Der er en række synspunkter om foreneligheden af islam og demokrati blandt islamiske lærde, den almindelige muslimske offentlighed og vestlige politiske teoretikere.
Nogle moderne islamiske tænkere, hvis ideer var særligt populære i 1970'erne og 1980'erne , har afvist forestillingen om demokrati som en fremmed idé, der er uforenelig med islam. Andre hævder, at traditionelle islamiske begreber som shura ( 'konsultation' ), maslacha ( 'almen interesse' ) og adl ( 'retfærdighed' ) retfærdiggør eksistensen af repræsentative statsinstitutioner, der ligner vestligt demokrati, mens de afspejler islamisk, ikke vestlige liberale værdier . Atter andre fremlagde liberal-demokratiske modeller for islamisk politik baseret på pluralisme og tankefrihed [1] . Nogle muslimske tænkere går ind for sekulære syn på islam [2] .
Forskellige syn på demokrati er også repræsenteret i den brede muslimske offentlighed, hvor meningsmålinger viser, at de fleste i den muslimske verden ønsker en politisk model, hvor demokratiske institutioner og værdier kan sameksistere med islams værdier og principper uden at se nogen modsætning mellem dem [3] [4 ] [5] . I praksis har den politiske historie i den moderne islamiske verden ofte været præget af udemokratiske praksisser i både sekulære og religiøse stater. Analytikere har fremført en række årsager til dette, herunder arven fra kolonialismen , " olieforbandelsen ", den arabisk-israelske konflikt , autoritære sekulære regimer, den "muslimske tankegang" og islamisk fundamentalisme .
Se også: Politiske aspekter af islam og Shura
Muslimske demokrater, herunder Ahmad Musalli (professor i statskundskab ved American University of Beirut ), hævder, at der er begreber i Koranen, der peger på en eller anden form for demokrati, eller i det mindste despotisme . Disse begreber inkluderer shura , ijma ( "konsensus" ), al-hurriya ( "frihed" ), al-huquq al-sharia ( "lovlige rettigheder" ). For eksempel kan shura ( Al Imran - Qur'an 3:159, Ash-Shura - Qur'an 42:38) involvere valg af ledere, som vil repræsentere og regere på vegne af samfundet. Derfor er det at herske over mennesker ikke nødvendigvis uforeneligt med at styre fra islam, selvom det også hævdes, at det at regere af en religiøs autoritet ikke er det samme som at regere af en repræsentant for Gud. Dette synspunkt udfordres dog af mere traditionelle muslimer. Musalli hævder, at despotiske islamiske regeringer misbrugte de koraniske begreber til deres egne formål: "For eksempel blev Shura, doktrinen, der kræver offentlig deltagelse i at styre deres regerings anliggender, faktisk en doktrin, der blev manipuleret af politiske og religiøse eliter til at beskytte deres økonomiske, sociale og politiske interesser på bekostning af andre dele af samfundet” [6] .
Diskussioner i kalifatet , frem for alt i det retfærdige kalifat , var ikke helt demokratiske i moderne forstand, beslutningstagningen forblev i hænderne på et råd af kendte og betroede medarbejdere til Muhammed og stammerepræsentanter (hvoraf de fleste blev valgt eller valgt af deres stammer).
I det tidlige islamiske kalifat blev statsoverhovedet, kaliffen , set som Muhammeds efterfølger i spidsen for ummah , som ifølge sunnierne ideelt set var valgt af folket eller deres repræsentanter [7] , som var tilfældet med valget af Abu Bakr , Umar ibn al-Khattab , Uthman og Ali ibn Abu Talib . Efter de retskafne kaliffer havde senere kalifater under den islamiske guldalder en meget lavere grad af kollektiv involvering, men da "ingen udmærkede sig nogen undtagen på grundlag af fromhed og dyd" i islam og efter Muhammeds eksempel, senere islamiske herskere ofte gennemførte offentlige høringer med folk i deres anliggender [8] .
