Hume, David

David Hume
engelsk David Hume
Portræt af David Hume af Allan Ramsay , 1766, National Portrait Gallery of Scotland
Fødselsdato	26. april ( 7. maj ) 1711( 07-05-1711 )
Fødselssted	Edinburgh , Skotland , Storbritannien
Dødsdato	25. august 1776 (65 år)( 25-08-1776 )
Et dødssted	Edinburgh , Skotland , Storbritannien
Land	Kongeriget Storbritannien
Alma Mater	Edinburgh Universitet
Værkernes sprog	engelsk
Skole/tradition	Empirisme , skotsk oplysningstid
Retning	Empiri
Periode	Uddannelse
Hovedinteresser	Metafysik , Erkendelsesteori , Sindets Filosofi , Etik , Politik , Æstetik , Religionsfilosofi
Væsentlige ideer	Problemer med viden om kausalitet , Problemer med den induktive metode , Analyse af forpligtelsesbegrebet , Hume Guillotine
Influencers	John Locke , George Berkeley , Francis Hutcheson , Isaac Newton
Påvirket	Adam Smith , Adam Ferguson , Immanuel Kant , Jeremy Bentham , James Madison , Alexander Hamilton , Auguste Comte , William James , Charles Darwin , Bertrand Russell , Thomas Henry Huxley , John Stuart Mill , Albert Einstein , Ayer , J.L.
Citater på Wikiquote
Arbejder hos Wikisource
Mediefiler på Wikimedia Commons

David Hume ( eng. David Hume ; født som David Home , eng. David Home ; 26. april (7. maj) 1711 - 25. august 1776) [1] - Skotsk oplysningsfilosof , historiker , økonom , bibliotekar [ 2] og essayist , som i dag er bedst kendt for sit meget indflydelsesrige system af filosofisk empirisme , skepsis og naturalisme [3] .

Begyndende med A Treatise on Human Nature (1739-1740) forsøgte Hume at skabe en naturvidenskab om mennesket, der ville undersøge det psykologiske grundlag for den menneskelige natur. Hume protesterede mod eksistensen af medfødte ideer og hævdede, at al menneskelig viden udelukkende stammer fra erfaring . Dette sætter ham ved siden af Francis Bacon , Thomas Hobbes , John Locke og George Berkeley som en britisk empirist [4] .

Hume argumenterede for, at induktiv ræsonnement og tro på kausalitet ikke kan retfærdiggøres rationelt; i stedet er de resultatet af skikke og mentale vaner. Faktisk opfatter vi aldrig, at en begivenhed forårsager en anden, men oplever kun en "permanent sammenhæng" af begivenheder. Dette problem med induktion betyder, at for at drage nogen kausale slutninger fra tidligere erfaringer, er det nødvendigt at antage, at fremtiden vil ligne fortiden, en antagelse, der ikke i sig selv kan baseres på tidligere erfaringer [5] .

Hume, som er modstander af filosofiske rationalister , mente, at menneskelig adfærd er bestemt af lidenskaber snarere end af fornuft, og proklamerede, at "Fornuften er og burde kun være en slave af lidenskaber" [4] [6] . Hume var også en sentimentalist, der mente, at etik var baseret på følelser eller følelser snarere end abstrakte moralske principper. Han gik ind for naturalistiske forklaringer af moralske fænomener fra begyndelsen og er generelt krediteret for at være den første til at formulere "er-bør"-problemet eller ideen om, at en kendsgerning i sig selv aldrig kan føre til en normativ konklusion om, hvad der burde gøres [7] .

Hume benægtede også, at folk har en reel idé om sig selv, idet han mente, at vi kun oplever et sæt af fornemmelser, og selvet er intet andet end en masse kausalt forbundne opfattelser. Humes kompatibilistiske teori om fri vilje anser kausal determinisme for at være fuldt ud forenelig med menneskelig frihed [8] . Hans syn på religionsfilosofien , herunder afvisningen af mirakler og designargumentet for Guds eksistens, var især kontroversielle for deres tid.

Hume har påvirket utilitarisme , logisk positivisme , videnskabsfilosofi , tidlig analytisk filosofi , kognitiv videnskab , teologi og mange andre områder og tænkere. Immanuel Kant anså Hume for at være den inspiration, der vækkede ham fra hans "dogmatiske dvale".

Biografi

Barndom og ungdom

David Hume blev født i 1711 i familien til en fattig skotsk adelsmand, der praktiserede jura, ejeren af en lille ejendom. Far, Joseph Hume, var advokat og tilhørte det gamle Humes hus; Ninewells Manor, der støder op til landsbyen Chernside nær Berwick-upon-Tweed , har været i familien siden begyndelsen af det 16. århundrede. David blev det tredje barn i familien. Han mistede sin far i barndommen og arvede som den yngste søn mindre end 50 pund årlig indkomst [9] . Humes mor, Katherine, var datter af Sir David Faulconer, leder af retsvæsenet. Hun helligede sig helt til at opdrage børn - John, Catherine og David. Religion (skotsk presbyterianisme ) indtog en stor plads i hjemmeundervisningen , og David mindede senere om, at han troede på Gud, da han var ung [9] . Fra 1723 gik Hume på University of Edinburgh , hvor han modtog det grundlæggende i en juridisk uddannelse, samt viden om det antikke græske sprog.

I 1726 forlod Hume på opfordring fra sin familie, som anså ham kaldet til advokatfaget, universitetet.

En af Humes biografer skriver om fremtidens tænkers ungdomsinteresser:

Alt, hvad Hume vendte sin opmærksomhed mod og koncentrerede sin interesse om, var nytten; kun fra dette synspunkt diskuterede han de genstande og fænomener, som hans gennemtrængende blik hvilede på. Det er svært at forestille sig et mere lidenskabsløst temperament, en mindre fængslende natur. I sin prosa nåede Hume et punkt med fuldstændig misforståelse af skønhed og manglende evne til at nyde den. Maleri, skulptur og musik eksisterede absolut ikke for denne tørre og strenge tænker; og i sine vurderinger af de største litteraturværker afslørede han en sådan mangel på kunstnerisk flair, sådan en forudindtaget og uretfærdig vurdering, som er afgjort svær at forstå og indrømme hos en person, der er i stand til de mest vittige og nøjagtige domme, når det kom. til social og politisk filosofi.

— Sabinina M. V. David Hume, hans liv og filosofiske virksomhed. Biografisk skitse

Allerede i sin ungdom viste Hume en særlig interesse for filosofi og litteratur . Han tænkte meget over spørgsmål om moral og troede først, at sådanne refleksioner alene direkte i sig selv regenererer menneskets moralske natur. Fra han var 20 år begyndte han at skrive sine tanker om religion ned, men brændte efterfølgende den notesbog, som de var skrevet i. Slægtninge ville have ham til at studere jura, men han blev tiltrukket af Cicero og Virgil [10] .

Den unge Humes intense mentale aktivitet var ikke forgæves for ham. I det attende år forværredes Humes helbred meget; der var et sammenbrud i ånden og en træg holdning, selv over for det, han tidligere havde gjort med sådan ildhu. Dette fik ham til at beslutte at ændre sin livsstil drastisk. I 1734 flyttede han til Bristol , hvor han prøvede en stilling som kontorist i et handelshus, men efter et par måneder indså han, at han ikke havde den mindste lyst til denne form for beskæftigelse.

Efter at have fejlet på det kommercielle område, rejste han samme år 1734 i tre år til Frankrig - til Paris og Reims . Han tilbragte en betydelig del af tiden (2 år) på La Flèche -skolen (højskolen), hvor Rene Descartes engang studerede .

Litterære og filosofiske eksperimenter

Efter at have vendt tilbage til sit hjemland begyndte Hume filosofisk aktivitet: i 1738 blev de første to dele af Treatise on Human Nature udgivet. Først og fremmest overvejer Hume spørgsmål om at bestemme pålideligheden af enhver viden og tro på den. Hume mente, at viden er baseret på erfaring, som består af perceptioner (indtryk, det vil sige menneskelige sansninger, affekter, følelser). Idéer forstås som svage billeder af disse indtryk i tænkning og ræsonnement [ 11] . Den anden del var viet til psykologiske påvirkninger. Et år senere blev den tredje del af afhandlingen, viet til moral og moral, udgivet.

Humes arbejde fremkaldte ikke den forventede ophedede debat i det intellektuelle samfund. Tværtimod blev arbejdet faktisk ignoreret. Der var rygter om, at forfatteren var ateist . Sidstnævnte forhold viste sig mere end én gang at være en uoverstigelig hindring for, at Hume fik en lærerstilling, skønt Hume gjorde en stor indsats for at opnå dette. Så i 1744 håbede han forgæves at få stolen for etik og pneumatisk filosofi i sit hjemland Edinburgh , han tabte konkurrencen til William Cleghorn [12] [13] . Det samme skete på University of Glasgow , hvor Francis Hutcheson underviste , hvor Hume gentagne gange forsøgte at få et job, men uden held.

Fra 1741 til 1742 udgav Hume sin bog Moral and Political Essays (Essays) om politiske og politisk-økonomiske emner. Det var dette værk, der bragte forfatteren berømmelse og popularitet.

I 1745 accepterede Hume tilbuddet fra den unge markis Annendel om at bo hos ham som mentor og vejleder. Humes elev var en mentalt usund ung mand, som hverken kunne undervises eller udvikles på den måde, som en filosof-pædagog ville have ønsket. Hume måtte i et helt år udstå mange skældsord fra den unge markis onkel, som stod for alle herredernes anliggender i Annendel. Annendelierne betalte ikke Hume den aftalte løn; han måtte gennemføre en lang retssag for at få sin indtjening (processen trak ud indtil 1761) [14] Hume selv nævner ikke denne episode med ubetalte lønninger i sin selvbiografi [15] .

Derefter blev Hume sekretær for general St. Clair (1746), med hvem han drog på en militær ekspedition mod fransk Canada. Ekspeditionen var begrænset til at sejle ud for Frankrigs kyst. Sammen med general Hume var han en del af militære missioner i Wien og Torino samt Holland og de tyske lande (1747-1749).

I 1748 begyndte Hume at signere sine kompositioner med sit eget navn [9] .

Yderligere kreativitet og anerkendelse

Mens han var i Italien, reviderede Hume den første bog af Treatise on Human Nature til en undersøgelse vedrørende menneskelig viden. Det var en forkortet og forenklet fremstilling af Humes vidensteori. I 1748 blev dette værk udgivet i England, men igen, ligesom afhandlingen ..., tiltrak det ikke den forventede offentlig opmærksomhed. Den forkortede præsentation af den tredje bog af "Afhandlingen ...", som udkom i 1751 under titlen "Studie over moralens principper", vakte ikke den store interesse.

I 1750'erne havde Hume travlt med at skrive en historie om England . Ved dette arbejde vakte han had hos englænderne, skotterne, irerne, kirkemændene, patrioterne og mange andre. Men efter udgivelsen af andet bind af Englands historie i 1756 ændrede den offentlige mening sig dramatisk, og med fremkomsten af de følgende bind fandt udgivelsen et betydeligt publikum ikke kun i England, men også på kontinentet. I alt skrev Hume seks bind, hvoraf to blev genoptrykt af ham. Alle bøgers oplag blev totalt udsolgt. Hume skrev: “... jeg blev ikke kun en velhavende, men også en rig mand. Jeg vendte tilbage til mit hjemland, til Skotland, med den faste hensigt ikke at forlade det igen og den behagelige viden om, at jeg aldrig havde tyet til hjælp fra denne verdens magtfulde og ikke engang søgte deres venskab. Da jeg allerede var over halvtreds, håbede jeg at bevare denne filosofiske frihed indtil slutningen af mit liv .

Allerede i 1751 blev Humes litterære berømmelse anerkendt i Edinburgh. I 1752 blev han valgt til Keeper of Lawyers' Library (nu National Library of Scotland ) af Law Society. Der var nye skuffelser - fiaskoen i valget til University of Glasgow og et forsøg på at ekskommunikere fra den skotske kirke [9] .

Aktiviteter i Frankrig og forhold til oplysningsfolkene

I 1763 , efter afslutningen af krigen mellem England og Frankrig ( Syvårskrig ), blev Hume, som sekretær for den britiske ambassade ved hoffet i Versailles , inviteret til Frankrigs hovedstad af markisen af Hertford , udnævnt til post som engelsk udsending. Indtil begyndelsen af 1766 var han i den diplomatiske tjeneste i Paris, og i de sidste måneder fungerede han som britisk chargé d'affaires. I Paris ventede ham et lyst forhold til grevinden de Bouffler [9] .

Her modtog han anerkendelse for sit arbejde med Englands historie. Humes kritik af religiøse fanatikere blev godkendt af Voltaire og C. A. Helvetius . Deres interesser og synspunkter faldt sammen i mange henseender.

Allerede inden han ankom til Frankrig, begyndte Hume at korrespondere med C. A. Helvetius og C. Montesquieu . Han udviklede et særligt tæt venskab med d'Alembert . Hume korresponderede også med Voltaire, selvom han aldrig mødte ham personligt. Hume var også venner med Rousseau , og ved Holbachs middagsselskaber var han altid en velkommen følgesvend. Religionsnaturhistorien, udgivet i 1757 i samlingen Fire afhandlinger, gjorde et særligt indtryk på Helvetius , A. Turgot og andre oplysere.

Humes holdning til den franske oplysningstid var forbeholden. I et brev til E. Millyar, hans udgiver, indrømmede Hume, at han foretrækker at slutte fred med gejstligheden end at følge Helvetius ind i en skarp og farlig træfning med dem. Humes ironiske udtalelser om Voltaires deisme og hans bemærkninger om "dogmatismen" i P. A. Holbachs "Naturens systemer" er kendte .

Humes venskab med J.-J. Rousseau endte med, at venner til sidst blev til fjender. Imidlertid beklagede Hume sig allerede i et af sine breve dateret januar 1763 over den uønskede "ekstravagance" af Rousseaus ræsonnement og deres "uvanthed" for den engelske læser [17] . I 1766 vendte Hume tilbage til de britiske øer. Samtidig inviterede Hume Rousseau, der blev forfulgt i Frankrig, til England, som kong George III var klar til at give asyl og levebrød. Hume begyndte at bøvle om arrangementet af sin ven og købte et hus til ham i en af byerne i Derbyshire . Rousseau fandt imidlertid ikke anerkendelse blandt den engelske offentlighed og angreb med al en irritabel persons heftighed Hume, som angiveligt var ansvarlig for hans mislykkede genbosættelse i England. Han beskyldte Hume for at være fjendtlig over for ham, startede et rygte om en "sammensværgelse" mellem Hume og de parisiske filosofier, som angiveligt besluttede at "vanære" ham, Rousseau, og begyndte endda at sende breve med disse anklager i hele Europa. Tvunget i defensiven udgav Hume en kortfattet og ægte beretning om striden mellem hr. Hume og hr. Rousseau , 1766 . Rousseau forlod England året efter.

Sidste leveår

Indtil 1768 fungerede Hume som assisterende udenrigsminister for de nordlige territorier .

I 1769 trak Hume sig tilbage og vendte tilbage til sin fødeby – meget rig (med en årlig indkomst på 1000 pund). Samme år oprettede Hume Philosophical Society i Edinburgh , hvor han fungerede som sekretær. Denne cirkel omfattede: Adam Ferguson , Adam Smith , Alexander Monroe , William Cullen , Joseph Black , Hugh Blair og andre.

I alt skrev Hume i løbet af sit liv niogfyrre essays, som i forskellige kombinationer gennemgik ni udgaver i løbet af deres forfatters levetid [18] . Disse omfattede essays om økonomiske spørgsmål, og faktisk filosofiske essays - "Om selvmord" og "Om sjælens udødelighed", og til dels moralske og psykologiske eksperimenter: "Epicurean", "Stoic", "Platonist", "Skeptic". Det er svært at præcisere hvornår mange af Humes essays blev skrevet. I overensstemmelse med essayfilosofferne M. Montaignes og F. Bacons traditioner opstiller Hume sine synspunkter på en sådan måde, at læseren tydeligt kan se de praktiske konklusioner og anvendelser, der følger af dem.

Kort før sin død skrev Hume sin selvbiografi. I den beskrev han sig selv som en sagtmodig, åben, omgængelig og munter person, der havde en svaghed for litterær berømmelse, som dog "aldrig forhærdede min karakter, trods alle de hyppige fiaskoer" [19] .

I begyndelsen af 1770'erne vendte Hume gentagne gange tilbage til arbejdet med sit sidste store værk, Dialogues on Natural Religion, hvis første udkast går tilbage til 1751. Forløberen for disse "dialoger" blev tilsyneladende udgivet af Hume anonymt i 1745, en pjece om religionsspørgsmål. Denne brochure er endnu ikke fundet.

