet og den messianske tid, hvorfra filosoffen konkluderer, at "rim er født i kristen digtning som en metrisk og sproglig omkodning af den messianske tid" [79] . Dette bekræftes også af, at der findes rim i nogle passager af St. Paul , i 1. Kor. 7:29-31 og 1 Kor. 15:42-44.
En anden tese fra Agamben om relationen mellem messiansk tid og sprog ligger i tabet af prædikation , sprogets ikke-denotative (se denotatum ) karakter i en messiansk situation. Filosoffen forbinder tabet af forudsigelse direkte med en følelse af tro:
Hvad er så troens verden? Dette er ikke en verden bestående af stoffer, endsige kvaliteter, ikke en verden, hvor græs (er) grønt, solen (er) varm og sne (er) hvid. Dette er ikke en verden af prædikater, essenser og eksistenser, men en verden af uadskillelige begivenheder, hvor jeg ikke fælder dom og bekræfter, at sneen er hvid og solen er varm, men jeg finder mig selv fordrevet og overført til at være-snehvid. og være-solvarm [80] .
Mod slutningen af bogen udvikler Agamben ideen om en performativ af tro. Den messianske tid er sekulær, men med en "subtil forskel" [81] [55] fordi det er sandsynligt, at folk har hørt den gode nyhed, eller "glædeligt budskab", der forkynder frelse. Agamben vender sig til teorien om talehandlinger: Paulus' gode nyhed er performativ, sprog er en handling, ikke en denotation. "Proklamationen" behandles som en meddelelse i Austins termer: apostelen kommer tæt på at indse løftets performative kraft. Ifølge forfatteren er "budskabets tekst på ethvert punkt sammenflettet med proklamationen, og proklamationen er sammenflettet med det gode, der annonceres" [82] [83] . Som Passavan påpeger, forbinder Agamben proklamation med potentialitet; overgangen fra den anden til den vellykkede talehandling er tilfældig, men kræver en tro, der er "uadskillelig fra den fuldstændige overbevisning om den nødvendige enhed af løfte og erkendelse" [84] [83] . Tro aktiverer løftet, en ny måde at være "i akten, energeia af annonceringen" skabes. Det messianske samfund af troende opfatter de gode nyheder ontologisk, ikke psykologisk. Forkyndelsen "fødes ... i troen hos den, der udtaler den, og den, der hører den, og den lever kun i hende" [55] [85] . Vejen til frelse følger af at være i den messianske lov – det er nødvendigt at forblive ikke en ikke-jøde. For troens fuldstændighed er den blotte opfyldelse af loven ikke nok; troen går ud over lovens grænser til den uendelige ånd. Agamben hævder prioriteringen af lovens ånd over bogstavet og citerer sætningen "Elsk din næste som dig selv." Apostelen fornægter ikke retten, men er i Guds lov, troens og åndens lov. Den messianske lov indeholder et ikke-normativt aspekt - nomos pisteos, troens lov, et løfte. Som Passavan bemærker, er en streng definition af loyalitet over for loven umulig: loven er åben for et uendeligt antal livssituationer. Loven er "pædagogen", der fører til det messianske; Det Nye Testamente "er ikke et bogstav skrevet med blæk på stentavler, men skrevet med Guds ånde på hjertets kød" (Passavant bringer tesen tættere på Lockes ideer). Loven viser sig at være proportional med livet [86] [87] .
Som Passavan bemærker, for at korrelere politiske emner og den messianske situation, forsøger Agamben at retfærdiggøre den "korrekte" handling, gode gerninger, der er mulige uden brug af loven. Efter at have hørt den gode nyhed, skal de politiske emner i den messianske situation handle korrekt - Agamben genovervejer sit syn i sammenligning med andre værker, hvor han foreslog at tænke ud over ideen om loven eller forstå det som et dødt sprog, der kan spilles formålsløst med (Benjamins barneleg) [88] . Filosoffen komplicerer Paulus' antinomialisme: apostlen kommer praktisk talt til "oprigtigt antinomiske formuleringer ... konstant stræber efter at bekræfte lovens hellighed og godhed ... for at formulere et mere komplekst forhold mellem løftet-troen og loven" [89] [88] .
Bogen blev godt modtaget af S. Zizek , der taler positivt om Agambens arbejde i Dukken og Dværgen. [90]
Agatha Bilik-Robson kritiserer skarpt Agambens koncept i A Broken Constellation: Agamben's Theology between Tragedy and Messianism [91] .