Kaliffens (eller senere sultanens ) lovgivende magt har altid været begrænset til en klasse af videnskabsmænd , anerkendte og autoritative eksperter i de teoretiske og praktiske aspekter af islam, der anses for at være vogtere af islamisk lov . Da loven kom fra eksperter i jura, tillod dette ikke kaliffen at diktere juridiske resultater. Sharia- kendelser blev anerkendt som autoritative på grundlag af konsensus fra ulema, som teoretisk set fungerede som repræsentanter for ummah, det vil sige hele det muslimske samfund. [9] Efter at madrassahs blev udbredt i det 11. og 12. århundrede, måtte deres kandidater ofte opnå " ijazas " ("licenser til at undervise og udstede juridiske udtalelser") [10] . På mange måder fungerede klassisk islamisk lov som forfatningsmæssig [9] .
Ifølge shiitternes forståelse udnævnte Muhammed sin svigersøn og fætter Ali som sin efterfølger ( de troendes overhoved , da Muhammed var den sidste profet ) . Således bliver de første tre af de fire valgte retfærdige kaliffer anerkendt af sunnierne (Ali er den fjerde), betragtet som tilranere af shiitterne , på trods af at de blev "valgt" gennem en forsonlig diskussion (hvor shiitterne ikke tog imod del som repræsentanter for datidens muslimske samfund). Den største shiitiske gruppe - Isnaasharis - anerkender som deres åndelige ledere 12 imamer fra Ali ibn Abu Talibs familie , efterfølgeren til profeten Muhammed , hvoraf den sidste ( Muhammad al-Mahdi , også kendt som den skjulte imam ) stadig er i live, og shiitterne venter på hans tilbagevenden som en messias ( Mahdi ).
Den tidlige islamiske filosof Al-Farabi (ca. ) teoretiserede i et af hans mest bemærkelsesværdige værker, A Treatise on the Views of the Inhabitants of a Virtuous City, en ideel islamisk stat, som han sammenlignede med Platons " Republik ". [11] Al-Farabi afveg fra det platoniske synspunkt og troede, at den ideelle stat ville blive styret af en profet , og ikke af en filosof-hersker , udtænkt af Platon. Al-Farabi hævdede, at den ideelle stat var bystaten Medina , da Muhammed regerede som statsoverhoved , da han var i direkte fællesskab med Gud, hvis lov blev åbenbaret for ham. I fraværet af profeten betragtede Al-Farabi demokrati som det tætteste på en ideel stat, idet han betragtede den republikanske orden i det retskafne kalifat som et eksempel i den tidlige muslimske historie. Han argumenterede dog også for, at det var fra demokratiet, at uperfekte stater opstod, og bemærkede, at den republikanske orden i det tidlige islamiske kalifat senere blev erstattet af en styreform, der minder om monarkiet i Umayyad- ogAbbasiddynastiet. [12]
Muhammad Muslich og Michael Brouwers identificerer tre hovedsynspunkter på demokrati blandt fremtrædende muslimske tænkere, der har forsøgt at udvikle moderne, eksplicit islamiske teorier om socio-politisk organisation i overensstemmelse med islamiske værdier og lov: [1]
Se også: Islam og sekularisme
I den moderne historie af den islamiske verden har begrebet sekularisme fået stærke negative konnotationer på grund af dets tilknytning til udenlandsk koloniherredømme og fjernelse af religiøse værdier fra den offentlige sfære. Traditionel islamisk teori skelner mellem spørgsmål om din ( religion ) og dawla ( stat ), men insisterer på, at politisk autoritet og det offentlige liv skal være styret af religiøse værdier. [13] Nogle islamiske reformister, såsom Ali Abdel Razek og Mahmoud Muhammad Taha , går ind for en sekulær stat i betydningen en politisk orden, der ikke påtvinger nationen nogen enkelt fortolkning af sharia, selvom de ikke går ind for sekularisme i den forstand. af en moralsk neutral udøvelse af statsmagt. Den islamiske lærde Abdullahi Ahmed An-Naim går ind for en sekulær stat bygget på konstitutionalisme , menneskerettigheder og fuldt medborgerskab, der søger at demonstrere, at hans vision er mere i overensstemmelse med islamisk historie end en islamisk stats. [2]