Hume turde ikke udgive dialogerne i sin levetid, ikke uden grund af frygt for forfølgelse fra kirkekredse: fra 1770 udgav James Beatty, en professor fra Aberdeen , fem gange en rasende anti-human pamflet "Et essay om naturen og uforanderligheden" af sandheden: mod sofistik og skepsis". Men da Hume i foråret 1775 viste de første tegn på en alvorlig sygdom, besluttede han at tage sig af den posthume udgivelse af sit sidste værk og optog en særlig klausul herom i sit testamente. Hans eksekutorer undgik dette punkt i lang tid og frygtede også alvorlige problemer.

I foråret 1775 udviste Hume symptomer på sygdom, som i starten ikke inspirerede ham til nogen frygt. Sygdommen viste sig dog uhelbredelig og dødelig. Hume døde et år senere af tarmkræft (ifølge andre kilder - lever [20] ) i sit hjem på St. David Street i New City den 25. august 1776 i en alder af 65 år.

A. Smiths budskab om, hvordan filosoffen tilbragte sine sidste dage, som samtidig blev sendt den 9. november 1776 som et åbent brev til udgiveren af Humes værker, forårsagede en skandale blandt Edinburgh-publikummet. A. Smith skrev, at Hume delte de sidste timer af sit liv mellem at læse Lucian og at spille whist , hånede fortællingerne om efterlivets belønninger og jokede med naiviteten i hans egne håb om den nært forestående forsvinden af folkets religiøse fordomme [21] .

Samtidig udgav Edinburgh-præster og Oxford-teologer adskillige pamfletter mod den afdøde filosof.

Humes grav skulle bevogtes i en uge for at forhindre religiøse fanatikere i Edinburgh i at vanhellige tænkerens gravsted.

På sin gravsten testamenterede Hume følgende inskription: “David Hume. Født 26. april 1711, død 25. august 1776. "Jeg overlader det til eftertiden," sagde han, "at tilføje resten." [ 22]

Filosofi

Generelle bestemmelser

Filosofihistorikere er generelt enige om, at Humes filosofi med hensyn til epistemologi har karakter af skepsis . Men hvis den traditionelle ældgamle skepsis inden for rammerne af princippet "Εποχή", med Sextus Empiricus ' ord , kun ødelagde enhver positiv viden om verden med tvivlens ild og gav ingen anden udvej end "afstå fra at dømme" , så er Humes skepsis mere metodisk end ontologisk karakter. I. Kant [23] , der karakteriserer den Humeanske tilgang, fremsatte en velkendt bemærkning om Humes landing af "kundskabens skib" efter hullet i "dogmatisme" om den "strandede skepsis" - altså at fortolke Humes problem ikke i konteksten af total skepsis som en grundlæggende filosofisk strategi, men i form af foreløbig udrensning af det kognitive rum, der er nødvendigt for yderligere forskningstræk. Denne tilgang virker så meget desto mere berettiget og sand, eftersom Hume selv anså epistemologien som en forsmag på etik og politik inden for rammerne af spørgsmålet "hvad kan vi vide?".

Hume var i høj grad påvirket af idéerne fra empiristerne John Locke og George Berkeley , samt Pierre Bayle , Isaac Newton , Samuel Clarke , Francis Hutcheson og Joseph Butler . Hume var dog også påvirket af rationalister: Descartes , Leibniz og andre.

Strukturelt med udgangspunkt i udlægningen af sin filosofi fra vidensteorien, peger Hume i sit første store værk, Treatise on Human Nature (1739-1740), ikke desto mindre på epistemologiens forberedende karakter i sammenhæng med hans generelle filosofiske system. Af disse kommentarer følger direkte den sekundære karakter af epistemologiske konstruktioner i sammenhæng med vigtigere, efter hans mening, filosofiske opgaver, nemlig problemerne med moral og moral [24] , såvel som den sociale interaktion mellem mennesker i det moderne samfund. Senere var det netop den kognitive problematik, der ville komme til udtryk (den ville være central i Enquiry Concerning Human Cognition (1748-1758)) i Humes filosofi, herunder blandt hans kritikere, at skubbe til side og skygge alt andet.

Vidensteori

Humes vidensteori betragtes traditionelt som en af versionerne af empiri-sensualisme i det 18. århundrede. Hume tog faktisk udgangspunkt i, at vores viden begynder med erfaring . Han mente dog, ligesom sine andre kolleger som J. Locke og J. Berkeley, at det aldrig kommer ned til blot en simpel kopiering af erfaringer: Vi ved, at vi altid har forsøg på at gå ud over den eksperimentelle ramme, for at supplere eksperimentelle data med sammenhænge og konklusioner, der ikke er præsenteret i erfaring direkte, for at forklare, hvad der er uforståeligt og uklart ud fra selve erfaringens givenhed. Endelig er vores viden altid tæt forbundet med fantasier og skabelsen af ikke-eksisterende objekter og verdener, og rummer desuden en lang række muligheder for alle mulige vrangforestillinger. Erfaring giver erkendelse kun "råmateriale", hvorfra den kognitive aktivitet i sindet modtager specifikke kognitive resultater, og på grundlag af hvilke den bygger et generelt syn på den erkendelige virkelighed.

Hume ser sin opgave som følger: på grundlag af den eksperimentelle videnskabs resultater at give en fuldstændig og nøjagtig beskrivelse af menneskets natur i alle dets manifestationer - viden, affekter, moral og etik, politik, religion osv. De utvivlsomme naturvidenskabelige succeser inden for deres områder bør her tjene som et yderligere incitament til forskningsarbejde. Men for at anvende den eksperimentelle metode korrekt , er det nødvendigt at forstå selve essensen af denne metode som et epistemologisk fænomen, hvis kerne, som du ved, er den samme ekstremt bredt fortolkede erfaring.

Empiri og skepsis

Det er meget let at finde erfaring blandt indholdet i vores sind ( sind, fornuft [25] ) - de stærkeste lyse og farverige opfattelser af sidstnævnte er forbundet med det, mens indholdet af hukommelse og fantasi altid vil være blegere ift. den primære oplevelse. Erfaring består derfor af levende mættede indtryk , mens indtryk er opdelt i indre (påvirkninger eller følelser ) og ydre (opfattelser eller fornemmelser (perceptio)). Idéer (erindringer om hukommelse og billeder af fantasi ) er "blege kopier" af indtryk. Hele sindets indhold består af indtryk og ideer - det vil sige, indtryk (og ideer som deres afledte) er det, der udgør indholdet af vores indre verden, hvis du vil - sjælen eller bevidstheden (inden for rammerne af hans oprindelige teori om viden, vil Hume sætte spørgsmålstegn ved eksistensen af de to sidste på et indholdsmæssigt niveau).

Ydre indtryk er allerede givet til sindet i oplevelsen af en vis forbindelse med hinanden (som jeg ser en bil køre forbi, sne falde og fodgængere på fortovet osv.), men sindet har evnen i sine egne ideer til at Du skal blot kopiere og gengive disse forbindelser (i hukommelsen) og bygge dine egne forbindelser (i din fantasi). Efter at have opfattet materialet, behandler det kognitive sind altid disse repræsentationer - det sætter enkle ideer i komplekse og nedbryder komplekse ideer til simple .

Som regel er indtryk i sig selv kilder til komplekse (nedbrydelige) ideer , mens simple (yderligere uopløselige, atomare ) ideer er produkter af sindet, men Hume understreger, at uanset hvilken idé vi tager i vores sind, kan vi teoretisk altid spor dens forbindelse med det indtryk, der fødte det, hvilket giver mulighed for atomiciteten af enhver opfattelse.

Idéer kan således være

a) er udpeget af sindet af sig selv som blot afstøbninger af indtryk, b) er givet i en bestemt rækkefølge og sammenhænge som kopier af en række af indtryk, c) de kan repræsentere et produkt af indtryk vilkårligt bearbejdet af sindet og gennem denne bearbejdning gå ud over givetheden af indtryk-opfattelser eller færdiggøre det, hvis det er nødvendigt.

Komplekse ideer kan være af tre typer - relationer, tilstande (egenskaber, for eksempel rundhed som en egenskab ved et sæt af kroppe eller fugt som egenskab ved væsker) og stoffer (grundlag og begyndelse af mængder, for eksempel stof eller ånd) .

Som enhver kompleks idé er alle tre typer kun summer af simple ideer, ikke engang altid til stede på ét sted (modus), hver type har en forskellig illusion om sin egen epistemologiske og ontologiske gyldighed. Hvis abstraktheden [26] af tilstande opdages med det samme, så har abstraktheden af relationer (stoffernes natur vil blive diskuteret nedenfor) behov for yderligere forklaringer.

Relationer mellem ideer er mulige som følger: identiteter, ligheder og forskelle, kvaliteter og mængder (tal), naboskaber i rum og tid, modsætninger og årsagssammenhæng . Det skal bemærkes, at vi her udelukkende taler om forholdet mellem ideer i sindet og kun mellem dem, og ikke mellem virkelige objekter uden for sindet. Det er allerede vist ovenfor, at erfaring giver sindet et vist billede af ydre indtryk (perceptioner), mens sindet både kan kopiere dette billede og genopbygge og supplere det (hvis det anser det for ufuldstændigt) - altså ændre forholdet mellem ideer og deres forbindelser.

Samtidig er relationer opdelt i to grupper, da sindet, når det kombinerer ideer til komplekse ideelle strukturer, kan:

a) ændre ikke ideen på nogen måde (så fra ideen om en kugle kan man ikke fjerne ideen om et segment, der frit roterer rundt om et af hjørnerne, man kan ikke tilføje ideen om en fjerde lige linje til ideen om en trekant; ideen om en trekant er strengt forbundet med ideen om summen af dens vinkler lig med 180 grader, og ideen om en cirkel med 360 grader; idé ( a + b ) er lig med ( b + a ) og ikke lig med ( a − b ), a + a = 2 a , A = A , A er ikke B , hvis a > b og b > c , så a > c osv.); denne type forbindelse er typisk for relationer af identitet, kvalitet, kvantitet, kontrast; b) ændre ideerne selv (sådan kan ideerne om farve, bevægelse, hvile, interaktion med en anden bold eller anden figur osv. føjes til ideen om en bold), som bliver til en analog af børns klodser ; sindet bygger frit ud af dem et "tårn" eller "by på fem minutter", "den smukkeste ø på jorden" eller "kentaur", en videnskabelig lov eller antagelser om vejret i morgen; denne type sammenhæng er iboende i relationerne af lighed, naboskab i tid og rum og kausale sammenhænge [27] .

I det første tilfælde beskæftiger sindet sig altid kun med de såkaldte "nødvendige" sandheder (det vil sige sandheder, der ikke blot ikke kan ændres vilkårligt, men som ikke engang kan forestilles (påvises) på anden måde - deres natur udelukker enhver anden tilstand af anliggender for sindet. ). Vi møder denne form for sandhed i matematisk viden såvel som i formel logik . Hume anser denne viden for at være uerfaren ( a priori ), på trods af at erfaring er kilden til alle sindets ideer: i dette tilfælde uddrages de simple ideer om tal, figurer, deres relationer og reglerne for deres sammenhæng. af erfaring fungerer som strukturelle enheder af analytisk ( deduktiv ) slutning på egen hånd. baseret på egenskaberne ved nye komplekse ideer og deres forbindelser (den enkle idé om et punkt giver anledning til ideen om en lige linje som afstand mellem to punkter, ideen om en lige linje giver anledning til ideen om en vinkel, trekant osv., ideen om en enhed tilføjet til et tal giver anledning til ideen om et tal serie, mens division med én giver tal taget i sin helhed ("én gang"). Kun på dette grundlag kan sindet vide noget - vide i betydningen at besidde strenge, uforanderlige, nødvendige sandheder .

Bemærk: Her blander Hume sig i en af de videnskabelige diskussioner, der begyndte på R. Descartes' tid, altså i begyndelsen af den klassiske videnskabs æra i New Age, men fortsætter den dag i dag, nemlig i striden om matematikkens oprindelse og natur - algebra, aritmetik, geometri [28] - Hume insisterer på dens analytiske natur og giver den helt til sindet. En sådan tilståelse i Humes mund lyder imidlertid som en sætning: matematiske sandheder refererer kun til idéverdenen konstrueret af sindet og kan ikke have noget at gøre med den ydre verden som kilden til alle ydre indtryk. Desuden fratager deres analytiske natur dem enhver meningsfuldhed: alle domme af matematik kan kun fungere som afklaringer af de oprindelige præmisser, men ikke som en kilde til fundamentalt ny (" syntetisk ") viden.

Det viser sig, at det er her, sindet står på faste fødder og ikke mindre fast grund - da det er her, at to vigtige intellektuelle praksisser i sindet (fornuft-fornuft) effektivt virker: intuitiv (direkte visuel opfattelse af sandheden af sindet som en spontan simpel aftale med sig selv) og demonstrativ (sindets overbevisning om umuligheden af andre muligheder for sammenslutning af ideer, når denne umulighed igen tydeligt demonstreres for sindet). Ikke desto mindre forbliver viden baseret på ideers relationer, opdateret, udvidet og udviklet, kun viden om sindets egen indre verden som dets uendelige afklaring (analytik). Kan sindet opnå lignende (nødvendig) viden, men af syntetisk karakter? Relationerne til den første gruppe kan ikke være kilden til sådan viden, men der er også relationer til den anden gruppe - lighed, sammenhæng og kausalitet.

Men i dette tilfælde løber sindet ind i et komplekst og, som det viser sig, uløseligt problem: hvordan man får ud af den tilgængelige viden (information, ideer) ikke bare ny viden (nye ideer), men viden, der bevarer alle egenskaberne af nødvendig sandhed, ikke tilfældig? Med andre ord, hvordan kan man nødvendigvis udlede fra en kendsgerning (ideen om en kendsgerning) eksistensen af en anden kendsgerning (en anden idé om en anden kendsgerning), hvis ideerne i sig selv er atomare, afgrænset fra hinanden og kan være vilkårligt placeret både i det ene og i andre, modsatte forhold? [29] .

Sindet kan frit kombinere (associere) ideer uden for rækkevidden af indtryk-opfattelser, som angivet ovenfor, ved lighed, sammenhæng i rum og tid, såvel som tilstedeværelsen af en kausal sammenhæng mellem dem. De to første relationer indeholder åbenbart ikke nogen nødvendighed, eftersom sindet kan forestille sig enhver ting, både magen til den givne og stødende op til den i rum og tid. Som et forhold, der muligvis indeholder nødvendighed, er der derfor kun kausalitet tilbage. Sådan fremstod det i den moderne Hume i den klassiske naturvidenskab i den nye tid. Den analyse af kausalitet, som Hume har foretaget, viser imidlertid den iboende umulighed af behovet for sådanne sammenhænge, eftersom

a) Erfaring i sig selv giver ikke nogen nødvendig association af ideer, den giver kun det, som er givet den af erfaring, nemlig deres rækkefølge i opfattelser; b) sindet kan heller ikke give en sådan association, da hverken intuition eller demonstration er mulig her.

Umuligheden af behovet for nogen idérelationer af den anden type er ikke kun begrundet af Hume, men også demonstreret af ham, hvilket gør billedet endnu enklere og klarere: hvis sammenslutningen af ideer er nødvendig, så bliver alle andre associationer automatisk umuligt (eller - demonstrativt åbenbart ikke sandt) lige så umuligt repræsenterer en trekant i euklidisk geometri med summen af vinkler større end eller mindre end 180 grader, (a+b) ulig med (b+a), eller en cirkel mindre end eller større end 360 grader. Vi ser, at kroppen falder ned fra en højde. Men det er muligt at forestille sig (ikke se!) det modsatte – fantasi virker her som sindets evne, der ikke koster noget at forestille sig kroppe flyve opad, solen stå op ikke i øst, men i vest osv., bare ligesom vi gør med, kan vi sagtens forestille os sne uden for vinduet på en klar dag. Enhver kausal serie kan være

a) implementeret af fantasien tilbage fra virkningen til årsagen; b) præsenteret som et alternativ til en anden række; c) beskrives som en tilfældig række af fakta i tid, selvom de gentages mange gange.

Således opdager og beskriver Hume ikke kun den traditionelle svaghed ved den induktive metode (som den grundlæggende metode for empiri), men viser også umuligheden af enhver nødvendig (og derfor strengt sandt) syntetisk viden.

Det, der er falsk i kraft af demonstrative beviser, indeholder en modsigelse, og det, der indeholder en modsigelse, kan ikke forestilles. Men når det kommer til noget faktuelt, uanset hvor stærke beviserne er fra erfaring, kan jeg altid forestille mig det modsatte, selvom jeg ikke altid kan tro på det.