Ifølge politologen Paul Passavan giver påstanden om et aktivt politisk subjekt anledning til to modsætninger: Handlingsproblemet i Agambens teoretiske konstruktion og retsproblemet i hans filosofiske system [92] . Apostlen har et "konkret formål" [93] - Agamben afviger fra sin tidlige teori om "rene midler" og tænker ikke længere potentialitet ud over væren, som det blev betragtet i værket "Homo Sacer" i sammenhæng med problemet med suverænitet og udelukkelse [92] . For en vellykket talehandling må andre mulige performativer ikke forekomme; den troende, bemærker Passavan, vil træffe beslutninger og endda måske handle militant for at forsvare den messianske sandhed/situation mod andre mulige taleaktører og ledsagende emner og situationer. Agambens teologfilosof Paul har brug for Paul, den politiske aktivist fra Badious antifilosofi [94] . Agambens skift fra en kritik af staten til behovet for handlinger, beslutninger og konkrete mål afspejler ifølge Passavan den modsætning, der er nedarvet fra marxismen i det 20. århundredes kritiske teori [95] . Efter Passavans opfattelse hjælper Agambens appel til metafysikken ham ikke til at undgå de grundlæggende problemer i politisk filosofi – magt og eksklusion – spørgsmål, som hans ontologi om statssuverænitet forsøgte at omgå. Potentialet i forhold til teorien om talehandlinger og lovens splittende karakter svarer ikke på spørgsmålet om, hvordan man behandler dem, der er uden for den messianske situation (ven, fjende eller den tredje mulighed). Det er ikke klart, hvad der vil ske med dem, der ikke ønsker kristen kærlighed eller ikke betragter sig selv som en del af den jødisk-kristne tradition; som afviser den messianske situation eller betragter "kærlighed" som et dække for kolonialismen. Som Passavan konkluderer, er disse spørgsmål ikke løses inden for Agambens ontologi [96] .
Religions- og kulturforsker Brian Britt mener, at bogen faktisk handler om Paul og Schmitt (og ikke om Paul og Benjamin). Benjamin fungerer som et metodisk bindeled eller bro mellem Paul og Schmitt: i Pauls tilfælde tillader Benjamin forfatteren at undgå sekterisme, og hos Schmitt figurerer han som et "figenblad" af en forenklet forståelse af sekularisme og sekularisering. Benjamin giver også en overgang fra Paulus til Marx og Hegel [97] . I bogen optræder Benjamin mest som et autoritativt orakel, forfatteren tager ham ikke alvorligt og ignorerer konteksten i hans tanke. Selvom både Benjamin og Schmitt fra Weimar-perioden kan betragtes som Pauls arvinger, absolutiserer Agamben denne sammenhæng, hvilket Britt ikke finder overbevisende [98] .
Som Britt skriver, pålægger den messianske genealogi fra Paul til Schmitt til Benjamin Schmitt-modellen på begge tænkere. For Paulus' tilfælde fører dette til en forvirring af messias og suveræn og en omskrivning af dikotomierne i det særlige - det almene, loven - troen, det gamle - det nye, hvilket dog er i modstrid med den nuværende tilstand. af bibelstudier [99] . Agamben projicerer fejlagtigt Schmitts religionsmodel på Benjamins traditionsbegreb [12] , fordrejer Benjamins forhåbninger om at overvinde modsætninger mellem det hellige og det profane, tradition og modernitet; tager ikke højde for, at hans messianisme var rettet mod Schmitts beslutningisme og fascismen generelt. Som Britt konkluderer, er Agambens messias, i både Paul og Benjamin, en Schmittiansk konstruktion . Filosof Antonio Cimino mener tværtimod, at Agamben er sværere end Schmitt at begrebsliggøre sammenhængen mellem det politiske og teologiske, idet han opgiver det simple hierarkiske forhold mellem de to områder [100] .
Britt mener, at Agamben, drevet af ønsket om sammenligning og konklusioner baseret på hentydninger, fejler i historiseringen og begrænser sig til useriøse komparative undersøgelser [98] . Overfladiske analogier mellem Paulus og Benjamin tager ikke højde for forskellene (som i tilfældet med Hegels afhandling om sekularisering af kristen teologi) [101] . Agamben udvikler ikke kun Schmitts idé om den moderne stats teologiske natur, men går længere end Schmitt og anvender tesen på Paul selv, som ifølge forfatteren introducerer "forfatningen i spillet mod positiv lov" [102 ] [101] . Som følge heraf hæves sekulariseringen ifølge Britt til rang af et transhistorisk og transkulturelt fænomen, en permanent tilstand af vestlig historie (ligesom den historiske dannelse af middelklassen konstant bekræftes i universitetskurser) [101] .