Fortalere for islamisme afviser sekulære synspunkter, der begrænser islam til et spørgsmål om personlig tro, og insisterer på implementering af islamiske principper i den juridiske og politiske sfære. [13] Lederen af den islamiske revolution i Iran, Ruhollah Mousavi Khomeini , udviklede efter sin sejr sit koncept om " adskillelse af magter " for Den Islamiske Republik Iran , som er nedfældet i forfatningen . [fjorten]
Filosoffen og tænkeren, den "åndelige far til Pakistan " Muhammad Iqbal så det tidlige islamiske kalifat som foreneligt med demokrati. Han "hyldede dannelsen af folkevalgte lovgivende forsamlinger" i den muslimske verden som "en tilbagevenden til islams oprindelige renhed". Iqbal hævdede, at islam havde "perler af økonomisk og demokratisk organisering af samfundet", men denne vækst blev standset af det monarkiske styre af Umayyad-kalifatet , som etablerede kalifatet som et stort islamisk imperium, men fik politiske islamiske idealer til at blive "gendrivet" og de tidlige muslimer mister af syne "de vigtigste muligheder i deres tro." [15]
En anden muslimsk lærd og tænker, Muhammad Asad , anså demokrati for at være fuldt ud foreneligt med islam. I sin bog Principles of State and Government in Islam bemærker han: [16]
”Fra dette historiske synspunkt er 'demokrati' i det moderne Vesten uendeligt meget tættere på det islamiske end på det antikke græske begreb om frihed; for islam fastholder, at alle mennesker er socialt lige og derfor bør have samme muligheder for udvikling og selvudfoldelse. På den anden side forpligter islam muslimer til at underkaste deres beslutninger vejledningen af guddommelig lov, åbenbaret i Koranen og illustreret af profeten: en forpligtelse, der pålægger visse begrænsninger for samfundets ret til at lovgive og nægter retten " folkets vilje" er en egenskab af suverænitet, der er en integreret del af det vestlige begreb demokrati."
Den islamiske forfatter og politiker Abu-l-Ala Maududi , grundlægger og ideolog af Pakistans Jamaat-e-Islami- parti udviklede sit koncept om en "islamisk stat", der i sidste ende ville "regere jorden". [17] I modsætning til det sekulære vestlige demokrati vil Maududis "islamiske stat" følge omfattende sharialovgivning. Maududi kaldte sit begreb "teo-demokrati", der, som han hævdede, adskiller sig fra teokratiet i det kristne Vesten ved, at "teo-demokrati" vil blive styret af hele det muslimske samfund (fromme muslimer, der følger sharia), og ikke af den herskende gejstlige klasse i Guds navn. [1] [18] Konceptet Maududi er blevet kritiseret som: [19] [20]
en ideologisk stat, hvor lovgivere ikke laver love, borgere kun stemmer for at bekræfte den fortsatte anvendelighed af Guds love, kvinder begiver sig sjældent uden for deres hjem for ikke at krænke social disciplin, og ikke-muslimer tolereres som fremmede elementer, der er nødvendige for at udtrykke deres loyalitet gennem betaling af en finansiel afgift .
Den juridiske lærde L. Ali Khan hævder, at islam er fuldt ud forenelig med demokrati. I sin bog A Theory of Universal Democracy kritiserer Khan liberalt demokrati og sekularisme . Han introducerer begrebet en " fusionsstat ", hvor religion og stat smelter sammen . Der er ingen modsætninger i Guds univers, siger Khan. Modsigelser repræsenterer den begrænsede viden, folk har. Ifølge Koranen og Sunnah er muslimer fuldt ud i stand til at opretholde spiritualitet og selvstyre. [21]
Den religiøse lærde Javed Ahmed Ghamdi fortolker koranversene som "Muslimernes kollektive anliggender udføres på grundlag af gensidig konsultation" (42:37). [22] Han mener, at alle spørgsmål i den muslimske stat bør løses gennem konsultationer. Parlamentariske organer vil stille denne platform til rådighed for den praktiske gennemførelse og gennemførelse af disse høringer.