- Hume D. Forkortet version af "A Treatise on Human Nature"

Samtidig hævder Hume ikke, at sammenhængen (kausal eller anden med karakter af nødvendighed) mellem fakta (ideer om fakta) er fuldstændig fraværende, han hævder kun, at ingen erfaring indeholder den. Vores sandheder i sig selv kan godt have en nødvendig karakter, men vores sind kan på ingen måde opdage og underbygge denne karakter. Forbindelsen mellem indtryk er givet i erfaring, men sindet kan aldrig entydigt erklære, at det er nødvendigt. Forbindelsen mellem ideer kan produceres af sindet, men sindet kan aldrig sige, at den modsatte forbindelse er fuldstændig udelukket. Med andre ord er sindet ude af stand til at opdage selve princippet om nødvendighed i sit arbejde med at forbinde enkle og komplekse (samtidigt uændrede i løbet af ændringer i forholdet mellem dem) ideer - forbindelse er mulig i en og den anden og på en tredje måde, selv om disse metoder giver det modsatte resultat. Derfor er sindet aldrig i stand til selvstændigt at bestemme, hvilken måde at forbinde ideer på, der er den rigtige - dette princip findes ikke i sindet, men udenfor det, som en slags transcendens, som sindet selv ikke kan sige noget om [30] . Således er den eneste måde for sindet at bestemme sig selv på at følge oplevelsen og rækkefølgen af indtryk-opfattelser givet i den.

Faktum er, at efter indtryk-opfattelser, adlyder sindet ufrivilligt deres ordre og vænner sig til at forvente nogle gentagne forbindelser af opfattelser (æblet er rundt, den materielle krop falder ned, solen står op hver morgen i øst). Sindets vane til at forvente en bestemt orden udvikler sig til en tro , og derefter til en tro ( engelsk tro ), at dette altid vil ske med nødvendighed. Sindet opdager således princippet om forening af ideer ved lighed, sammenhæng og kausalitet, ikke i sig selv, ikke i sig selv, men uden for sig selv, uden at besvare spørgsmålet om dette princips oprindelse eller dets natur og uden at opfinde nogen hypoteser om denne konto [31] .

Sindet er således magtesløst til selvstændigt at underbygge ideen om kausalitet (såvel som lighed og sammenhæng) som en nødvendig forbindelse mellem ideer. Han bruger kun den række af opfattelser, der allerede er givet ham i sine konstruktioner, idet han blindt følger ham og stoler på ham, men ikke oplyser den erkenderens vej med sit lys. Som I. Newton bemærkede , der karakteriserer New Age's grundsætning, "bør man ikke opfinde noget sludder tilfældigt, man bør heller ikke vige tilbage for ligheder i naturen, for naturen er altid enkel og altid enig med sig selv" [32] Dette må accepteres som en selvfølge - sindet skal nægte at fremsætte frugtesløse og tomme hypoteser, ellers vil sindet (fornuften) ikke være i stand til at opdage noget og intet vide. På den måde begrænser vi sindet, og vi befrier det fra dets egne illusioner til dets eget kognitive arbejde. Fornuften kan følge oplevelsen, den kan tvivle på oplevelsen, men den skal klart forstå øjeblikkeligt adskillelse fra enhver oplevelse.

Ifølge Hume selv taler vi ikke om at forklejne sindet - vi taler om det faktum, at sindet begynder at se sine egne styrker og evner, og afholder sig fra fantasier, hvor det er nemmest at forlade i fantasien. Sindets storhed er at sige "Jeg ved det ikke" som svar på et spørgsmål - hvis spørgsmålet virkelig ikke har noget svar baseret på erfaring.

"Ydre verden" (stof) og det empiriske emne

At afsløre sindets afhængighed af spørgsmålet om årsag-virkning-forhold var det første skridt, ikke så meget i sindets udstødelse og afvisning, men i sindets selvopdagelse af dets sande plads i det kognitive. proces - ikke som en demiurg, men kun som Kai, at tilføje ordet "evighed" fra ingenting, der kom fra, er ikke klart, hvor fragmenterne kom fra.

Det hævder Hume konsekvent

a) sindet er ikke uafhængigt i dets konstruktioner og konklusioner vedrørende verden og verdensprocesser; b) denne mangel på uafhængighed består ikke kun i at følge vaner, overbevisninger og tro, men også i manglende evne til selvstændigt, uden erfaring at bestemme sandheden eller falskheden af ens konstruktioner; i sig selv har alle sindets konstruktioner ret til at eksistere og skelnes ikke som sande og falske; c) Nødvendighed, der er så vigtig for sindet, kan teoretisk set findes i forbindelsen mellem ideer, men den er på ingen måde til stede i erfaringens strukturer.

Disse konklusioner gengives igen og igen i afsnittene, der er viet til ideen om eksistens, rum-tid, kraft og energi osv.

Derfor er vejledningen i livet ikke fornuft, men vane. Det alene tvinger sindet til i alle tilfælde at antage, at fremtiden svarer til fortiden. Hvor let dette skridt end kan virke, ville sindet aldrig, i al evighed, være i stand til at tage det.

- Hume D. Forkortet version af "A Treatise on Human Nature"

Intellektuel praksis kan derfor let og demonstrativt generere og forstå forskelle , mens identitetens natur for forskellige og uafhængige ideer til at begynde med forbliver udenfor den, og fungerer som noget mystisk, tilfældigt og absolut uigennemskueligt, som man kan fantasere meget om , men som er umuligt. forstå (og derfor generere-hævd ) med nødvendighed. Tal og figurer er identiske, men er tingene og deres egenskaber identiske i oplevelsen? Identitet kan erstattes af lighed – og kun det. Hvad betyder det - det samme som det samme ? ..

Identitet viser sig at være virkelig terra incognita for det vidende sind, på trods af at det er tvunget til konstant at identificere sig. Hvert objekt fremstår for sindet som forskelligt fra andre og fra sig selv i tid - men frem for alt som identisk med sig selv. Her kommer sindet til det grundlæggende problem med substansens eksistens , som, hvis det eksisterer, skulle stoppe sindets frugtesløse vandringer i atomideernes verden og deres forening. Væsentlighed kan blive grundlaget for identitet, herunder fungere som en fælles kilde til pluralitet.

Men sindet begynder at vandre ikke kun i spørgsmål om nødvendighed og substantialitet i den ydre verden, men også i spørgsmålet om sin egen subjektivitet. Hvad betyder det - "Jeg er jeg", givet i erfaring og forstået gennem erfaring? Spørgsmålet om jegets natur skal ligesom alt andet reduceres til erfaringssfæren, det er der, man skal søge svaret på det. Men hvis du stiller sindet dette spørgsmål (bemærk, at spørgsmålet stilles i denne og ikke i en anden form: "hvad er jeg (mit jeg) i sig selv?"), så har sindet ingen anden måde at besvare det på, undtagen ved at erklærer jeg en strøm af indtryk . Faktisk er kilden til al information (og den viden, der dannes på grundlag af den) kun indtryk og intet andet end indtryk, interne og eksterne. Hvilken slags indtryk svarer til ideen om "jeg"? Hvilket indtryk får det, hvis det er en simpel idé? Hvilke indtryk gør det, hvis det er komplekst?

Det er let at finde ud af, at Selvet er til stede i enhver opfattelse, ligesom ideen om eksistens. "I eftermiddag regner det og slud udenfor" - denne dom, der udtrykker indholdet af en bestemt opfattelse, hævder eksistensen af regn, slud og i dag, såvel som tilstedeværelsen af nogen, som alle disse opfattelser er knyttet til (du kan ringe det hvad du kan lide, for eksempel I). Jeg er den, der opfatter, men jeg'et repræsenterer ikke noget selvstændigt indhold. Jeg er bare summen af opfattelser: kulde, varme, regn, smerte, mæthed, men hvad er jeg, bortset fra alle opfattelser, af sig selv, er sindet ikke i stand til at bestemme. Han er ikke engang i stand til at afgøre, om den eksisterer objektivt (såvel som om den ydre verden eksisterer objektivt) - for tanken om eksistens slutter sig altid til, hvad sindet tænker på, medmindre sindet bevidst opfinder et "smukt bjerg" eller en "gylden ø", men forsøger at forstå verden og sig selv i den.

På dette stadium har sindet således intet andet valg end at genkende den uendelige ikke-identitet af sig selv over for sig selv, eller rettere, ikke-tildelingen og uopdageligheden af en sådan identitet i den primære strøm af opfattelser. Spørgsmålene "hvad er et empirisk subjekts Selv?" eller "hvad er selve det empiriske emne?" mister deres mening, fordi sindet ikke er i stand til at bryde igennem til dette "selv" (det vil sige selvidentitet): det kan stille det som en mulighed, men ikke hævde det.

Det samme gælder den ydre verden, kun givet til sindet som en strøm af indtryk-perceptioner. Og hvad er kilden til sansningen af perception? Hume svarer, at der er mindst tre hypoteser:

Perceptioner er billeder af objektive objekter.
Verden er et kompleks af sansninger af perception.
Fornemmelsen af opfattelse fremkaldes i vores sind af Gud, den højere ånd.

Hume spørger, hvilken af disse hypoteser der er korrekte. For at gøre dette skal du sammenligne disse typer opfattelser. Men sindet er lukket inden for perceptionens grænser, som danner grundlaget for dets indhold og kan ikke finde ud af, hvad der er ud over disse grænser (selvom det kan antage, at der er noget indhold der, hvilket det faktisk gør konstant (se " introjektion). ”), men uden grund). Det betyder, at spørgsmålet om, hvad der er kilden til sansning, er et grundlæggende uløseligt spørgsmål for vores sind . Det er muligt, men vi vil aldrig være i stand til at bekræfte det. Der er intet rationelt bevis for eksistensen af den ydre verden. Eksistensen af objektiv virkelighed kan hverken bevises eller modbevises - det er Humes generelle konklusion - hvilket naturligvis endnu ikke betyder påstanden om, at verden eller Selvet generelt ikke eksisterer. Hume hævder kun umuligheden af at hævde eksistensen eller ikke-eksistensen af et materielt (eksternt for sindet) stof . Der kan således ikke være stoffer for sindet , mere præcist kan sindet ikke bruge deres kvaliteter og egenskaber til at forklare naturen, da den ikke selv er forankret i deres væsen, men de er i den.

Ellers: erfaring giver ikke indtryk af nogen "indre" (åndelige) eller "ydre" (materiel) substans .

Agnosticisme og solipsisme

I 1876 introducerede Thomas Henry Huxley begrebet agnosticisme for at betegne sin egen holdning, som ikke kunne betegnes som ateistisk, teistisk, deistisk, panteistisk osv. T. Huxley kaldte Hume og Kant som allierede [33] . Jeg, hævdede Huxley, kan ikke hævde noget om eksistensen af den ydre verden eller om nogen nødvendighed af den og i den. Imidlertid forbinder den moderne forståelse af agnosticisme primitivt denne position med en simpel benægtelse af verdens kendelighed. Var Hume agnostiker i sidstnævnte forstand?

Faktisk giver en række punkter i Humes teori indtryk af, at Hume hævder den absolutte umulighed af at vide. Dette er ikke helt rigtigt. Tværtimod hævder Hume umuligheden af absolut menneskelig viden. Sindet kender indholdet af bevidsthed, hvilket betyder, at verden i bevidsthed (i sig selv) er kendt for det . Det vil sige, sindet har som en given verden, der er i sig selv , men det ved aldrig, hvad verden er i sig selv, anerkender ikke verdens essens Det er muligt kun at kende dens fænomener, det vil sige nogle ydre tilfældige referencer til det. Denne retning i filosofien kaldes fænomenalisme . På dette grundlag er de fleste af teorierne om moderne vestlig filosofi bygget , hvilket hævder uløseligheden af det såkaldte grundlæggende spørgsmål om filosofi . Hume, i forhold til fænomenalisme, indtager en position endnu mere forsigtig: han bekræfter ikke den ydre verdens ukendelighed, han tvivler kun på det, bekræfter inkonsekvensen af sindets krav på retten til at besidde absolut sandhed, såvel som evnen at kende naturens lovgiver.

Kausalitet i Humes teori er resultatet af vane efterfulgt af intelligens. Den omgivende verden er en strøm af indtryk, hvis kilde ikke er kendt af sindet. Og en person, et menneske jeg, mere præcist, et empirisk subjekt - for sindet er et bundt af opfattelser. Dette er grænsen for sindets konklusioner, der går ud over, hvilket automatisk giver anledning til "opfindelsen af hypoteser" af den mest forskelligartede art - fra religiøs til raffineret filosofisk. Og igen - sindet er ikke forbudt at opfinde hypoteser, sindet skal kun huske, at det blot er hypoteser.

Bemærk, at alt ovenstående ikke tillader os at karakterisere Humes synspunkter som solipsisme , selvom nogle forfattere giver Humes undervisning en så klart fejlagtig karakteristik. Humes doktrin er på ingen måde solipsistisk, da a) han stiller spørgsmålstegn ved subjektets og hans ideers eksistens som grundlag for enhver objektiv virkelighed; b) det formindsker ikke denne virkelighed på nogen måde til fordel for emnet. Det empiriske subjekt, der erkender virkeligheden med sit eget sind, og den virkelighed, der er givet ham i oplevelsens fylde, er absolut ontologisk ligeværdige i rettigheder - Hume understreger dette, idet han gentagne gange understreger sin afvisning af den solipsistiske position.

Således opdager en nysgerrig sind-fornuft, der stræber efter at komme til selve grundlaget for kognitiv praksis, at enhver form for spørgsmålstegn ved denne art er en slags selvgravning eller selvunderminering af sindet. Det vigtigste dilemma , han står over for , er konflikten mellem anbringelsen af den objektive virkelighed som en ydre kendt verden og påstanden om hans egen indre idealkonstruktion som frugten af intellektuelt arbejde . Dette dilemma er først og fremmest dilemmaet mellem objektivitet og subjektivitet , og også mellem tilfældighed og nødvendighed . Enten er alt i verden nødvendigt - men så er denne verden fuldstændig identisk med idéverdenen (matematiske objekter og logiske love) og er blot en subjektiv projektion af sindet (og så bliver dette virkelig solipsistisk), fordi sindet ser ( demonstrerer) nødvendighed kun inden for dens konstruktioner. Enten eksisterer det objektivt - det vil sige uafhængigt af sindet og dets ideer; men så kan der i en sådan verden ikke være nogen nødvendighed (mere præcist kan sindet ikke hævde det, da ingen nødvendighed her kan påvises, og derfor viser sig at være tvivlsom). Erfaring gør sindet bekendt med tingenes tilstand i strømmen af indtryk-opfattelser; vane (at skabe udseendet af nødvendige forbindelser) gør det nødvendigt at overføre denne viden til enhver lignende tilstand i fremtiden, selvom erfaring ikke giver sindet nogen garantier i denne henseende.

Jeg har allerede vist, at forståelsen, der handler selvstændigt og efter sine mest almene principper, bestemt underminerer sig selv og ikke overlader det mindste bevis til nogen dom, både i filosofien og i hverdagen. Vi er reddet fra en sådan fuldstændig skepsis af en speciel og tilsyneladende triviel egenskab ved vores fantasi, nemlig det faktum, at vi kun med besvær begynder at analysere tingene dybt. […] Så... skal vi ikke acceptere nogen subtil og detaljeret begrundelse? Overvej nøje konsekvenserne af et sådant princip. Ved at acceptere det, tilintetgør du fuldstændigt alle videnskaber og al filosofi... […] Efter at have anerkendt dette princip og afvist alle raffinerede ræsonnementer, vil vi blive viklet ind i de mest åbenlyse absurditeter. Hvis vi afviser dette princip og læner os ind for disse argumenter, undergraver vi fuldstændig den menneskelige videns autoritet. Dermed står vi tilbage med valget mellem falsk fornuft og slet ingen fornuft. Hvad mig angår, ved jeg ikke, hvad der skal gøres i denne sag... […] Intensiv overvejelse af de forskellige modsætninger og ufuldkommenheder i det menneskelige sind har så påvirket mig, så betændt mit hoved, at jeg er parat til at afvise al tro , alle ræsonnementer og kan ikke genkende ingen mening er endnu mere sandsynlig eller plausibel end en anden. Hvor er jeg og hvad er jeg? Hvilke årsager skylder jeg min eksistens, og til hvilken tilstand skal jeg vende tilbage? Hvis nåde skal jeg søge, og hvis vrede skal jeg frygte? Hvilke skabninger omgiver mig, og hvem har jeg nogen indflydelse på, eller hvem påvirker mig på nogen måde? Alle disse spørgsmål fører mig til fuldstændig forvirring, og det forekommer mig, at jeg er i den mest desperate situation, omgivet af dybt mørke og fuldstændig berøvet brugen af alle mine medlemmer og evner. Heldigvis, hvis sindet ikke er i stand til at fordrive dette mørke, så er naturen selv tilstrækkelig til dette formål, som helbreder mig fra denne filosofiske melankoli, fra denne delirium, enten ved at svække den beskrevne stemning, eller ved at underholde mig ved hjælp af en levende indtryk, der rammer mine følelser og får disse kimærer til at falme. Jeg spiser, spiller backgammon, snakker og griner med mine venner; og dersom jeg efter at have viet tre eller fire Timer til disse Forlystelser vilde vende tilbage til de ovenfor beskrevne Spekulationer, vilde de forekomme mig saa kolde, tvungne og absurde, at jeg ikke kunde faa mig til at hengive mig til dem igen.