Amerikanske islamforskere John Lewis Esposito og Nathan DeLonge-Bas skelner mellem fire mest almindelige muslimske syn på islam og demokrati: [23]
Meningsmålinger foretaget af Gallup og PEW i lande med muslimsk flertal viser, at de fleste muslimer ikke ser nogen konflikt mellem demokratiske værdier og religiøse principper, der hverken ønsker teokrati eller sekulært demokrati, men snarere en politisk model, hvor demokratiske institutioner og værdier kan sameksistere med islams værdier og principper. [3] [4] [5]
Se også : Demokrati i Mellemøsten og Nordafrika
Der er flere ideer om sammenhængen mellem islam i Mellemøsten og demokrati. Den amerikanske politolog Susan Waltz , at demokratiske transformationer generelt fandt sted i det islamiske Mellemøsten på et tidspunkt, hvor sådanne transformationer var et centralt tema i andre dele af verden, selvom hun bemærker, at nyere valg i regionen tyder på en eller anden form. accept af demokratiske traditioner. [24]
Efter det arabiske forår kaldte professor Olivier Roy i en artikel i Foreign Policy politisk islam for "i stigende grad indbyrdes afhængig" med demokratiet, så "ingen af dem kan overleve uden den anden." [25]
Orientalske forskere tilbyder et andet perspektiv på forholdet mellem islam og demokratisering i Mellemøsten. De ser ingen forenelighed mellem sekulært demokrati og arabisk-islamisk kultur i Mellemøsten, som har en stærk historie med udemokratiske overbevisninger og autoritære magtstrukturer. [26] Den engelske orientalist Eli Kedourie argumenterer for, at det er svært "at holde på ideer, der ikke er let forenelige, det kan hævdes, at der er en dyb forvirring i det arabiske offentlige sind, i det mindste med hensyn til betydningen af demokrati. Men forvirringen er forståelig, da ideen om demokrati er fuldstændig fremmed for islams verdensbillede." [27] Et lignende synspunkt, ifølge hvilket islam og demokrati er uforenelige på grund af tilsyneladende uforenelige forskelle mellem sharia og demokratiske idealer, har også nogle islamister, hvilket ikke forhindrer dem i at deltage aktivt i demokratiske valg i disse islamiske lande. hvor de holdes, og endda samarbejder med ikke-islamiske kræfter. [28]
Nogle muslimer mener dog, at islam og demokrati i en eller anden form faktisk er forenelige, hvilket efter deres mening bekræfter eksistensen af begrebet " shura " i Koranen. Sådanne synspunkter er blevet udtrykt af forskellige tænkere og politiske aktivister i den islamiske verden. [29] De fortsætter med at være genstand for kontroverser, for eksempel i den anden debat i Dubai , som diskuterede spørgsmålet "Kan arabiske og islamiske værdier forenes med demokrati?" [tredive]
I 2004 offentliggjorde den britiske journalist Brian Whitaker redaktør af The Guardian for regionen Mellemøsten og Nordafrika , en artikel på sin avis hjemmeside, hvori han argumenterede for, at der var fire store forhindringer for demokrati i regionen: "den imperiale arv ", " olierigdom ". ", " arabisk-israelsk konflikt " og "militant eller 'tilbagestående' islam". [31]
Den kejserlige arv ligger primært i grænserne for moderne stater og eksistensen af betydelige minoriteter i disse stater. Anerkendelsen af disse forskelle undertrykkes ofte, normalt af hensyn til "national enhed" og nogle gange for at skjule det faktum, at en minoritetselite kontrollerer landet. Brian Whitaker hævder, at dette fører til dannelsen af politiske partier langs etniske, religiøse eller regionale linjer snarere end politiske forskelle. Afstemningen bliver således en bekræftelse af identitet frem for et reelt valg.