- Hume D. Afhandling om den menneskelige natur. T. 1. Om viden. Ch. 7.

I ovenstående citat - kvintessensen af Humes teori om viden, og af al filosofi generelt. Faktisk er sindet (fornuft eller fornuft) i stand til at rejse spørgsmål om sine egne principper og sin egen praksis, men en sådan spørgsmål kan fuldstændig blokere sindets aktivitet, ligesom et forsøg på at forstå proceduren for at gå vil gøre det umuligt at tage (i praksis) mindst et skridt. Sindet kan derfor kun selv opdage sine egne grænser, men er ude af stand til at overvinde dem, forbliver inden for konstruktionerne af sin egen fantasifulde evne, selvom det nærer illusionen om, at imaginære verdener leder sindet til det transcendente. Sindet får dog fingrene i en meget vigtig bedrift: den forstår forskellen mellem tingenes virkelige tilstand (i strømmen af indtryk) og sine egne fantasier.

Nøglen til at løse problemet er ikke sindet, som allerede ved første øjekast er tilstrækkeligt afvist af Hume (og sammen med sindet, den rationalistiske linje af empiri hos J. Locke og endda til en vis grad T. Hobbes) ), men den menneskelige natur , hvis undersøgelse ikke er begrænset til epistemologiens problemer. Pointen er dog, at Hume på ingen måde (som han selv mener) ikke afviser sindet - han viser kun dets afhængighed af noget mere fundamentalt: af den menneskelige natur og mere generelt af naturen i almindelighed. Sindet reduceres ikke her, men stiger - i sin selvforståelse og selvbegrænsning. Dette er ikke længere det dogmatiske sind af almindelig filistersk "sund fornuft", blindt efter naturen (selv om dette er nok for en almindelig person), men et sind, der forstår umuligheden af at opnå den nødvendige absolutte viden i sine positioner, forstå sin egen grundlæggende åbenhed og ufuldstændighed.

Generelt burde en vis mængde tvivl, forsigtighed og beskedenhed være iboende hos enhver fornuftig person i al hans forskning og beslutninger.

— Hume D. En undersøgelse af menneskelig erkendelse [34]

Etik og social filosofi

Som Hume havde til hensigt, blev vidensteorien og den oprindelige skeptiske holdning et slags startspringbræt for at løse problemerne med moral og moral (den anden (læren om affekter), den tredje (læren om moral) og den fjerde (den læren om samfundet, religionen, politiken osv.).) del af "Afhandlingen om den menneskelige natur"), men fortsættelsen af Humes lære tiltrak ikke engang en hundrededel af opmærksomheden fra kritik rettet mod hans epistemologi og ontologi. Desuden, allerede efter udgivelsen af afhandlingen ... blev Hume tvunget til at forklare bestemmelserne i sin vidensteori igen og igen, og endda ved at forberede en forkortet præsentation af afhandlingen ... han udelod de sidste dele uden for parentes ved blot at annoncere deres tilstedeværelse [35] .

Ikke desto mindre udgør problemerne med etik og socialfilosofi måske hoveddelen af hele Humes undervisning, hvilket vækker en livlig forfatters interesse gennem hele hans filosofiske arbejde. Ud over "Afhandlingen ..." behandler Hume moralske, sociale og politiske problemer i adskillige essays, hvoraf de fleste har overlevet den dag i dag og blev udgivet i Humes levetid.

Begrundelse for moral

I alle værker, der er helliget problemerne med moralsk og social-politisk filosofi, bevarer Hume den holdning, som han formulerede i slutningen af den første bog i afhandlingen ... skal stole på hende og leve i harmoni med hende. Med andre ord kan en person (det menneskelige sind) ikke stole på sig selv i dette liv – han har intet andet valg end at stole på erfaring og bruge den.

Der er et par vigtigere ting at bemærke her:

a) en almindelig mand på gaden, styret af et sundt sind, er faktisk allerede ved at implementere et projekt om tillid i naturen, men gør det spontant, under påvirkning af omstændighederne, uden at forstå hverken essensen eller karakteren af en sådan tillid; dette kan være en kilde til skrøbelighed i troen, forsøg fra en person på at handle adskilt fra naturen, uafhængigt osv.;

b) det filosofiske sind bør ikke stræbe efter befrielse fra naturen, men efter en forståelse af sin egen dybe naturinteresse, som er i stand til at give en person alt, hvad han behøver for livet, herunder en forståelse af sit eget og naturlige indre og ydre struktur; Filosofiens opgave bliver således ikke naturens transformation eller befrielsen fra den, men demonstrationen af dens positive kraft og rolle i selve den menneskelige eksistensproces.

Fornuften er ikke i stand til at fjerne tvivlens skyer, men naturen selv (vores menneskelige natur) har tilstrækkelig magt til at gøre dette, og gør os absolut nødvendige i vores praktiske liv for at leve og kommunikere og agere ligesom andre mennesker.

- Collingwood R. J. Ideen om en historie

Humes etiske doktrin er logisk forudgået af doktrinen om affekter (interne, sekundære perceptioner-indtryk af refleksion ), som igen fungerer som et bindeled mellem Humes teori om viden og etik, politik, politisk økonomi. Hvis kilden til primære indtryk er naturen, som i kraft af sin styrke indikerer deres forrang og beviset på forbindelser mellem dem (sindet kan forestille sig et æble, der flyver op fra grenen, og ikke ned, men kan på ingen måde få det til at opfatte det perceptuelt giver derfor selve indtrykkets livlighed tankerne om at forstå, hvad tingenes tilstand er), så bliver kilden til sekundære indtryk personen selv - afvist som et empirisk subjekt og bærer af åndelig substans i første del af Humes undervisning.

Effekterne er af følgende typer:

rolig (oplevet af en person i forhold til sig selv, hans handlinger eller ydre genstande, for eksempel smuk og grim) og stormfuld (oplevet af en person i forhold til andre: kærlighed, stolthed, had, ydmygelse);
svag og stærk ;
behagelig og ubehagelig ;
direkte (forårsaget direkte af godt eller ondt, lidelse eller fornøjelse: begær, afsky, glæde, håb, frygt, selvtillid, fortvivlelse) og indirekte (forårsaget ved hjælp af andre egenskaber: stolthed, ydmygelse, ambition, forfængelighed, kærlighed, had, misundelse, medfølelse, ondskab, generøsitet).

Disse typer er for det meste krydsende mængder, det vil sige, at den samme affekt kan tilhøre forskellige typer afhængigt af den specifikke analysesituation, men den kan ikke være både direkte og indirekte.

Hver affekt forudsætter tilstedeværelsen af egoet og er tæt forbundet med det. Hvis det i opfattelsen af den ydre verden er virkelig svært eller umuligt at adskille det opfattede og det opfattede (og derfor begge kan repræsenteres som kvanta af indtryk og deres summer), så peger de indre indtryk af refleksion os direkte på emnet - det elsker jeg, det hader jeg, det tager jeg det på den måde. Af særlig interesse her er indirekte affekter, da de implicit præsenterer ikke kun figuren af jeg, men også figuren af en anden person. Vores ego er genstand for affekter, men ikke årsagen til dem. Da relationer her bygges mellem to ideer, er det sagtens muligt at bruge den passende terminologi - jo er relationer her bygget mellem ideer. Den første idé (grund) er, hvad der direkte forårsager objektet; den anden (i dette tilfælde jeg som objekt). Ideen om Selvet, således bemærker Hume, er oprindeligt givet til os (sindet), og det er denne idé, der giver særlig livlighed og lysstyrke til de ideer, der er direkte forbundet med os. Med andre ord var kritikken af Selvet som en åndelig substans præsenteret i den første del af "Afhandlingen ..." ikke ontologisk, men rent metodisk af natur inden for den generelle ramme for kritik af sindet og dets holdninger til uafhængig absolut erkendelse.

Her skal vi igen huske de forskellige måder at forbinde de forskellige indhold af vores indre verden (sind): associationen af ideer (ved lighed, sammenhæng og kausalitet), associationen af indtryk-opfattelser (kun ved lighed) og endelig, sammenslutningen af affekter. Baseret på dette forsøger Hume naturalistisk at underbygge oprindelsen og udviklingen af en række affekter, og forbinder dem med følelsen af nydelse-ubehag. Her forbliver Hume tro mod sig selv - fornøjelse er trods alt en slags signal om naturen om, at en person indtager det rigtige sted i sin struktur, er korrekt forenet eller forbundet med den, forbundet ("harmonia"), ligesom styrken og livligheden af indtryk tillader ikke sindet at blive bedraget af om virkeligheden eller fantasien af de begivenheder, der finder sted. På den anden side er vi, udover vores egne følelser af behag og utilfredshed [37] , i høj grad påvirket af andre menneskers meninger (fordømmelse og kritik). Konteksten bliver derfor ikke rent naturlig (naturlig-naturalistisk), men social, herunder også det menneskelige selv og definerer det. Hume kalder denne vigtige egenskab af modtagelighed for den Anden (og i det hele taget over for ens eget miljø) sympati [38] . Det er sympati, der gør et menneske til genstand for behovet for eksterne evalueringer, det er sympati, der har evnen til at repræsentere andre menneskers meninger som ens egen mening om Selvet, det er sympati, der dermed bliver et af de stærkeste grundlag for tro på eksistensen af en ydre verden beboet af andre mennesker. Endelig er det sympati, der er i stand til at vende en affekt til et ydre indtryk.

Viljens fænomen

På dette tidspunkt henviser Hume til fænomenet vilje som den vigtigste kilde til menneskelig aktivitet i verden. Ved vilje forstår Hume det indre indtryk, som vi oplever (indser), når vi bevidst (vidende) giver anledning til en ny kropslig bevægelse eller perception. Udgangspunkterne for vilje er følelser og affekter, ikke fornuft; forskellen mellem vilje og affekter er indlysende: affekter i sig selv er uafhængige af os, desuden er det dem, der faktisk objektiverer egoet, mens viljen er en direkte manifestation af vores aktivitet.

Selve viljen er ved nærmere undersøgelse igen reduceret til affekter, eller er i hvert fald noget meget tæt på et indtryk, der udspringer af nydelse og af smerte ligesom affekterne. Det lader dog til, at filosoffen ikke er helt sikker på dette punkt, hvilket følgende citat beviser: ”Af alle de umiddelbare virkninger af smerte og fornøjelse er viljen den mest bemærkelsesværdige; og skønt det ikke taler rigtigt blandt affekterne, men da en fuld forståelse af dens natur og egenskaber er nødvendig for deres forklaring, vil vi gøre det til genstand for undersøgelse her. Bemærk venligst, at jeg med vilje ikke mener andet end det indre indtryk, som vi oplever og bliver bevidste om, når vi bevidst giver anledning til en ny bevægelse af vores krop eller en ny opfattelse af vores ånd. Dette indtryk, som de foregående – stolthed og ydmygelse, kærlighed og had, kan ikke defineres. <...> Men det mest karakteristiske øjeblik i Humes etiske filosofi er tesen, hvorefter "fornuften aldrig kan modstå lidenskab i at kontrollere viljen" [39] .

Hume så grundlaget for moral og moralsk adfærd i moralsk forstand, men han nægtede fri vilje , idet han mente, at alle vores handlinger skyldes affekter. I bedste fald kan fri vilje ifølge Hume forstås som en mulighed for sindet til at træffe et spontant valg, som dog let elimineres af en tilstrækkelig kraftig affekt. Dette er let forklaret i sammenhæng med ovenstående:

a) sindet kan ikke selvstændigt etablere nogen regler for verden og Selvet, fordi det ikke engang er i stand til at opdage hverken Selvet eller den ydre verden, eller nødvendigheden i verden eller Selvets adfærd; så Hume afviser hurtigt og effektivt ethvert forsøg på at rationalisere etik og guide menneskeheden til lykke og godt ad visse rationelt begrundede veje;

b) alle adfærdsreglerne er allerede implicitte i sammenhæng med naturen og samfundet - du skal bare følge disse regler, og intet mere: de kræver ikke kolossale anstrengelser eller hidtil usete ofre fra alle, de tillader kun alle at leve og arbejde blandt andre for deres eget bedste, ikke at hindre andre på samme tid og ikke tage mere for sig selv, end de har brug for, eller end verden kan give; faktisk kommer Hume her tæt på de etiske modeller fra to andre store skotter - Hutcheson og Smith - men med én forskel: han forsøger ikke at give sin model yderligere autoritet med referencer til Gud, universel lykke osv.; hvor andre af hans store samtidige har et retfærdiggørelsesproblem, slutter Hume igen med problemer – det er bare en selvfølge givet.

c) viljens afhængighed af affekter fjerner ikke ansvaret fra en (rimelig) person for hans adfærd; naturen og omverdenen generelt giver et menneske nok både med hensyn til indtryk og med hensyn til affekter, så et menneske kan gøre det rigtige (lad os endnu en gang være opmærksomme på, at Humes moral og moral ikke kræver noget overnaturligt fra en person, ingen superabstinenser, og ikke engang faktisk bruger modalitetspligterne, så meget desto mere truer ikke med frygtelige straffe for frafald); en person skal først og fremmest passe på sin adfærd, og først derefter om andre menneskers adfærd, som for ham er et rum for selvopdagelse og selvforbedring og ikke et felt for endeløse fordømmelser.

Filosofi om samfund og politik

I sin socio-politiske filosofi, allerede ud over "Afhandlingen ...", er især Hume skarpt imod teorien om " social kontrakt ", både i Lockean og i Hobbesiansk version. D. Humes skepsis ødelægger ikke denne model, men blotlægger kun dens konstruktion tydeligt. Afvisningen af "den sociale kontrakt" er umiddelbart motiveret af, at årsagerne til "samfundstilstanden" - selvom vi optimalt kan beskrive dem - intet vil tilføre forståelsen af selve staten. Konsekvenser kan ændre sig i en uendeligt foranderlig verden – og det er netop, hvad den rendyrkede empiris konsekvent tænkte verden viser sig at være – de ændrer sig så radikalt, at de opnår fuldstændig uafhængighed af den oprindelige årsag.

At de sociale, såkaldte "generelle regler" er baseret på tvang og frygt (men ikke den absolutte metafysiske frygt for Hobbes, men en fuldstændig jordisk frygt for vold og straf) udelukker ikke det mindste, at en i dag person er i stand til at handle i overensstemmelse med disse regler ganske frit, ikke som subjekt, men som borger. En parallel hertil findes i vidensteorien – og her belyses den angivne kritik fra den anden side. Den skeptiske "begrænsning af fornuft" af vane og tro fremstår ikke blot som en tvivl om muligheden for menneskets kognitive evner, ikke blot som en kritik af Lockes "empiriske rationalisme eller rationalistiske empiri", men som en væsentlig egenskab, en egenskab ved fornuften. sig selv - som fornuftens evne til at underminere sine egne principper. Konsekvent udført rationalitet fører uundgåeligt til grundlæggende uløselige modsætninger (for eksempel mellem holdningen til at tænke på objekter som ydre og uafhængige kilder til opfattelser og holdningen til kausal sammenhæng) og videre - sindssyge og delirium. Derfor er spørgsmålet om de oprindelige årsager meningsløst.

Her, som i Hobbes, er der i Humes system en negativ plads for Gud som det uigennemskuelige ukendelige grundlag for alle principper, som den negative grænse for tænkning. Selvom der er en Gud, kan sindet ikke retfærdiggøre sig selv ved at henvise til ham. Sind-sind bør heller ikke spørge om essensen eller tilstedeværelsen af dette absolutte princip, ligesom det ikke bør være interesseret i spørgsmålet om eksistensen af den ydre verden - ikke kun på grund af sidstnævntes simple ukendelighed, men fordi sindet selv forstår, at dette ikke er grundårsagen. , men et simulacrum: det er meningsløst at lede efter en sort kat i et mørkt rum, hvis vi aldrig ved, om den er der.

Økonomiske synspunkter

Hume lægger særlig vægt på økonomiens problemer (hans nærhed til Adam Smith og andre repræsentanter for den skotske skole berørt her, og afsætter flere små, men ekstremt informative essays til dem. Moderne forskere skelner mellem tre analyseniveauer i dem [40] .

Det første niveau er økonomisk psykologi (økonomiske motivationer, incitamenter til at arbejde). Her er analysen en naturlig historie om "handelens dannelse og udvikling." Hume identificerer fire motiver for arbejdet:

lyst til at forbruge
lyst til at handle
ønske om mangfoldighed
lyst til gavn.

Han bemærker dog, at en person ikke kun er drevet af lysten til nydelse, men også af mange andre "instinkter", der får ham til at gøre handlinger for deres egen skyld, det vil sige sådanne handlinger, der ikke automatisk fører til resultater, der opfylde hans interesser (sammenlign med læren om affekter og moral).

Det andet niveau af Humes økonomiske analyse er hans politiske økonomi, eller analyse af markedsrelationer. Ved at kritisere sin tids økonomiske doktriner forsøgte Hume at vise, at deres største fejl var, at de ikke var tilstrækkeligt opmærksomme på økonomisk vækst og de psykologiske og andre faktorer forbundet med den.

Hume formulerede sin kvantitative teori om pengestrømme (i essayet "On the Balance of Trade" ) i løbet af at kritisere merkantilisternes holdning . Uden restriktioner på udenrigshandelen vil penge ifølge Hume strømme ud af landet. Humes holdning var, at på grund af pengestrømmenes effekt på priserne i handelslande, tenderer pengemængden i hvert af dem automatisk til en ligevægt, hvor eksporten balanceres af import. For det første mente Hume, at ethvert forsøg på at øge mængden af penge i landet til en værdi større end ligevægtsværdien ved at begrænse handelen er dømt til at mislykkes (forudsat at pengene kun cirkulerer inden for landet), da pengestrømmen fra udlandet øger priserne inden for landet i forhold til priserne i andre lande, hvilket reducerer eksporten og øger importen, hvilket igen forårsager en udstrømning af penge fra landet. For det andet hævdede Hume, at det omfang, i hvilket tilstrømningen af penge til et land påvirker priserne, afhænger af størrelsen af dets samlede produkt. Derfor er det niveauet for en nations økonomiske udvikling, eller dens produktionskapacitet, bestemt af befolkningens størrelse og graden af menneskers vedholdenhed, der bestemmer mængden af penge, som landet kan tiltrække og beholde.

I sit essay On Interest modsatte Hume sig igen merkantilisterne, der mente, at renten var bestemt af pengemængden. Baseret på kvantitetsteorien argumenterede Hume for, at en stigning i udbuddet af penge kun fører til en stigning i alle priser, hvilket forårsager en stigning i efterspørgslen efter lån til finansiering af udgifter, hvilket holder renten uændret. Rentesatsen er faktisk bestemt af tilførslen af realkapital. Han overvejer virkningen af økonomisk vækst på samfundets klassestruktur og derigennem på økonomiske incitamenter. Økonomisk udvikling forårsager vækst af en klasse af købmænd og mennesker, der er involveret i produktionen - ved at investere penge i produktionen reducerer de forbrugsomkostningerne. Dette skyldes også, at jagten på profit avler ønsket om at akkumulere rigdom som et symbol på succes i det økonomiske spil. Da de nye industriklasser får en stor del af den voksende nationalindkomst, fører deres ønske om at spare til en markant stigning i kapitaludbuddet og lavere renter.

En stigning i mængden af penge, hævder Hume i sit essay On Money , (en stigning i dens absolutte mængde som sådan) kan ikke føre til en stigning i prisen, men til en stigning i den økonomiske aktivitet. Ved at spore processen med virkningen af en øget pengemængde på økonomien giver Hume en klar beskrivelse af multiplikatorens funktion . Hume bemærker dog, at stimuluseffekten, hvis den er forårsaget af en kortsigtet stigning i pengemængden, ikke kan være langsigtet, og en langsigtet stigning i pengemængden, der stimulerer økonomisk vækst og ændrer forbrug og opsparing, kan stige. forsyningen af kapital og sænke renten.

I essayet On Taxes diskuterer Hume synspunktet om, at en stigning i skatter øger evnen til at betale dem, da det også stimulerer folks arbejdsomhed. En lignende stilling indtoges sædvanligvis af merkantilisterne; og det er kendt som "fattigdomsydelses"-doktrinen, som retfærdiggjorde pålæggelsen af punktafgifter på varer, der forbruges af de fattige. Humes holdning til dette spørgsmål er ambivalent. Han bemærkede, med henvisning til historiske eksempler, at naturlige restriktioner, såsom ufrugtbar jord, ofte stimulerer arbejdsomhed, og skrev, at kunstige barrierer i form af skatter kan have samme effekt. Dette synspunkt følger af Humes ideer om vigtigheden af behovet for interessante aktiviteter som motivation for arbejdet. Han understregede, at for at en aktivitet skal være interessant, skal den være kompleks og krævende. Hume accepterede dog ikke "fattigdommens godhed"-doktrinen med dens ubetingede godkendelse af høje skatter på varer, der forbruges af de fattige, og heller ikke holdningen om, at enhver skat på resultaterne af arbejdet uundgåeligt ville reducere dets udbud.

Det tredje - og sidste - niveau i Humes økonomiske undervisning er hans økonomiske filosofi, som indeholder en positiv vurdering af et samfund baseret på handel og industri. I betragtning af Humes dybe interesse for moralske spørgsmål som filosof, er det ikke overraskende, at en af de vigtigste for ham var spørgsmålet om de moralske aspekter af kommerciel og industriel vækst. Hans økonomiske filosofi indeholder tre af de ovennævnte motiver for arbejdskraft - ønsket om at forbruge, ønsket om interessante aktiviteter og livets mangfoldighed . Hume så dem som ultimative mål, som er hovedkomponenterne i individuel lykke, fordi økonomisk vækst bidrager til opnåelsen af alle disse mål ved at skabe nye muligheder for forbrug og interessant økonomisk aktivitet.

Æstetisk koncept [41]

Hume mente, at æstetiske spørgsmål er spørgsmål om emnets følelser som sådan, og æstetik bør reduceres til problemet med kunstforbrugernes følelsesmæssige holdning til kunstværker. For Hume er pointen smagens subjektivitet generelt.

Den videre vej for hans analyse deler sig. En ræsonnement leder til den påstand, at æstetiske ideer er afledt af indtryk, eller i det mindste står i et strengt ordnet forhold til dem. Denne korrespondance, der stemmer overens med Humes tese om, at ideer er afledt af indtryk, afvises af en anden ræsonnement: æstetiske repræsentationer er i sig selv indtryk, nemlig indtryk af refleksion. Hume vælger en sti tæt på den anden linje. Æstetiske følelser genereres af et æstetisk indtryk.

Generelle problemer med æstetik

I den tredje bog af Treatise on Human Nature skriver Hume, at skønhed er en kvalitet, der afhænger af menneskers forhold til tingene. Han supplerer dette udsagn med en indikation af, at denne holdning afhænger af følelser af egoisme og sympati, det vil sige af sådanne komponenter af den menneskelige natur, der er rettet ud over grænserne for den snævert subjektive verden udenfor, ind i den objektive verden. Med udgangspunkt i denne konklusion argumenterer Hume som følger: den menneskelige natur har evnen til at variere, men kun inden for de grænser, som naturen sætter, derfor antager den menneskelige natur visse grænser for udsving i smag. Desuden skaber det grundlaget for udviklingen af sådanne smage, som er omtrent de samme for størstedelen af menneskeheden. Hume er ikke enig i ekstrem relativisme i smag og forbinder yderligere "god smag" med en dyb forståelse af tingene, med frihed fra uvidende fordomme, med en sans for proportioner og med det særlige ved livet i et givet land. En fælles naturlig "standard" for smag kan bringes frem, hvis menneskets natur forstås korrekt og uden illusioner. Det smukke nærmer sig det, der opleves brugbart.

Således fortolker Hume det smukke først og fremmest som nyttigt. Samtidig betragtes "fordel" ikke kun som individuel fordel, men også noget mere generelt, og "smukt" får en abstrakt karakter, hvorefter det smukke bliver et udtryk for det formålstjenlige i det hele taget. Hume bevæger sig endnu længere væk fra snæver utilitarisme i æstetik på grund af sin brug af princippet om abstrakt altruisme ("sympati"; det vil sige, hvad der er nyttigt for alle mennesker, så "kan de og jeg lide" det). Hos Hume sker der en slags vending af begreber: det, der "behager" og forårsager nydelse, selv som følge af en vag bevidsthed om noget af dets formålstjenlighed, bliver efter vores smag, anser han i begyndelsen for smukt. Hume skriver, at æstetisk følelse er en særlig "kold" eller "ro" (betyder - delvist korrigeret af fornuften), lidenskab forbundet med subtile oplevelser og refleksioner og en særlig følelse. Den skotske tænker gør et forsøg på at afklare sin holdning, ud fra det faktum, at associative mekanismer inden for følelser (såvel som inden for moralsk følelse) fungerer på deres egen naturlige måde.

Specifikke manifestationer af æstetisk følelse

I sine essays, der er helliget litteraturens og kunstens faktiske problemer, eller i høj grad berører dem, berører Hume ikke kun teoretiske problemstillinger, men optræder også som en praktiker, der skaber værker af utvivlsom æstetisk betydning, som publicist. Som forfatter hersker en realistisk følelse i ham, selvom der i essayet "Om smagens norm" og "Skeptikeren" er bevaret bestemmelser, der ikke ændrer sig, men i bund og grund kun præciserer og supplerer de tilsvarende ideer i "Afhandlingen". Hume rejser spørgsmålet om de objektive love for kunstnerisk skabelse og modsætter sig "ren kunst" og går ind for udvisningen af falskhed og kunstighed fra litteratur og dramaturgi.

I sit essay "On the Refinement of Taste and Affect" (udgivet i 1741) talte Hume i den forstand, at kunsten skulle glæde en gentlemans sjæl, i den ophidse behagelige, ømme og subtile oplevelser, der er tilgængelige for eliten, men ikke til "skaren".

I essayet "On the Norm of Taste" hævder Hume, at skønhed kun eksisterer i sindet, og bygger en række subjektive, efter hans mening, analoger, hvori han placerer sødme og bitterhed, lykke og sorg, godt og ondt, smuk og grim. "Søgen efter det virkelig smukke eller det virkelig grimme er lige så frugtesløst som prætentionerne om at fastslå, hvad der virkelig er sødt og hvad der er bittert. Afhængig af vore sansers tilstand kan det samme være både sødt og bittert, og det siges med rette i ordsproget, at der ikke er strid om smag. Det er helt naturligt og endda absolut nødvendigt at udvide dette aksiom til både fysisk og åndelig smag.

Det mest interessante i denne henseende er essayet Om stilens enkelhed og sofistikering . Naturlighed er ifølge Hume ikke kun forbundet med enkelhed og sandhed i kunsten, der forårsager dem og bliver betinget af dem, men kan også transformeres, som til sin egen, til forenkling, trivialitet, tomhed og primitivisme, og nogle gange endda grænse op til. uhøflighed og vulgaritet. Sofistikation tjener ikke kun som legemliggørelsen af fin smag og bidrager til dens uddannelse, men degenererer også let til prætentiøs udsmykning, manierisme, udsmykning. Hume leder efter det "midte" mellem ekstremer, som ville tjene som nøglen til konstruktionen af normativ æstetik, ligesom han ledte efter et "midtpunkt" i reglerne for moralsk adfærd. Hans præference for naturlighed, enkelhed og "livssandhed" bliver hans målestok og hans modvilje mod falsk pompøsitet, tom originalitet og billig jagt efter eksterne effekter. Unaturlighed afskyr Huma, han er overbevist om, at det fører til nedbrydning af litteratur og kunst.

Essayet "On Tragedy" indeholder en række observationer om kunstforbrugernes følelsesmæssige tilstande, og her anvender Hume dygtigt sin lære om samspillet mellem affekter og mekanikken i associative forbindelser. Konjugationen af æstetik og etik er tydeligt afsløret: de er forenet af teorien om "sympati" som empati og sympati, der absorberede både Shaftesburys overvejelser om de såkaldte naturlige affekter og Hutchesons doktrin om "universel velvilje". I etiske termer modererer "sympati" menneskers egoistiske impulser, tæmmer individers følelsesmæssige uhæmmethed og korrigerer deres smag og afhængighed. Altruistiske følelser forbinder det smukke og det nyttige. Grunden til, at oplevelsen af det tragiske løfter os og i øvrigt på en særlig, ordentligt æstetisk måde, ser Hume i, at tragediens hovedpåvirkning ikke kommer fra erkendelsen af, at vi står over for en illusion, bedrag, men , tværtimod fra entusiasme fra læsere, lyttere og seere med en følelse af empati med det, der sker i fantasien og repræsentationen. Folk glemmer, at der er en illusion foran dem, og tager alt, hvad der sker, alvorligt. Derefter udvikler empati sig til sympati, solidaritet og en glødende interesse for skæbnen for de helte, der optræder på scenen. Lytterens og beskuerens fortrolighed med, hvad der for ham forekommer sandheden, hans tilvænning til, hvad der for ham synes at være livets kød og blod - alt dette indgyder ham de samme tilstande, som forfatterne tilskriver heltene i deres værker. . Det er ganske vist endnu ikke æstetiske oplevelser i sig selv, da efterligning af virkeligheden er behagelig, hvis den når en høj grad af overbevisningsevne. Dette er stadig mere epistemologisk end æstetisk tilfredsstillelse. Men ved at vænne sig til karakterernes tilstande og følelser, hvilket kun er muligt under betingelse af en meget talentfuld gengivelse af livet, begynder læseren eller seeren at bekymre sig om deres skæbne og identificere sig med dem. Der er en association af deres billeder med en følelse af vores personlige "jeg", "vanskeligheder giver anledning til en følelse, der tænder den dominerende følelse i os (kærlighed) ... en behagelig følelse af tilknytning forstærkes af en følelse af angst. " Denne behagelige følelse kan let blive en ubehagelig og smertefuld følelse, hvis følelsen af angst og angst når niveauet af indignation, rædsel og fortvivlelse. En sekundær følelse, der intensiveres, styrker ifølge associationsloven den følelse, der var forbundet med den, men hvis den vokser ud over alle mål, så absorberer den sidstnævnte. Følelsen af stor angst for heltenes skæbne kan i sig selv blive behagelig, men kun hvis den ikke er overdreven, og hvis den ledsages af veltalenhed og en kunstners smag. Hume skriver, at indtrykkets nyhed og friskhed stammer fra ideens originalitet. Efterligning af det almindelige og billedet af det nye viser sig at være oppositionens poler. Disse komponenter af kunstneriske færdigheder skitseret af Hume handler i overensstemmelse med associative skemaer: Jo oftere de forekommer, jo mere aktivt oversætter de ubehagelige påvirkninger til deres modsatte, det vil sige til affekter, der behageligt ophidser og løfter en person. I de sidste linjer af essayet "Om Tragedie" er Humes skarpe kritik af religiøs kunst. Han beskylder det for at have en korrumperende, afslappende effekt på den menneskelige ånd og sprede en følelse af "passiv lidelse".

Af stor interesse er Humes essays med titlen "On How to Write Essays" , "On the Origin and Development of the Arts and Sciences" og "On Perfection in the Arts" . Hume så en trussel mod samfundet ikke i udbredelsen af viden, men i rodfæstet af uvidenhed og obskurantisme, arvet fra middelalderen. I denne henseende var han fuldstændig enig med sin tids mest aktive pædagoger. I essayet "On How to Write Essays" (1742) fortsætter Hume traditionen fra fortidens største essayister og argumenterer for, at værkerne i denne genre løser problemerne med uddannelse og kulturel udvikling af samfundet. Han proklamerer samarbejde mellem videnskabsmænd og filosoffer på den ene side og forfattere og publicister på den anden side mod "almindelige [for dem] fjender, fjender af fornuft og skønhed." Hume erklærer styrkelsen af dette fællesskab for at være hans pligt og mission.

Essayet "On Improvement in the Arts" er en panegyrik af industri og handel som kraftfulde stimuli til udvikling af kultur. Hume forbinder kunstens fremgang og perfektion med fremskridt inden for håndværk og med væksten i industriel virksomhed. Han gør opmærksom på, at ordet "kunst" (kunst) på mange europæiske sprog også betyder "færdighed" i enhver, og især kreativ, aktivitet. Hume henleder læserens opmærksomhed på samspillet mellem økonomiske og politiske fænomener med kulturhistoriske og fjerner derved hans tidligere og gentagne gange udtrykte tese om tilfældighederne i perioderne med kunst og litteraturs opståen og fald i folkenes liv. Disse tanker og overvejelser hos Hume vakte K. Helvetius' varme godkendelse.