Problemet med olie og den rigdom, den genererer, er, at eliterne i olierige lande har betydelige økonomiske ressourcer til at blive ved magten, fordi de kan købe eller undertrykke de fleste potentielle modstandere. Brian Whitaker hævder, at "olierigdom" giver mulighed for at give afkald på beskatning og derved reducere presset på repræsentationen. Derudover har vestlige regeringer brug for en stabil oliekilde og er derfor mere tilbøjelige til at opretholde status quo i regionen end at presse på for reformer, der kan føre til perioder med ustabilitet. Dette, i betragtning af især overvægten af rentier-stater i Mellemøsten , forklarer i høj grad både spredningen af autoritære regimer og manglen på demokrati i regionen. [32] Konsekvensen af den manglende beskatning, som Whitaker taler om i sådanne rentierlande, er et inaktivt civilsamfund . Eftersom civilsamfundet ses som en integreret del af demokratiet, sætter dets fravær eller lave aktivitet spørgsmålstegn ved muligheden for at udvikle demokrati i Mellemøsten i sådanne situationer. [26]
Whitakers tredje pointe er, at den arabisk-israelske konflikt tjener som en samlende faktor for landene i Den Arabiske Liga , såvel som en undskyldning for undertrykkelse fra regeringer i Mellemøsten. For eksempel udtalte Sheikh Muhammad Hussein Fadlallah , leder af den libanesiske Hizbollah - bevægelse , i marts 2004, at "vi har nødlove, vi har sikkerhedskontrol, vi har oppositionspartier, der stagnerer, vi har tilegnelse af politiske rettigheder - alt dette i navnet af den arabisk-israelske konflikt." Vesten , især USA , ses også som tilhænger af Israel , og derfor betragter mange muslimer både den vestlige verden generelt og dens institutioner, herunder demokrati, som mistænkelige. Khaled Abu El Fadl , professor i islamisk lov ved University of California , mener, at "moderniteten, på trods af betydelige videnskabelige fremskridt, har nået muslimer, der er fast i magtesløshedens og fremmedgørelsens grimhed."
Misforvaltning og undertrykkelse fra sekulære arabiske regimer har ført til fremkomsten af en radikal islamisk bevægelse, hvis tilhængere mener, at et islamisk teokrati vil føre til et mere retfærdigt samfund. Desværre har disse grupper en tendens til at være meget intolerante over for alternative synspunkter, herunder ideerne om demokrati. Mange muslimer, der deler den opfattelse, at islam og demokrati er forenelige, bor i Vesten og anses derfor for at være islamiske radikale og fundamentalister for at være "inficeret" med uislamiske ideer. [31]
I begyndelsen af staten Pakistans historie (12. marts 1949) blev der vedtaget en parlamentarisk resolution (" Resolution on Purposes "), som proklamerede de principper, som Pakistans fremtidige forfatning ville blive bygget på . Denne resolution som helhed er blevet indarbejdet i Pakistans forfatning i henhold til artikel 2(A). Resolutionen indeholdt de grundlæggende principper for både islam og vestligt demokrati, i tråd med visionen fra Pakistans grundlæggere Muhammad Iqbal , Muhammad Ali Jinn og Liaqat Ali Khan ). [33]
Resolutionen proklamerede Allahs suverænitet som den primære kilde til magt og samtidig principperne om demokrati, frihed, lighed, tolerance og social retfærdighed, "som forudsat af islam": [33] [34]
Islamiseringen i Pakistan har dog været langsom, og islamister har udtrykt skuffelse over, at sharia-loven endnu ikke er fuldt implementeret.
Efter revolutionen i Iran , verdens største shiamuslimske land, blev de tolv shiamuslimers vigtigste politiske begreb khomeinisme [35] , udviklet af ayatollah Ruhollah Khomeini , grundlæggeren og lederen af Den Islamiske Republik Iran , [36] baseret på shiamuslimerne politisk og juridisk doktrin " vilayat al-faqih ". [37] Khomeini hævdede, at i fraværet af den skjulte imam og andre guddommeligt udpegede skikkelser (som den øverste politiske magt burde tilhøre), har muslimer ikke kun retten, men også pligten til at skabe en " islamisk stat " under ledelse. af rahbaren . [37] Til dette formål bør de henvende sig til de lærde af islamisk lov ( fiqh ), som har ret til at fortolke Koranen og imamernes skrifter som mennesker "nær Allah." [38] Samtidig mente Khomeini, at "den højeste magt er folkets magt" og "en stormagt kan ikke eksistere uden folkelig opbakning" - således ifølge imamen "bør folket deltage i politiske anliggender. " [37]
Efter at være kommet til magten og erkendt behovet for større fleksibilitet, ændrede Khomeini nogle af sine tidligere holdninger og insisterede på, at sharia-styret var underordnet islams interesser ("maslaha" - "hensigtsmæssige interesser" eller "offentlig velfærd"), [39] og "guddommelig regering" i fortolkningen af faqiherne , som kan tilsidesætte sharia, hvis det er nødvendigt, for at tjene disse interesser. Islamisk "regering, som er en gren af Guds profets absolutte regering, er et af islams vigtigste sakramenter og har forrang over alle "sekundære" sakramenter.