Hvis Hume i essayet "Om veltalenhed" hovedsageligt anerkendte kun talekunstens og journalistikkens afhængighed af graden og arten af udviklingen af det politiske liv i landet og ellers ikke gjorde oprør mod den opfattelse, at der var noget uforklarligt, uventet og tilfældigt i kunstens udvikling, så kommer han i værket "Om fuldkommenhed i kunsten" til den konklusion, at deres skæbne ikke kan forstås uden en eftertænksom undersøgelse af deres dybe forbindelser med andre sider af folkenes historie.

Religionskritik

Hume viede adskillige værker til religiøse synspunkter og overbevisninger, hvoraf den vigtigste er dialogerne om naturlig religion. Dialogerne udkom efter Humes død i 1779, og han arbejdede på dem i mange år indtil sin død. I 1781 oversatte Hamann dialogerne til tysk, ifølge nogle rapporter blev de brugt af Kant i hans arbejde med Prolegomena . "Dialogerne" er samtaler mellem en ortodoks kristen (Demeus), en deist (Cleant) og en skeptiker (Philo), og magtbalancen mellem dem ændrer sig konstant - først handler Philo i alliance med Demeus, derefter mod Demeus med Cleanthes , etc.

"Dialoger" viser grundløsheden af påstandene om religiøs bevidsthed om den ledende, altforklarende rolle i både viden og moralske spørgsmål. Alle menneskers ideer om en guddom (hvis denne idé ikke er medfødt, men som alle ideer har erfaring som sin kilde og grundlag) er intet andet end en kombination af ideer, som de tilegner sig gennem refleksion over deres eget sinds handlinger [42] . Derfor viser den rationelle teologis ubevidste antropomorfisme i viden om overnaturlige objekter sig uundgåeligt at være en illusion, ligesom naturfilosofiens påstande om evige sandheder i naturvidenskaben. Religion er blot endnu et svar på problemet med uvidenhed, end sindet foretrækker, men uvidenhed ændrer sig ikke fra dette faktum. Gud er lige så meget en fiktion af sindet (fantasien), som en nødvendig årsag - en fiktion i den forstand, at den tænkes vilkårligt, ad hoc, uden for erfaringen og underordner erfaringen sig selv uden noget grundlag.

Ikke desto mindre ser Humes kritik af religion meget blødere ud end lignende kritik af andre repræsentanter for oplysningstiden, for eksempel fra samme Voltaire . Ved at afsløre grundløsheden af religionens påstande om en absolut forklaring af verdensordenen og afsløre den som en "menneskelig, for menneskelig" ting, minder Hume ikke desto mindre konstant om, at fornuften også er magtesløs i lignende påstande, at sind-fornuft-fornuft også er ude af stand til at svare på spørgsmål om kilderne til indtryk, den nødvendige forbindelse osv. Religiøse fantasier på det epistemologiske plan er hverken værre eller bedre end sindets fantasier. En anden ting er religionens rolle i menneskelivet bortset fra kognitive problemer.

Religiøs følelse stammer fra frygten for døden og håbet om de gode kræfters mirakuløse indgriben. Et strejf af rationel kritik af domme om skabelsen sår tvivl om dem. Hume refererer til disse domme med utilsløret ironi og fremsætter endda (gennem sit alter-ego Philo) en række bemærkninger til Skaberen for den skødesløse gennemførelse af hans "projekt". For eksempel kunne en almægtig Gud sørge for at fjerne årsagerne til det onde.

Cleanthes bemærker, at det teistiske princip "repræsenterer det eneste kosmogoniske system, der kan gøres klart og fuldstændigt", men møder indvendingen: følger det ikke af, at naturen er rationel i sin struktur, kun at det princip, der først etablerede og opretholder orden i universet har en vis analogi med andre handlinger i naturen, herunder strukturen af den menneskelige ånd, menneskelig tænkning.

Hume afviser således alle forsøg kendt på det tidspunkt for at bevise Guds eksistens, inklusive de såkaldte. " ontologisk argumentation " . Dialogerne kritiserer ikke kun, men latterliggør også teister, panteister og deister, det vil sige repræsentanter for alle de vigtigste "afdelinger" af den teologiske "hær". Men efter at have afvist troen på mirakuløs, overnaturlig årsagsløshed, accepterer Hume (mere præcist, indrømmer) troen på en endelig årsag eller første årsag. Efter at have forkastet alle varianter af religiøse konstruktioner, udelukker han ikke religionens mulighed uden dens specifikke begrebsmæssige og figurative konstruktioner og teologiske dogmer. Der er ingen grund til at tro på eksistensen af en personlig Gud, efter hans mening, men der er grund til at retfærdiggøre troen på en eller anden øverste "Sag i almindelighed" [43] . Det er muligt, at "årsagerne til orden i universet sandsynligvis har en fjern analogi med det menneskelige sind." Det viser sig, at troen (troen) på objektiv årsagssammenhæng, som Hume i sin Treatise on Human Nature godkendte som den korrekte verdslige position, nu bruges af ham som grundlag for at indrømme troen (troen) på "guddommelig", mere præcist, rationel kausalitet i betydningen den første årsag eller fatalistisk determinisme, "naturlig" skæbne, skæbne.

Da der er en analogi mellem det højere sind og det menneskelige sind, betyder det så ikke, at sidstnævntes skeptiske beskedenhed (bevidsthed om ens egen ufuldkommenhed) er den mest korrekte og menneskelige, faktisk, vej til førstnævnte? Religion skal være tålmodig og sympatisk over for rationalistisk kritik rettet til sig selv, og den rationalist-skeptiker skal huske, at religiøs tro er en stærk kulturel faktor, at tvivl om dogmets sandhed kun er "mind games" og ikke bør spille rollen som ophidselse. basale lidenskaber og frigør energi af social opløsning og oprør.

"Englands historie"

Hume satte stor pris på historisk viden, men var ikke enig i alt og var ikke altid enig i det oplysnings-progressive syn på historien og dens indhold. "Den erfaring, som studiet af historie bringer," skrev Hume i et kort essay, "har den yderligere fordel (udover at dens kilde er universel praksis), at den gør os bekendt med menneskelige forhold uden i det mindste at skjule de mest subtile manifestationer af dyd. Og for at sige sandheden, så kender jeg ikke til nogen anden undersøgelse eller beskæftigelse, der ville være så fejlfri i denne henseende som historie. [44]

Årsagen til at skrive The History of England (med en generel stigning i interesse for historie og dens problemer i forbindelse med oplysningstiden) var valget af Hume som vicevært for biblioteket i Bar Society i Edinburgh i 1752. Biblioteket havde store midler og et rigt arkiv. Hume gik ikke for langt ind i tidens tåger og begyndte arbejdet med kapitler om Stuart-dynastiets tronebestigelse. Samtidig proklamerede Hume historikerens frihed fra enhver fordom - national, politisk, autoritetspres, mængdens meninger osv. Historien blev oprindeligt betragtet som sekulariseret - der var ikke plads til forsyn i hans metodologi, selv til at forklare uforklarligt. og mirakuløse fakta og fænomener.

Først kom Stuarts historie (1754), derefter historien om House of Tudors (1759) og endelig (i 1762) den ældste historie, fra Storbritannien på Julius Cæsars tid .

Hume beskrev sin position som historiker og skrev: "Jeg har den frækhed at tro, at jeg ikke tilhører noget parti og ikke følger nogen tendens [...] Både de, der skriver og de, der læser historie, er interesserede i karakterer og begivenheder til tilstrækkeligt omfang til levende at opleve følelser af ros og skyld, og samtidig har de ingen personlig interesse i at fordreje deres dømmekraft” [45] . Historie er noget midt imellem i skildringen af moral og dyd, den "gyldne middelvej", mellem poesi (som en beskrivelse og livet af lidenskabernes kamp, hvor der ikke er noget med sandheden at gøre) og filosofien (som abstrakt kold konceptuel tænkning, hvor selve det levende liv forsvinder ). I det første tilfælde bliver dyd offer for selviske interesser; i det andet kan forskellen mellem last og dyd blive så tynd, at selv den mest sofistikerede hersker ikke vil bemærke det.

Denne holdning blev dog ikke forstået af den læsende offentlighed - i et forsøg på at give et billede af "objektiv virkelighed" (som han forstod det), befandt Hume sig under beskydning af kritik fra en række forskellige positioner.

Jeg blev mødt med skrig om mistillidsvotum, vrede og endda had; Englændere, skotter og irere, whigger og toryer, gejstlige og sekteriske, fritænkere og helgener, patrioter og hofsmigere - alle forenede sig i deres raseri mod en mand, der ikke var bange for at fælde en tåre af beklagelse over Charles I's død og Jarl af Strafford. Da den første glød af deres vrede kølede af, skete der noget endnu mere dødbringende: bogen blev overgivet til glemsel. Miller (udgiver) informerer mig om, at han inden for tolv måneder kun solgte 45 eksemplarer. Jeg ved faktisk ikke, om der i alle tre riger er mindst én person, fremtrædende i stilling eller i videnskabelig uddannelse, som ville behandle min bog med tolerance.

— D. Hume , selvbiografi [45]

Det metodiske grundlag for Humes arbejde var G. Hallams "Constitutional History" [46] . Fra de dagligdags psykologiske betydninger af menneskelige handlinger vender Hume sig til søgen efter betydningen af de begivenheder, der fandt sted i Englands historie, og søger efter disse betydninger af menneskers handlinger i dannelsen af sociale strukturer, sociale institutioner - dvs. faktisk repræsenterer disse institutioner, institutioner og strukturer som tegn-symbolske formationer. Erfaring her gør det ikke kun muligt at drage visse konklusioner, men også at fuldende det historiske billede, hvor der er huller, for eksempel i oldtidens historie (som ofte blev tolket af kritikere som Humes subjektivisme). Andet og efterfølgende bind af hovedstadsarbejdet blev allerede mødt med stor opmærksomhed og forståelse - også fra det regerende Whig- parti .

Hovedsagen var, at både Tories og Whigs afviste Humes koncept om fremkomsten af revolutionære begivenheder: Hume så deres sag i selviske beregninger og basale lidenskaber hos præsteskabet, både ortodokse og sekteriske. Hume fordømte kraftigt den "farlige ekstase (entusiasme)" hos revolutionens sekteriske demokrater og advarede sine læsere om, at social projektering og oprør ofte begynder med at vække religiøse lidenskaber. Hume var meget fjendtlig over for Levellers (equalizers), der, som han påpegede, dukkede op blandt de oprørske sekteriske fattige.

Humes hensigt er, gennem sin historiske forskning, at bidrage til konvergensen af forskellige fraktioners, lags, klassers positioner og at udtrykke enheden i deres interesser, hvilket er mange gange vigtigere end at opdele private uenigheder. Ikke underligt, at Hume, både i sine historiebøger og i essays, ikke vurderede revolutionen i 1649, perioden med åben konflikt og borgerkrig, men dens konsekvenser, først og fremmest, den glorværdige revolution i 1688, som markerede begyndelsen på den moderne borgerligt-demokratiske struktur i Storbritannien...

Dette var i overensstemmelse med Humes konklusion i andet bind af hans "Historie ...": "Revolutionen forårsagede en ny æra i statsorganisationen og var forbundet med konsekvenser, der bragte flere fordele til folket end dem, der stammede fra tidligere regering ... Og du kan uden frygt for at falde i overdrivelse sige, at vi fra nu af har på vores ø, hvis ikke det bedste styresystem, så i det mindste det mest komplette frihedssystem, der nogensinde har været kendt til mennesker ” [47] . Bekymret over styrken af alliancen af de herskende klassestyrker i Storbritannien råder Hume begge partier i den herskende klasse til "ikke at gå for langt" i deres politiske kamp for autokrati.

Ikke desto mindre lykkedes det Hume på siderne af sin "Historie ...", på den ene side at bevare den individuelle karakter af historiske begivenheder og de mennesker, der deltager i dem, på den anden side mere eller mindre nøjagtig overholdelse af kilder. I modsætning til repræsentanter for oplysningstraditionen, mente Hume ikke, at historien er en lineær progressiv udfoldelse af processer i rum og tid fra antikken til nutiden og vurderede ikke begivenheder eller historiske personer efter disse kriterier. Han så sin opgave i at rekonstruere billedet af fortiden i overensstemmelse med historiske dokumenter og andre overlevende kilder. Menneskers aktivitet udfolder sig under indflydelse af affekter, mennesker handler inden for bestemte institutionelle rammer. Selv i tilfælde af "ikke-gennemsigtighed af affekter" for en ekstern iagttager (nemlig oplevelsen af at arbejde med de første kapitler fik ham til en sådan konklusion), er der altid mulighed for at supplere historiefortællingen om begivenheder og personer fortiden (historie) med en historie om statslige, juridiske, religiøse institutioner. Samtidig forblev hans oprindelige metodiske holdning uændret - det erkendende sind skulle kun stole på erfaring (i dette tilfælde historiske fakta) og følge erfaringer, men ikke forsøge at lede denne oplevelse i den ene eller anden retning og påtvinge et billede af " hvordan det efter hans mening burde have været."

Ved at analysere Englands vej til det strålende attende århundrede - gennem borgerkrig, revolutioner og eksterne krige - blev Hume mere og mere overbevist om, at den nuværende tilstand i Storbritannien er resultatet af både visse regelmæssigheder og mange ulykker. Dette var i modstrid med whiggens model om en konsekvent opbygning af borgerrettigheder i det engelske samfund og forbedring af statsinstitutioner. Hume understregede sindets begrænsede muligheder og pegede derved på den relative natur af sine konstruktioner og modeller, som kan have enten sandsynlig vished eller forklarlig kraft, men aldrig kan gøre krav på absolut sandhed.

Evaluering og skæbne for den filosofiske arv

Helvetius og Voltaire værdsatte Humes antireligiøse kritik højt. De håbede, at han ville bevæge sig fra skepsis og agnosticisme i religionsspørgsmål til ateisme, og de opfordrede ham til at tage dette radikale skridt. I 1772 skrev Voltaire til D. Moore, at han, Voltaire, var en "stor beundrer" af Hume. I et brev dateret 1. april 1759 vendte Helvetius sig, med henvisning til sin bog On the Mind, til Hume med de ord, at hans henvisninger til Hume i denne bog gør ham, denne bogs forfatter, en særlig ære. Helvetius tilbød Hume sine tjenester med at oversætte alle sine skrifter til fransk i bytte for Humes oversættelse til engelsk af kun én bog, On the Mind.

I juni 1763 skrev Helvetius til Hume følgende [48] :

Jeg er blevet informeret om, at du har opgivet den mest vidunderlige virksomhed i verden – at skrive en kirkehistorie. Bare tænk over det! Dette emne er dig værdig bare i det omfang, du er værdig til det. Og derfor, i Englands, Frankrigs, Tysklands og Italiens navn, [i] eftertidens navn, beder jeg jer om at skrive denne historie. Husk på, at kun du er i stand til at gøre dette, at der må være gået mange århundreder, før hr. Hume blev født, og at det er netop den tjeneste, du skal yde vor tids og fremtids univers.

Paul Henri Holbach kaldte Hume for den største filosof i alle aldre og menneskehedens bedste ven. Denis Diderot og Charles de Brosse skrev om deres kærlighed til og ære for Hume . Franske materialister satte stor pris på Humes kritik af den kristne moral og Humes benægtelse af den religiøse doktrin om den udødelige sjæl. De støttede fuldt ud og overtog Humes argument mod den ortodokse kirkes doktrin om mirakler.

Adam Smith fulgte den Humeanske linje ved at karakterisere forbindelserne mellem æstetik og etik. Det første kapitel af A. Smiths Theory of Moral Sentiments (1753) begynder som følger: lykke er nødvendig for ham, selvom han intet får ud af det for sig selv, undtagen fornøjelsen af at se den” [49] . I bogens femte del diskuterede A. Smith især, hvordan glæde opstår ved gensidig sympati, hvordan vaner påvirker moralske følelser, og egoisme interagerer med "sympati" [50] . A. Smith udviklede underbyggelsen af æstetik på princippet om nytte, såvel som moralsk fordel [51] .

I. Kant skrev, at Hume ikke blev forstået af sine samtidige og dybest set ikke blev accepteret af sin samtid. Faktisk mødte Hume aldrig det niveau af kontroverser eller diskussion, som han længtes efter, og som han ofte åbenlyst provokerede i sine skrifter [52] . Men i forhold til sit eget arbejde vurderede Kant Humes rolle ekstremt højt, idet han kaldte Hume den, der vækkede ham "fra den førkritiske periodes dogmatiske søvn". Efter Hume og Kant kunne empirien nemlig ikke længere vende tilbage til de højder, som den indtog i det videnskabelige og filosofiske rum i det 17.-18. århundrede, Humes kritik af dogmatismen på den ene eller anden måde havde sin virkning.

I forbindelse med fremkomsten af tysk klassisk filosofi overvejede G. Hegel [53] Humes ideer , som fastlagde mange af stereotyperne om opfattelsen af Hume og Humeanisme i den efterfølgende tradition. Hegel placerede i sin generelle oversigt over historien Humes lære under den generelle overskrift "Overgangsperiode" sammen med D. Berkeley, Stuart og andre repræsentanter for den engelske og franske oplysningstid. Hume Hegel fremhæver specifikt i den generelle serie og fremhæver dette, idet han karakteriserer ham som en total empiristisk skeptiker, der fornægter alt generelt. En sådan benægtelse i Humes lære har imidlertid en objektiv historisk karakter - den bringer empirien til sin sidste, og tvinger den til at afsløre de ældste problemer i videnteorien og afsløre sine egne indre modsætninger. Det samme gælder rationalismen, som også blev forvirret af den angivne tid i problemet med videns objektivitet og dens kilder. Erstatningen af Gud med transcendens, forudetableret harmoni, selvbeviser løste ikke og kunne ikke løse problemet med grundlaget for hverken viden eller erkendelse generelt. Hume viser, at ingen anden frugt nogensinde vil vokse på disse grunde. Ja, viden er baseret på erfaring, men erfaring giver ikke svar på et stort antal spørgsmål, som en person står over for. Ja, vane (instinkt, som Hegel kalder det) og tro giver svar på spørgsmålet, for eksempel om forløbet af fremtidige begivenheder eller om kilderne til fælles ideer. Men er det ikke bare vejen til skepsis, men også til agnosticisme? Fornuften har ingen grund til at hævde sand viden, men vanen kan heller ikke lade være.En sådan måde at ræsonnere på - blindgyde i sit væsen - modskød ikke blot Hegels personlige overbevisning, men også ånden i hele hans filosofiske system. Det er af denne grund, at Hegel betragter og vurderer Hume snarere negativt (som en agnostisk skeptiker) end positivt i sammenhæng med resultaterne af filosofering fra Humes holdninger.

Nogle af problemerne fra den skotske tænker er stadig af interesse for en stor kreds af forskere, for eksempel den såkaldte. " Humes princip (Humes guillotine, Humes paradoks)" i sin brede fortolkning. Karl Popper mente, at han formåede at løse dette problem ved at indføre falsifikationsprincippet [54] .

Humes idé om, at en generel tro på højere lokaler er et simpelt resultat af erfaring, blev adopteret af D. S. Mill og G. Spencer . Mill og Spencer udvidede også til logikken Humes (kun i anvendelse på loven om kausalitet, metafysik og moral) idé om, at videnskabernes grundlag ikke kan retfærdiggøres ud fra idéernes indhold. Mill var ikke enig i Humes forsøg på at retfærdiggøre tro baseret på association og forsøgte at give en induktiv begrundelse for denne tro. Spencer udviklede denne lære om Hume i hans evolutionsteori og evolutionær sociologi [55] .

Psykologi efter Hume, der gradvist udvidede betydningen af association ( James Mill ), kom til doktrinen om muligheden for ved association at forklare det utænkelige i negationen af en dom, hvilket for Hume forblev et tegn på spekulativ sandhed.

Humes epistemologi påvirkede ikke kun hovedretningerne i den efterfølgende filosofi, men også sideretningerne. Således afhænger for eksempel Jacobis troslære [55] af Hume .

Humes filosofi i form af epistemologi havde stor indflydelse på repræsentanter for den anden positivisme ( empirio -kritik , machisme ), især Humes ideer om det empiriske subjekt, om opfattelser som den ultimative virkelighed for fornuft og fornuft, om kausal og virkning og rum- tidsnødvendighed. De nye tilhængere af Hume lagde særlig vægt på både den antidogmatiske og i sidste ende anti-skeptiske karakter af hans undervisning. Denne opmærksomhed fra empiriokritikerne gjorde Hume ikke den bedste tjeneste: V. I. Ulyanov ( Lenin ), der kritiserede empiriokritikernes filosofi, tildelte deres autoritet, Hume, et kraftigt kritisk slag. Han viede et helt kapitel til nederlaget for sidstnævntes doktrin i et velkendt værk [56] , hvilket understøttede hans argumenter med henvisninger til Engels værker .

Han [Engels] deler filosoffer i "to store lejre": materialister og idealister. Engels ser hovedforskellen mellem dem i, at for materialister er naturen primær, og ånd er sekundær, mens det for idealister er omvendt. Mellem dem og andre placerer Engels tilhængerne af Hume og Kant, som benægtede muligheden for at kende verden, eller i det mindste dens fuldstændige viden, og kalder dem agnostikere. I hans "L. Feuerbach" Engels anvender kun denne sidste periode på Humes tilhængere.

— Lenin V. I. Materialisme og empiriokritik. I stedet for en introduktion

Det samme værk gav efterfølgende anledning til en hel tradition for negativ evaluering af humeismen i den sovjetiske filosofihistorie, der direkte anklagede Hume for solipsisme, fideisme, fænomenalisme og agnosticisme og stemplede ham som en typisk repræsentant for en "degenereret" borgerlig filosofi.

En meget betydelig opmærksomhed på begrebet Hume, herunder i forbindelse med dannelsen af dagsordenen for tysk klassisk filosofi, blev betalt i den tidlige periode af hans arbejde af den berømte russiske filosof fra første halvdel af det 20. århundrede. G. G. Shpet . Ifølge A. Bely 's erindringer blev Humes skepsis en slags Shpets kendetegn i de filosofiske diskussioner i det tidlige 20. århundrede. [57] . Samtidig hævdede Shpet, ligesom Kant, vedholdende, at "Hume blev ikke forstået."

B . Russell erklærede, at Humes synspunkter i en vis forstand var en blindgyde i filosofiens udvikling; når man forsøger at uddybe og forbedre dem, "er det umuligt at gå længere."

Humes filosofi, hvad enten den er sand eller falsk, repræsenterer sammenbruddet af det attende århundredes rationalisme. Han begynder ligesom Locke med intentionen om at være sensationel og empirisk, idet han ikke tager noget for givet, men søger enhver indikation, der kan opnås ved erfaring og observation. Men da han var klogere end Locke, mere præcis i analysen og mindre tilbøjelig til at tilslutte sig modstridende holdninger, som nogle gange er betryggende, kom han til den uheldige konklusion, at intet kan vides ved erfaring og observation. Der er ikke noget der hedder rationel tro... Faktisk glemmer Hume i de sidste dele af afhandlingen fuldstændig sin grundlæggende tvivl og skriver snarere som enhver anden oplyst moralist på sin tid kunne skrive; han anvender på sin tvivl det middel, han anbefaler, nemlig "skødesløshed og uopmærksomhed". I denne forstand er hans skepsis uoprigtig, eftersom han ikke omsætter den i praksis ... Alogismens vækst i det 19. og sidste år af det 20. århundrede er en naturlig fortsættelse af Humes ødelæggelse af empirien.

— Russell B. Western Philosophys historie. Hume

R.J. lagde særlig vægt på historikeren Humes arbejde. Collingwood , der fremsatte den version, at al menneskelig skepsis kun var tærsklen for retfærdiggørelsen af historisk viden som en særlig form for viden, der ikke passede ind i den kartesianske dogmatisme, der eksisterede på det tidspunkt. "en af hans filosofis erobringer," skriver Collingwood fra Hume, "var beviset på historiens legitimitet og gyldighed som en type viden, faktisk endnu mere gyldighed end de fleste andre former for viden, eftersom den ikke lover at give mere end det kan, og afhænger ikke af fra hvilke tvivlsomme metafysiske hypoteser” [58] . Han bemærker dog, at Hume ikke fulgte denne vej konsekvent nok og forblev i dybet af sin sjæl en mand fra sin oplysningsperiode.

En seriøs interesse for Humes arbejde blev vist af en af poststrukturalismens og postmodernismens store repræsentanter, Gilles Deleuze . I en undersøgelse specielt dedikeret til Hume [59] behandler Deleuze et af postmodernismens nøgleproblemer - problemet med at konstruere forfatterens figur eller det samme emne inden for erfaringens mangfoldighed i sammenhæng med en oprindelig naturlig orden, lignende til H. Leibniz' forudetablerede harmoni eller A. Bergsons hensigtsmæssighed.

V. Porus bemærkede, at Humes filosofi ikke helt er i sammenhæng med sin tids problemer, altså den klassiske æra (forstået på denne måde kan det virkelig være eksempler på skepsis, agnosticisme og solipsisme), dels går den allerede ind i den ikke-klassiske æra. Fokus for Humes opmærksomhed er ikke viden og ikke engang den menneskelige natur, men kulturen som grundlag for begge. "Dette er en filosofi, der adskiller sig fra klassikerne fra det 17. århundrede, og derfor kan det kaldes begyndelsen på en drejning mod ikke-klassiske kulturmodeller" [60] .

Kompositioner

En komplet udgave af Humes filosofiske skrifter er blevet foretaget mange gange (i Edinburgh og London). Green og Grose udgav særligt en samling af de vigtigste filosofiske værker: "Essays og afhandlinger om flere emner" (1875; først 1770); disse omfatter: "Essays moralske, politiske", "An Inquiry conc. hum. underst.", "En afhandling. om lidenskaberne", "En undersøgelse konc. prins moral", "Religionens naturhistorie". De udgav også især "Treatise" sammen med "Dialoger" (1874) og "Inquiry conc. hum. forstå." (1889). De sidste to værker blev også udgivet af Selby Bigge, for Clarendon Press med nyttige analytiske indeks ("Treatise" - 1888, begge "Inquiry" - 1894).

Indtil 1917 blev følgende oversat til russisk : "Forespørgsel konc. hum. und." (oversat af S. Tsereteli, 1902); "Videnskab til kundskab om luksus" (oversat fra fransk af Levchenkov, 1776); Polit. disk." (i bogen "D. Hume, Eksperimenter", "Økonomernes Bibliotek", udgivet af Soldatenkov, 1896); "Selvbiografi" (oversat fra fransk af Iv. Markov, 1781; genoptrykt i Soldatenkovs udgave) [10] .

Samlede værker på russisk efter 1917

Værker i to bind. Bind 1 . - M., 1965, 847 s ( Philosophical Heritage , Vol. 9)
Værker i to bind. Bind 2 . - M., 1965, 927 s (Philosophical Heritage, bind 10).
Virker i 4 bind. - V.1-4. - M., 2000-2006.

Separate værker.

En afhandling om den menneskelige natur (1739)
Forkortet version af "Treatise on Human Nature"
"Moralske og politiske essays" (1741-1742)
"Om smagsstandarden" (1739-1740) af smagsstandarden
"Om enkelhed og sofistikeret stil"
"Om forfining af smag og affekt" (1741)
"Om tragedie"
"Om hvordan man skriver et essay" (1742)
"Om kunstens og videnskabernes oprindelse og udvikling"
"Om perfektion i kunsten"
"Om veltalenhed"
"Om skatter"
"Om penge"
"Om handel"
"Om procent"
"Om sjælens udødelighed"
" En undersøgelse vedrørende menneskelig viden " (1748)
"Dialoger vedrørende naturlig religion" (1751) Dialoger vedrørende naturlig religion
"Om studiet af historie"
"Skeptisk"
"Mit liv" (Selvbiografi) Mit eget liv
"Englands historie" (Englands historie)