Det sidste punkt blev gjort i december 1987, da Khomeini udsendte en fatwa til støtte for den iranske regerings forsøg på at vedtage en lov om arbejdsbeskyttelse, der ikke var i overensstemmelse med sharia. [40] [41] Han fastslog, at i den islamiske stat var de statslige sakramenter de vigtigste sakramenter [ 42 pers.og at den islamiske stat havde den absolutte ret (]
Hvis regeringens beføjelser kun lå inden for rammerne af sekundære guddommelige dekreter, ville udnævnelsen af en guddommelig regering og absolut stedfortrædende værgemål (wilayat-i mutlaqa-yi mufawwada) til islams profet (fred være med ham og hans efterkommere) være i praksis helt uden mening og indhold. … Jeg bør bemærke, at regeringen, som er en gren af Guds profets absolutte regering, er et af islams vigtigste sakramenter og har forrang over alle sekundære sakramenter såsom bøn (salat) , faste (as-sa` um) , og pilgrimsfærd (hajj) .
Ideen og konceptet om islamisk demokrati er blevet adopteret af mange iranske gejstlige, lærde og intellektuelle. [43] [44] [45] [46] [47] Den mest bemærkelsesværdige af dem, der har adopteret teorien om islamisk demokrati, er formentlig Irans leder, Ayatollah Ali Khamenei , som omtaler islamisk demokrati som "Mardomsalarie Dini" i hans taler.
Der er andre iranske lærde, der er imod eller i det mindste kritiserer konceptet om islamisk demokrati. Blandt de mest populære af disse er ayatollah Nasser Makarem Shirazi , som skrev: "Hvis ikke at appellere til folkets stemmer fører til anklager om tyranni, så er det tilladt at acceptere folkets stemme som et sekundært bud." [48] [49] Mohammad-Taqi Mesba-Yazdi har et mere eller mindre nærliggende synspunkt.
ØvNogle iranere, herunder Mohammad Khatami , klassificerer Den Islamiske Republik Iran som en form for religiøst demokrati. [50] De hævder, at Ayatollah Khomeini havde samme opfattelse, hvorfor han valgte navnet "Jomhoorie Eslami" (Islamisk Republik) i stedet for "Hokoomate Eslami" (Islamisk Stat).
Andre hævder, at Den Islamiske Republik Iran ikke kun er udemokratisk (se " Irans politiske system "), men Khomeini modsatte sig selv princippet om demokrati i sin bog " Islamisk regering ", hvor han benægtede behovet for ethvert lovgivende organ, da "ingen har ret til at lovgive ... undtagen ... den guddommelige lovgiver." Under den islamiske revolution opfordrede Khomeini iranerne til at "Brug ikke det udtryk 'demokratisk'. Det er westernstil." [51] Dette er genstand for livlig diskussion blandt islamistiske intellektuelle. De hævder også, at Irans sharia-domstole, den islamiske revolutionsdomstol , blasfemiloven og (religiøst politi) overtræder principperne for demokratisk regeringsførelse. [52]
I december 1979 godkendte iranerne en forfatning, hvis 2. artikel proklamerer Iran som en islamisk republik, hvis regeringssystem er baseret på troen på den Ene Gud (La illahi illa-llah), sharia-love etableret af ham, Guddommelige åbenbaringer, baseret på hvilke det formodes at fortolke lovene, i "Guddommelig retfærdighed i skabelsen og etableringen af sharialoven", successionen af imamer og deres værgemål over samfundet. [53]
Der er adskillige ikke-statslige organisationer , der udgiver og vedligeholder verdensfrihedsindekser i henhold til deres egne definitioner af begrebet og klassificerer lande som frie , delvist frie eller ikke-frie ved hjælp af forskellige frihedsforanstaltninger, herunder politiske og økonomiske frihedsrettigheder , presse og borgerlige frihedsrettigheder . De to mest autoritative og citerede i de vestlige medieindekser : Freedom in the World af Freedom House og Democracy Index (Economist) (2018) af Economist Intelligence Unit . Samtidig er disse indekser ofte udsat for en vis kritik og afspejler muligvis ikke den seneste udvikling.