Se også

Store økonomer før Keynes

Noter

↑ Cranston, Maurice og Thomas Edmund Jessop. 2020 [1999] " David Hume ". Encyclopædia Britannica . Hentet 18. maj 2020.
↑ Harris, MH 1966. "David Hume". Bibliotekskvartal 36 (april): 88-98.
↑ Morris, William Edward og Charlotte R. Brown. 2019 [2001]. David Hume . Stanford Encyclopedia of Philosophy . Stanford: Metaphysics Research Lab. Hentet 18. maj 2020.
↑ 12 Atherton , 1999 , s. ?.
↑ Berlin, Esajas. Romantikkens rødder . — 2. - Princeton : Princeton University Press, 2013. - ISBN 978-0691156200 .
↑ Hume, 1739 , s. 415.
↑ Garrett, Don. 2015. Hume (genoptryk udg.). London: Routledge. ISBN 978-0-415-28334-2 .
↑ Hume on Free Will , Stanford Encyclopedia of Philosophy , Metaphysics Research Lab, Stanford University, 2016 , < http://plato.stanford.edu/entries/hume-freewill/ > .
↑ 1 2 3 4 5 Biografi om Hume David .
↑ 1 2 Hume, David // Encyclopedic Dictionary of Brockhaus and Efron : i 86 bind (82 bind og 4 yderligere). - Sankt Petersborg. , 1890-1907.
↑ Paul Strathern , Hume om 90 minutter. - AST, 2007. - S. 19-20. — ISBN 5-17-029242-2 .
↑ Douglas Nobbs. The Political Ideas of William Cleghorn, Humes Academic Rival (engelsk) // Journal of the History of Ideas. - 1965. - Bd. 26 , udg. 4 . - S. 575-586 . — ISSN 0022-5037 . - doi : 10.2307/2708501 .
↑ Lærestole i moralfilosofi og logik og metafysik . University of Edinburgh . Hentet: 24. januar 2022.
↑ Sabinina M. V. David Hume, hans liv og filosofiske aktivitet. Biografisk skitse // David Hume. Kant. Hegel. Schopenhauer. Auguste Comte (Liv af bemærkelsesværdige mennesker. Biografisk bibliotek af F. F. Pavlenkov). - St. Petersborg: LIO-redaktør, 1998.
↑ Mit liv (Selvbiografi) (utilgængeligt link) .
↑ Hume D. Mit liv (Selvbiografi) (utilgængeligt link) .
↑ Citeret fra: Narsky I. David Hume .
↑ Narsky I. David Hume .
↑ Hume D. Selvbiografi / Hume D. Afhandling om den menneskelige natur. Bog en. Om viden. - M. : Kanon, 1995. - S. 43. - ISBN 5-88373-013-2 . Cit. af: Abramov M. A. Filosoffen David Humes hemmelighed, Esq. / Hume D. Treatise on human nature. Bog en. Om viden. - M. : Kanon, 1995. - S. 5. - ISBN 5-88373-013-2 .
↑ Narsky I. David Hume .
↑ Narsky I. David Hume .
↑ Sabinina M. V. David Hume, hans liv og filosofiske aktivitet. Biografisk skitse // David Hume. Kant. Hegel. Schopenhauer. Auguste Comte (Liv af bemærkelsesværdige mennesker. Biografisk bibliotek af F. F. Pavlenkov). - St. Petersborg: LIO-redaktør, 1998.
↑ Se: Kant I. Prolegomena til enhver fremtidig metafysik, der måtte opstå som videnskab.
↑ Det er dette punkt, som en af Humes biografer og autoritative forskere af hans arbejde i det 20. århundrede understreger i Humes lære. N. Kemp-Smith (Se: Kemp-Smith N. The Phulosophu of D. Hume. L., 1949).
↑ Hume selv skelner næsten ikke mellem indholdet af disse begreber, derfor vil de af hensyn til præsentationens enkelhed blive brugt som synonymer nedenfor.
↑ I diskussionen om abstrakte entiteter og "generelle begreber" er Hume, som det sømmer sig for en empirist-sensualist, helt på siden af den nominalistiske position. "Abstrakte ideer er enestående i sig selv, selvom de som repræsentanter ( engelske i deres repræsentationer ) også kan blive generelle" ( Hum D. Treatise ... Vol. 1, del 1, kap. 6). Abstraktioner er komplekse ideer dannet af andre (enkle eller komplekse) ideer, men de er mere sandsynligt ikke forenet af dette, men af det faktum, at de som helhed ikke direkte kan forbindes med en indtryksopfattelse, som et enkelt objekt givet direkte eller gengivet i hukommelsen. Derfor, i Humes lære, gives præference i form af væren til enkelte objekter.
↑ Forholdet mellem "indtryk" og "ideer", som også er etableret af sindet, kan ikke klassificeres som kausalt, da indtryk og ideer (f.eks. runde eller røde) af natur er det samme (identitets)objekt for sindet, givet i to ontologiske projektioner, forskellige i styrke eller lysstyrke.
↑ Oprindeligt inkluderede Hume ikke geometri i denne liste, da problemet med måling og dermed rummets uendelige delelighed-udelelighed ikke kan løses i den. Dette er tilfældet i "Afhandlingen ...", men i "Study on Human Knowledge" forlener Hume ikke desto mindre geometrien med de kognitive egenskaber fra en a priori videnskab, men tager analysen af rummet ud af parentesen.
↑ Her skal vi hele tiden huske, at Hume primært taler om ideer og deres kombinationer. Et faktum kan repræsenteres som en kompleks idé eller som et sæt simple ideer.
↑ Her opstår og fortsætter Humes idé i andre plots om sindets begrænsning (selvbeherskelse), som forstår og ser sine egne grænser og ikke blindt går ud over dem. På den anden side opfordrer Hume ikke til en tilbagevenden til simpel "sund fornuft" ("naturlig holdning", som E. Husserl vil kalde det), fordi sindet ikke bare blindt tror på hverdagens virkelighed, men kommer til tro gennem sig selv. -afspejling.
↑ Dette minder om B. Russells vittige kritik af simpel induktion: hver morgen går ejeren ind i hønsegården med en spand hirse, som gør det muligt for kyllingen at lave en induktiv konklusion om den nødvendige sammenhæng mellem ejerens udseende og spanden af foder; Men når ejeren først har vist sig ikke med hirse, men med en kniv, ødelægger ejeren meget tydeligt denne bygning. Umuligheden af at besvare spørgsmålet om arten af en årsagssammenhæng på anden måde end ved at henvise til vane, tro og tro, tvinger sindet til at afstå fra enhver dom om dette spørgsmål, det vil sige at lave et skeptisk "Εποχή", dvs. at undlade at dømme ved den angivne lejlighed.
↑ Newton I. Matematiske principper for naturfilosofi / Oversættelse fra latin og kommentarer af A. N. Krylov. - M . : Nauka, 1989. - S. 503.
↑ Vyshegorodtseva Olga . Bertrand Russell: et forord til oversættelser .
↑ Hume D. [Research on human cognition] // Works in 2 bind - Vol. 2. - M . : Thought, 1966. - S. 165.
↑ Moderne forlag angiver, at Hume udarbejdede en forkortet synopsis for disse dele (han nævnte dem især i korrespondance), som sådan kan små værker "On Morals" og "On Affects" overvejes (se Hume D. Works in 4 bind, bind 4. Noter), men Humes egen bemærkning i teksten til den forkortede udlægning... er meget symptomatisk i denne henseende.
↑ En sådan opblødning af Humes holdning til en række ikke alt for fundamentale spørgsmål kan allerede findes i "Study on Human Cognition"
↑ Humes utilitaristiske position er så at sige en forbedret hedonisme. Men ikke "rimelig egoisme", for selvom Hume, ligesom Holbach, er overbevist om universaliteten af egoistiske følelser, tror han i modsætning til sidstnævnte ikke på det menneskelige sinds evne til at udtrykke korrekte domme om etiske spørgsmål og træffe informerede beslutninger på dem. I England i den æra var der andre utilitaristiske tænkere, for eksempel John Gay , men de anså også fornuft og egoisme for at være vanskelige at kombinere i det praktiske liv, selvom disse begreber kunne blive enige i princippet i teorien” (Se: Narsky I. David Hume )
^ "Princippet om 'sympati' blev først introduceret i engelsk etik af Ralph Cadworth og Richard Cumberland . Shaftesbury og Hutcheson skrev også om dette princip, som det er blevet bemærket, og de kaldte det direkte "den moralske sans". Efter Hume skrev A. Smith om dette. "Sympati" i disse tænkeres skrifter ser nogle gange meget anderledes ud ... "(Se: Narsky I. David Hume )
↑ D. Antiseri og J. Reale. Vestlig filosofi fra dens oprindelse til i dag. Fra renæssancen til Kant - Skt. Petersborg, "Pnevma", 2002, 880 s, illus.
↑ Eugene Rotwein David Hume // School of Economics Institute of the National Research University - Higher School of Economics
↑ Afsnittet er skrevet på materialet: Narsky I. David Hume
↑ se Hume D. Værker i 2 bind, bind 1, 1996, s. 669
↑ Her kan man se en analogi med den "på forhånd etablerede harmoni" af G. Leibniz
↑ Hume D. Om studiet af historie
↑ 1 2 Sabinina M. V. David Hume, hans liv og filosofiske aktivitet. Biografisk skitse // David Hume. Kant. Hegel. Schopenhauer. Auguste Comte (Liv af bemærkelsesværdige mennesker. Biografisk bibliotek af F. F. Pavlenkov). St. Petersborg: LIO-redaktør, 1998.
↑ Shchedrina T. G., Pruzhinin B. I. David Hume og Gustav Shpet ...
↑ Citeret. af: Narsky I. David Hume
↑ Citeret. Citeret fra: Narsky I. David Hume .
↑ Smith A. Theory of Moral Sentiments
↑ Smith A. Teori om moralske følelser. Del 5. OM SKIDENS OG MODENS INDFLYDELSE PÅ FØLELSEN AF GODKENDELSE ELLER AFVISNING I MORALISKE SPØRGSMÅL
↑ Citeret. af: Narsky I. David Huml
↑ Ikke mindst skyldtes det, at "fritænkeren" Hume aldrig fik lov til at undervise - altså at formidle sine tanker til et bredt publikum af elever og eventuelt skabe sin egen skole.
↑ Hegel G. V. F. Forelæsninger over filosofiens historie. Bestil. 3. Del 3, kap. 3.A.2.
↑ Popper K. Logik og væksten i videnskabelig viden.
↑ 1 2 Karinsky V. M. Yum, David // Encyclopedic Dictionary of Brockhaus and Efron : i 86 bind (82 bind og 4 yderligere). - Sankt Petersborg. , 1890-1907.
↑ Lenin V.I. Materialisme og empiriokritik.
↑ Se: Shchedrina T. G., Pruzhinin B. I. David Hume og Gustav Shpet: Problemet med empiri i historisk viden
↑ Collingwood R.J. historie idé
↑ Deleuze J. Empiri og subjektivitet: Humes essay om den menneskelige natur. Kants kritiske filosofi: læren om evner. Bergsonisme. Spinoza: Per. fra fransk — M.: PER SE, 2001.
↑ Porus V. D. Hume og kulturfilosofi

Litteratur

på russisk

Abramov M.A. Scottish Philosophy of the Age of Enlightenment. M., 2000.
Apresyan R. G. Moralens betydning i David Humes etik // Ethical Thought. Udgave 12. - M., 2012
Basin E. Ya. Kunst og kommunikation: essays fra historien. D. Mums.
Batin VN Kategori af lykke i Humes etik // XXV Herzen Readings. Videnskabelig ateisme, etik, æstetik. - L., 1972.
Blaug M. Hume, David // 100 store økonomer før Keynes = Great Economists before Keynes: En introduktion til et hundrede store økonomers liv og værker fra fortiden. - Sankt Petersborg. : Economicus, 2008. - S. 343-345. — 352 s. — (Højskolens Bibliotek, hæfte 42). - 1500 eksemplarer. - ISBN 978-5-903816-01-9 .
Vasiliev V. V. Ukendt Hume // Questions of Philosophy, 2014, nr. 1.
Vasiliev V. V. David Hume og hans filosofis gåder // Moskva: URSS, 2020. 704 s. ISBN 978-5-9710-6853-2 .
David Hume og moderne filosofi. Lør. artikler. - M., 2012.
Deleuze J. Empirisme og subjektivitet: Humes essay om den menneskelige natur. // Deleuze J. Empiri og subjektivitet. Kants kritiske filosofi. Bergsonisme. Spinoza. - M., 2001.
Ignatenko Antonina Deleuze og Hume: slutningen på filosofiens historie // Gefter. 15-11-2012
Jodl D. Humes liv og filosofi. I 2 bind. — M.: URSS, 2010.
Karinsky V. M. Yum, David // Encyclopedic Dictionary of Brockhaus and Efron : i 86 bind (82 bind og 4 yderligere). - Sankt Petersborg. , 1890-1907.
Karinsky M. Uenighed i skolen for ny empiri om spørgsmålet om selvindlysende sandheder // Journal of the Ministry of National Education, 1901, IV, IX.
Kasavin I. T. David Hume. Vidensparadokser // Filosofiens spørgsmål, 2011, nr. 3.
Kosmolinskaya G. A. N. M. Karamzin og D. Yum (om spørgsmålet om det historiografiske begreb Karamzin)
Maslakov A.S. David Hume: Fra videnkritikken til den nye epistemologi og etik // Filosofisk tankegang. - 2018. - Nr. 11. - S. 31-46.
Mikeshin M.I. Socialfilosofi i den skotske oplysningstid. Sankt Petersborg: Sankt Petersborg Center for Idéhistorie, 2005.
Mikhalenko Yu. P. David Humes filosofi er det teoretiske grundlag for engelsk positivisme i det 20. århundrede. - M., 1962.
Narsky I. S. David Hume . - M . : Tanke, 1973. - 180 s. — ( Fortidens Tænkere ). - 95.000 eksemplarer. Arkiveret11. august 2014 påWayback Machine
Narsky I. S. David Humes filosofi . - M . : Moscow Universitys forlag, 1967. - 358 s. Arkiveret26. maj 2011 påWayback Machine
Nureev R. M. Kritik af den merkantilistiske teori om penge. J. Vanderlint og D. Hume // Økonomisk tænknings verdenshistorie : I 6 bind / Kap. udg. V. N. Cherkovets. - M . : Thought , 1987. - T. I. Fra den økonomiske tankes fødsel til de første teoretiske systemer i det politiske liv. - S. 422-425. — 606 s. — 20.000 eksemplarer. - ISBN 5-244-00038-1 .
Hume David / Narsky I. S. // Bogplade - Yaya. - M . : Soviet Encyclopedia, 1978. - ( Great Soviet Encyclopedia : [i 30 bind] / chefredaktør A. M. Prokhorov ; 1969-1978, bind 30).
Porus V. N. D. Hume og kulturfilosofi // Filosofiens spørgsmål. 2012. Nr. 2.
Prokofiev A. V. Definitioner og typologier for retfærdighed i den nye europæiske etik (Locke - Hume - Smith) // Filosofiens problemer. 28/07/2001.
E. Rotwein David Hume
Sabinina M. V. David Hume, hans liv og filosofiske aktivitet. Biografisk skitse // David Hume. Kant. Hegel. Schopenhauer. Auguste Comte (Liv af bemærkelsesværdige mennesker. Biografisk bibliotek af F. F. Pavlenkov). St. Petersborg: LIO-redaktør, 1998.
Tazhurizina Z.A. "The Natural History of Religion": Udviklingen af David Humes filosofiske refleksion over religion . Arbejder Universitet. I.B. Khlebnikov. Hentet: 4. september 2019. (ubestemt)
Shpet GG Historie som et logisk problem. Kritiske og metodiske undersøgelser. Materialer. Om 2 timer / Arkæografisk arbejde af I. M. Chubarov, L. V. Fedorova. M., 2002.
Shpet G.G. Humes skepsis og dogmatisme Psykologisk forskning Bilag 2(4)
Shchedrina T. G., Pruzhinin B. I. David Hume og Gustav Shpet: Problemet med empiri i historisk viden // Filosofiens spørgsmål. 02.08.2012

på fremmedsprog

Empiristerne: Kritiske essays om Locke, Berkeley og Hume . - Rowman & Littlefield , 1999. - ISBN 978-0-8476-8913-2 .
Hume, David. En afhandling om den menneskelige natur . — John Noon, 1739.
Albec EA Historien om engelsk utilitarisme. — London, 1901.
Anderson, RF Humes første principper. - Lincoln: University of Nebraska Press, 1966.
Ayer, AJ Sprog, Sandhed og Logik. - London, 1936.
Bongie, LL David Hume - kontrarevolutionens profet. - Liberty Fund: Indianapolis, 1998.
Broackes, Justin . Hume, David // Ted Honderich (red.) The Oxford Companion to Philosophy , NY, Oxford: Oxford University Press, 1995.
Burton JH Liv og korrespondance af. David Hume - Edinburgh, 1846-1850.
Compayre La philosophie de David H. - Paris.
Daiches D., Jones P., Jones J. (red.). Den skotske oplysningstid: 1730-1790. Et arnested for geni. — Edinburgh: University of Edinburgh, 1986.
Daiches S. Ueber das Verhältniss der Geschichtsschreibung D. Hume zu seiner praktischen Philosophie. — Leipzig, 1903.
Einstein, A. Brev til Moritz Schlick // The Collected Papers of Albert Einstein, vol. 8A, R. Schulmann, AJ Fox, J. Illy, (red.) - Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998. - S. 220.
Flew, A. David Hume: Moralvidenskabsfilosof. — Oxford: Basil Blackwell, 1986.
Fogelin, RJ Humes skepsis // The Cambridge Companion to Hume / DF Norton (red.) - Cambridge University Press, 1993 - pp. 90-116.
Garfield, Jay L. The Fundamental Wisdom of the Middle Way. — Oxford University Press, 1995.
Giżizki Die Ethik David H.-s in ihrer geschichtlichen Stellung. — Breslau, 1878.
Graham, R. Den store vantro – David Humes liv. — Edinburgh: John Donald, 2004.
Grimm D. Erkenntnissproblem von Baco zu Hume (1890)
Harwood, Sterling. Moral Sensibility Theories / The Encyclopedia of Philosophy (Supplement). — NY: Macmillan Publishing Co, 1996.
Huxley Hume - London, 1879.
Husserl, E. Krisen for europæiske videnskaber og transcendental fænomenologi. Evanston: Northwestern University Press, 1970.
Kemp-Smith N. Phulosophen fra D. Hume. L., 1949
Kolakowski, L. Fornuftens fremmedgørelse: En historie om positivistisk tankegang. — Garden City: Doubleday, 1968.
Meinong Al. Hume-Studien (1877-82)
Morris, W.E. David Hume // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2001 Edition)/ Edward N. Zalta (red.)
Norton, DF Introduktion til Humes tanke // The Cambridge Companion to Hume / DF Norton (red.) - Cambridge University Press, 1993. - pp. 1-32.
Penelhum, T. Humes morale // The Cambridge Companion to Hume / D.F. Norton (red.) - Cambridge University Press, 1993. - pp. 117-147.
Phillipson, N. Hume. — L.: Weidenfeld & Nicolson, 1989.
Reininger D. Kausalsproblem bei Hume und Kant // "Kantstudien". 1902. Bd. VI.4)
Robinson, Dave, Groves, Judy. Introduktion til politisk filosofi. — Icon Books, 2003. ISBN 1-84046-450-X
Spiegel, H. W. Den økonomiske tankes vækst. — Durham: Duke University Press, tredje udgave, 1991.
Stroud, B. Hume. — L., NY: Routledge, 1977.
Zimels J. D. Humes Lehre vom Glauben und ihre Entwickelung vom Treatise zur Inquiry. — Berlin, 1903.

Links

Tematiske steder

Ordbøger og encyklopædier

Flot dansk
Fantastisk catalansk
stor kinesisk
Fantastisk norsk
Stor russer
Bolshaya Yuzhakova
Brockhaus og Efron
italiensk
jorden rundt
Larussa
Litauisk universal
Lille Brockhaus og Efron
kroatisk
Britannica (11.)
Britannica (online)
Brockhaus
Dictionary of National Biography
Bemærkelsesværdige navnedatabase
Treccani
Universalis
Oxford biografisk

Slægtsforskning og nekropolis

I bibliografiske kataloger

Kritik af religion
Kritik af religioner	buddhisme Kristendom hinduisme islam Jehova vidner Jødedommen Sidste Dages Hellige Bevægelse Monoteisme Mormonisme katolicisme Scientologi Syvende Dags Adventistkirke Tolv shiamuslimer Enhedskirken
Religiøse tekster	bibel Mormons Bog koran Talmud Upanishads
religiøse personer	Jesus Moses Muhammed Charles Taze Russell Joseph Smith Ellen White
Kritiske bøger og bevægelser	Afhandling om ateologi Gud er en illusion Gud er ikke kærlighed Troens ende Om metode Illusionsmestre. Hvordan ideer gør os til slaver Brev til den kristne Nation Hvorfor er jeg ikke kristen Hvorfor er jeg ikke muslim Antiteisme Ateisme Pastafarianisme usynlig pink enhjørning
Vold og terrorisme	Vold Terrorisme Jagten Krige nyfascisme Kristendom Mormonisme Jødedommen islam Indien
Bemærkelsesværdige kritikere	Dan Barker Voltaire Paul Henri Holbach Daniel Dennett Denis Diderot Richard Dawkins Karl Marx Friedrich Nietzsche Michel Onfret Thomas Paine Douglas Reed Ayn Rand Bertrand Russell Carl Sagan David Silverman Sokrates Mark Twain Ludwig Feuerbach Sigmund Freud Sam Harris Ayaan Hirsi Ali Christopher Hitchens Michael Shermer Max Stirner Epikur David Hume